اراده در فرهنگ و معارف انقلاب اسلامی

این مدخل زیرشاخهٔ بحث اراده است. اراده از چند منظر متفاوت، بررسی می‌شود: اراده در قرآن - اراده در کلام اسلامی - اراده در عرفان اسلامی - اراده در فقه سیاسی - اراده در معارف و سیره رضوی - اراده در فرهنگ و معارف انقلاب اسلامی - پرسش مرتبط ندارد

اراده به معنای خواستن، دست‌داشتن و اختