برهان حدوث در قرآن

این مدخل زیرشاخهٔ بحث برهان حدوث است. برهان حدوث از چند منظر متفاوت، بررسی می‌شود: برهان حدوث در قرآن - برهان حدوث در کلام اسلامی - برهان حدوث در فلسفه دین و کلام جدید - برهان حدوث در فلسفه اسلامی - برهان حدوث در فرهنگ و معارف انقلاب اسلامی - پرسش مرتبط ندارد

مقدمه

یکی از براهین مثبت وجود خداوند تمسک به حدوث جهان امکان و در رأس آن عالم ماده و طبیعت است. به این معنی که چون جهان، وجودی از خود و از ازل ندارد و به اصطلاح فلسفی به عدم و نیستی مسبوق است که بعدها به جامه وجود و هستی متلبس شده است؛ لذا بالضروره به یک آفریدگار و خالق نیازمند است که آن همان واجب الوجود و خداوند متعال است. این دلیل بیشتر مورد اهتمام متکلمان قرار گرفته است و به همین نام، یعنی دلیل متکلمان نیز معروف است.

معناشناسی

واژه حدوث به معنای نو آمدی و قِدَم به معنای دیرینگی است و در اصطلاح کلامی به پدیده‌های برخوردار از شروعِ زمانی، حادث و به موجودات فاقد چنین آغازی، قدیم گفته می‌شود. متکلمان براساس این پیش فرض که همه آفریده‌های جهان، تغییر پذیرند و هر تغییرپذیری حادث است چنین نتیجه می‌گرفتند که همه آفریده‌ها حادث‌اند و سپس به این گزاره مقدمه‌ای دیگر مبنی بر نیاز هر حادثی به پدید آورنده می‌افزودند و در پایان، ضرورت وجود خدا را نتیجه می‌گرفتند. در واقع نوعی تلازم میان حدوث و آفریدگی از یک سو و قدم و نا آفریدگی، از سوی دیگر برقرار می‌ساختند که در تناظر با اصطلاح فلسفی «امکان و وجوب» به عنوان شیوه خاص متکلمان برای اثبات خدا به کار می‌رفت.

پیشینه بحث از حدوث و قدم

اندیشه تلازم قِدَم و ناآفریدگی از دهه‌های پایانی سده نخست اسلامی در قالب مناقشه «خلق قرآن» تحت تأثیر الهیات مسیحی که مسیح را در نقش «کلمة اللّه» موجودی قدیم و ناآفریده می‌شمرد به عرصه منازعات کلام اسلامی وارد شده، به سرعت درگیری‌های شدید کلامی پدید آورد. نزاع بر سر حدوث یا قِدَم کلام خداوند به تدریج به دیگر صفات او کشیده شده، متکلمان در تبیین صفات خداوند به بحث از حدوث یا قِدَم آنها نیز پرداختند. در این شرایط با گسترش درگیری‌های کلامیِ فِرَق اسلامی از حوزه منازعات درون دینی و بین‌الادیانی به سوی مباحث برون دینی در ارتباط با اصل وجود خدا و ضرورت نبوت و معاد و...، متکلمان مسلمان به مجموعه‌ای از براهین متناسب با درگیری‌های جدید، احساس نیاز] کردند. در این راستا بحث حدوث و قدم به عنوان ابزاری مناسب برای اثبات وجود خدا از سوی متکلمان معتزلی به کار گرفته شد و سپس به دستگاه‌های دیگر کلامی نیز راه یافت. این در حالی بود که فیلسوفان، پیش از این در قالب نظام وجود شناختی فلسفه به طور طبیعی به بحث از وجود خداوند اما نه در قالب حدوث و قدم که در قالب تقسیم دوگانه موجودات به ممکن و واجب کشیده شده بودند. این اختلاف روش در اثبات خدا به تدریج با گسترش به برخی مباحث دیگر کلامی ـ فلسفی مانند ملاک نیاز معلول به علت و عامل ربط حادث و قدیم به یکی از محورهای اصلی درگیری فیلسوفان و متکلمان بدل گشت که در کنار آن نظریه قِدَم جهان آفرینش از سوی فیلسوفان بر شدت درگیری‌ها بیش از پیش می‌افزود.

در خلال این منازعات، فیلسوفان جهت رفع اتهام بی‌دینی از خود به تلاش جهت تبیین چگونگی جمع میان دو عقیده قِدَم جهان و آفرینش آن از سوی خدا در قالب جعل اصطلاح جدید «حدوث و قِدَم ذاتی» در برابر اصطلاح گذشته (حدوث و قِدَم زمانی) روی آوردند که اولی به اقتضا یا عدم اقتضای وجود در ذات پدیده‌ها اشاره دارد و دومی به تأخر و عدم تأخر زمانی موجودات. این اصطلاح جدید در واقع همان اندیشه امکان و وجوب بود که از روی آگاهی این بار در قالب واژگان حدوث و قِدَم از نو تکرار می‌شد. به این ترتیب با گرایش کلام به سوی فلسفه در قالب جریان کلام فلسفی به تدریج برهان حدوث و قِدَم به برهان امکان و وجوب تغییر ماهیت داده یا با اهمیت کمتری از سوی متکلمان دنبال شد، در حالی که درگیری‌های حدوث و قِدَم به ویژه مسئله قِدَم یا حدوث جهان آفرینش همچنان در محور منازعات فیلسوفان و متکلمان قرار داشت.

براهین اثبات خدا همزمان با طرح در دانش کلام به حوزه تفاسیر نیز راه یافت؛ اما پیش از آن در تفاسیر متقدم بحثی از اثبات وجود خدا به چشم نمی‌خورد. کلید واژه‌های «بدءالخلق»، «بدیع»، «خلق»، «انشاء» و بیش از همه «افول» در ماجرای مناظره ابراهیم با مردم بابل محور برهان حدوث و قِدَم در تفاسیر است.

در آیات «بدء الخلق» از پیدایش جهان آفرینش به دست خداوند و بازگشت دوباره آن به سوی او سخن به میان آمده است: ﴿إِلَيْهِ مَرْجِعُكُمْ جَمِيعًۭا وَعْدَ ٱللَّهِ حَقًّا إِنَّهُۥ يَبْدَؤُا۟ ٱلْخَلْقَ ثُمَّ يُعِيدُهُۥ لِيَجْزِىَ ٱلَّذِينَ ءَامَنُوا۟ وَعَمِلُوا۟ ٱلصَّـٰلِحَـٰتِ بِٱلْقِسْطِ وَٱلَّذِينَ كَفَرُوا۟ لَهُمْ شَرَابٌۭ مِّنْ حَمِيمٍۢ وَعَذَابٌ أَلِيمٌۢ بِمَا كَانُوا۟ يَكْفُرُونَ﴾، ﴿قُلْ هَلْ مِن شُرَكَآئِكُم مَّن يَبْدَؤُا۟ ٱلْخَلْقَ ثُمَّ يُعِيدُهُۥ قُلِ ٱللَّهُ يَبْدَؤُا۟ ٱلْخَلْقَ ثُمَّ يُعِيدُهُۥ فَأَنَّىٰ تُؤْفَكُونَ﴾ و در آیات «بدیع» از خداوند به عنوان مبتکر جهان آفرینش یاد شده که هرگاه اراده‌ای کند بلافاصله به تحقق می‌پیوندد: ﴿بَدِيعُ ٱلسَّمَـٰوَٰتِ وَٱلْأَرْضِ وَإِذَا قَضَىٰٓ أَمْرًۭا فَإِنَّمَا يَقُولُ لَهُۥ كُن فَيَكُونُ﴾ و در آیات «خلق» از خداوند به عنوان آفریدگار جهان آفرینش یاد شده است: ﴿ٱللَّهُ خَـٰلِقُ كُلِّ شَىْءٍۢ وَهُوَ عَلَىٰ كُلِّ شَىْءٍۢ وَكِيلٌۭ﴾ و در آیات «انشاء» خداوند در نقش ایجادگر جهان معرفی شده است: ﴿قُلْ يُحْيِيهَا ٱلَّذِىٓ أَنشَأَهَآ أَوَّلَ مَرَّةٍۢ وَهُوَ بِكُلِّ خَلْقٍ عَلِيمٌ﴾ در این سری آیات به رابطه آفریدگی میان همه پدیده‌ها و خداوند اشاره شده که زمینه مناسبی برای برداشت برهان حدوث و قِدَم از سوی پاره‌ای متکلمان فراهم آورده است، به ویژه آنکه مفهوم «آغازمندی آفرینش» به نحوی در آیات فوق به چشم می‌خورد، با این حال فیلسوفان بنا به دلایل فلسفی از این ظاهر روی گردانیده، تنها مفهوم فلسفی علیت را از این سری آیات برداشت کرده‌اند.

این واکنش فیلسوفان از دو مبنای مهم فلسفی نشئت می‌گرفت: مبنای نخست، نظریه فیضان افلوطین بود که ذات الهی را به‌سان گرما که ذاتا سوزان است ذاتا بخشنده معرفی می‌کند، بنابراین ممکن نیست خدا در مقطعی، دست از آفرینش کشیده باشد که آیه ﴿وَلَقَدْ خَلَقْنَا فَوْقَكُمْ سَبْعَ طَرَآئِقَ وَمَا كُنَّا عَنِ ٱلْخَلْقِ غَـٰفِلِينَ﴾ نیز معمولاً تأییدی برای این نظریه شمرده می‌شود. متکلمان این مبنا را محدودیتی برای صفت اراده خداوند تلقی کرده، با نفی آن به پاسخ این پرسش کشیده می‌شوند که چرا خداوند در مقطعی خاصّ، دست به آفرینش زد. در واقع ماهیت این نزاع به بحث «اولویت‌بندی صفات الهی» مربوط می‌شود که نمود آن در گرایش فیلسوفان به «جود» و متکلمان به «اراده» است.

مبنای دوم، تعیین ماهیت زمان است که از نظر فیلسوفان، مفهومی انتزاعی از حرکت پدیده‌هاست، بنابراین در صورت نبود حرکت، زمان نیز قابل تصور نیست. در این صورت نمی‌توان برای آفرینش، زمانی فرض کرد؛ زیرا از یک سو فیلسوفان، پدیده‌ها را به مجرد و مادی تقسیم می‌کنند که نوع اول تهی از حرکت و تغییر است و از سوی دیگر پیش از آفرینش موجودات مادی، حرکتی وجود نداشته تا زمانی فرض شود. این دو مبنا فیلسوفان را به آموزه قِدَم جهان آفرینش در عین پذیرش وقوع حوادث در جهان مادّی و نیز معلولیت همه آفرینش نسبت به خداوند کشانید که همواره یکی از محورهای درگیری شدید متکلمان با آنان و گاه تکفیرشان بوده است.

مهم‌ترین مستند برهان حدوث و قِدَم، مناظره ابراهیم با مردم بابل است که وی در آن با گذر از چند مرحله ربوبیت غیر خدای یکتا را انکار می‌کند: ﴿إِنِّى وَجَّهْتُ وَجْهِىَ لِلَّذِى فَطَرَ ٱلسَّمَـٰوَٰتِ وَٱلْأَرْضَ حَنِيفًۭا وَمَآ أَنَا۠ مِنَ ٱلْمُشْرِكِينَ﴾ او در هر مرحله، غیبت و پنهان شدن خدایان ادعایی را دلیل بر نفی ربوبیت آنها می‌داند: ﴿فَلَمَّا جَنَّ عَلَيْهِ ٱلَّيْلُ رَءَا كَوْكَبًۭا قَالَ هَـٰذَا رَبِّى فَلَمَّآ أَفَلَ قَالَ لَآ أُحِبُّ ٱلْـَٔافِلِينَ * فَلَمَّا رَءَا ٱلْقَمَرَ بَازِغًۭا قَالَ هَـٰذَا رَبِّى فَلَمَّآ أَفَلَ قَالَ لَئِن لَّمْ يَهْدِنِى رَبِّى لَأَكُونَنَّ مِنَ ٱلْقَوْمِ ٱلضَّآلِّينَ * فَلَمَّا رَءَا ٱلشَّمْسَ بَازِغَةًۭ قَالَ هَـٰذَا رَبِّى هَـٰذَآ أَكْبَرُ فَلَمَّآ أَفَلَتْ قَالَ يَـٰقَوْمِ إِنِّى بَرِىٓءٌۭ مِّمَّا تُشْرِكُونَ﴾ در تفاسیر نخستین از این آیات برای اثبات وجود خدا هیچ استفاده‌ای نشده است، با این حال در روایتی از امام رضا(ع) در تفسیر این آیات احتمالاً برای نخستین بار به نوعی استدلال نزدیک به برهان حدوث و قدم برمی‌خوریم که البته به طور مستقیم ناظر به اثبات وجود خدا نیست، بلکه به دلیل برخورداری از ویژگی‌های پدیده‌های حادث که با فرض قدیم بودن آنها ناسازگار است درصدد نفی ربوبیت خدایان دروغین است. وجود این گونه روایات در کنار مناسبات نزدیک شیعه و معتزله با برخورداری از دغدغه‌های خرد گرایانه مشترک، موجب شده نخستین انعکاس برهان حدوث و قدم در تفاسیر شیعه به چشم خورد.

طبرسی در مجمع البیان پاره‌ای برداشت‌های معتزلیان، نزدیک به برهان حدوث و قِدَم از ماجرای ابراهیم را نقل کرده و آنها را بسط و شرح می‌دهد. محور اصلی این برداشت‌ها تکیه بر حدوث اجسام و دلالت حدوث بر نیاز به پدید آورنده است. این شیوه استدلال با تفاوت بسیار کمی در پاره‌ای تفاسیر دیگر نیز به چشم می‌خورد، با این حال همواره تردید در امکان برداشت برهان حدوث و قِدَم از این آیات یا چگونگی برداشت آن، در تفاسیر و نیز منابع کلامی در نقش جایگاه اصلی این برهان وجود داشته است. منتقدان از یک سو با توجه به فضای نزول آیات در جامعه عربی که از مناقشات کلامی و فلسفی دور بوده، دلالت این آیات را بر برهان کلامی که پیدایش آن به دوره‌های بعد مربوط می‌شود منتفی دانسته‌اند و از سوی دیگر با تحلیل محتوای داستان، نقش‌مایه‌های مختلف آن را ناسازگار با برداشت برهان حدوث و قدم شمرده‌اند؛ ابراهیم در این داستان با منکران خداوند مواجه نبوده که نیاز به اثبات او باشد، بلکه با معتقدان به خدا که در مصداق آن اشتباه کرده بودند روبه رو بوده است؛ همچنین در برهان حدوث و قدم هر یک از طلوع و غروب خورشید و ماه و ستارگان می‌تواند بر وجود خدا دلالت کند، در حالی که در این داستان تنها بر غروب و نه طلوع تکیه شده است، افزون بر آن استدلال به حرکت ماه و خورشید و... با تصور دانش هیئت قدیم که زمین را ثابت می‌شمرد متناسب است و این تصور امروزه ابطال شده است، به هر روی سیاق داستان با تأکید بر گرایش معنوی ابراهیم به سوی آفریدگار هستی خود می‌تواند در بردارنده نوعی راه رسیدن به خداوند باشد.

تقریر برهان حدوث

تقریرهای مختلف اثبات برهان حدوث عبارت است از:

1. عدم انفکاک حوادث از اجسام: متکلمان در اولین تقریر برهان خود حد وسط را «عدم خلو اجسام از حوادث» قرار دادند و چون اجسام، حادث‌اند، خود اجسام، یعنی عالم ماده نیز حادث خواهد بود. مراد از حادث انواع تغییر و تبدل‌ها مانند حرکت در اجسام است: كُلُّ جِسْمٍ: لَا يَخْلُو مِنَ الحَوَادِثِ. كُلُّ مَا لَا يَخْلُو مِنَ الحَوَادِثِ: فَهُوَ حَادِثٌ. فَكُلُّ جِسْمٍ: حَادِثٌ
2. عدم ازلی بودن جسم: در این تقریر حد وسط ازلی نبودن جسم است، چون در صورت ازلی‌بودن، جسم یا متحرک است یا ساکن و هر دو محال است، اما اولی چون فرض ازلی با فرض حرکت متعارض است؛ زیرا حرکت، یعنی سابقه عدم داشتن، ازلی، یعنی سابقه عدم نداشتن؛ اما دومی جسم از ازل که نمی‌تواند ساکن باشد، برای اینکه سکون، یعنی اینکه یک جسم در چند یا حداقل در دو زمان در یکجا متمرکز باشد و با پیش کشیدن زمان، مسئله ازلی از بین می‌رود، چون زمان با حرکت همراه است و حرکت مسبوق به عدم است. نکته دیگر اینکه سکون، ادامه و استمرار بقای جسم در محل اولی است، و قرار گرفتن جسم برای بار اول در محل خود نه سکون، بلکه «کونِ» است؛ پس سکون نیز نمی‌تواند ازلی باشد.
3. حرکت جوهری: در حکمت متعالیه ثابت شده است که نه تنها اعراض اجسام در حال حرکت‌اند، بلکه جوهر و ذات اجسام نیز در حرکت هستند، بر این اساس حرکت جسم لازمه جسم خواهد بود و شیء متحرک -طبق تعریف حرکت- حادث است و نمی‌تواند قدیم باشد، بلکه به محرکی نیازمند است و این محرک باید به واجب الوجود منتهی شود: الأَجْسَامُ مُتَحَرِّكَةٌ. كُلُّ مُتَحَرِّكٍ فَلَهُ مُحَرِّكٌ أَوَّلُهُ مُحْدِثٌ. فَالأَجْسَامُ لَهَا مُحَرِّكٌ وَ مُحْدِثٌ.

حاصل آنکه با اثبات حدوث پدیده‌های امکانی اعم از مجرد و مادی، نیاز به آفریدگار و محدث روشن می‌شود و محدث جهان نیز جز واجب الوجود نمی‌تواند شیء دیگر باشد، چون آن «ممکن» خواهد بود و خود ممکن نیز به علتی نیازمند است.

قرآن مجید با تقریرات مختلف برای اثبات خداوند به مسئله حدوث جهان ممکن و آفرینش آن توسط آفریدگار پرداخته است که اشاره می‌‌شود. بعضی آیات قرآن کریم آفرینش آسمان و زمین (کنایه از عالم هستی) را از آیات و نشانه‌های خداوند وصف می‌کند؛ البته بعضی آیات این نشان‌بودن را به طیف خاص همچون «قوم یعقلون»، «اولی الألباب» اختصاص می‌دهد:

1. ﴿وَمِنْ آيَاتِهِ خَلْقُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ﴾.
2. ﴿إِنَّ فِي خَلْقِ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَاخْتِلَافِ اللَّيْلِ وَالنَّهَارِ وَالْفُلْكِ الَّتِي تَجْرِي فِي الْبَحْرِ بِمَا يَنْفَعُ النَّاسَ وَمَا أَنْزَلَ اللَّهُ مِنَ السَّمَاءِ مِنْ مَاءٍ فَأَحْيَا بِهِ الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِهَا وَبَثَّ فِيهَا مِنْ كُلِّ دَابَّةٍ وَتَصْرِيفِ الرِّيَاحِ وَالسَّحَابِ الْمُسَخَّرِ بَيْنَ السَّمَاءِ وَالْأَرْضِ لَآيَاتٍ لِقَوْمٍ يَعْقِلُونَ﴾.
3. ﴿إِنَّ فِي خَلْقِ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَاخْتِلَافِ اللَّيْلِ وَالنَّهَارِ لَآيَاتٍ لِأُولِي الْأَلْبَابِ﴾.

وجه استدلال در این آیات این است که چون جهان حادث است، پس به محدث و آفریننده‌ای نیازمند است و آفریننده آن جز خداوند نمی‌تواند غیری باشد. با نگاه به مسئله حدوث در آیات روشن می‌شود که قرآن در صدد اثبات حدوث عالم از طریق اصل حادث و ازلی نبودن ممکنات برآمده که همان تقریر دوم برهان حدوث می‌شود.

متکلمان نیز با الهام از آیات فوق به تقریر برهان فوق در کتب خود پرداخته و بعضاً نیز به عنوان شاهد به ذکر آیاتی تمسک جستند.

منابع

1. معموری، علی، مقاله «برهان حدوث و قدم»، دائرة المعارف قرآن کریم ج۵
2. قدردان قراملکی، محمد حسن، قرآن و علم کلام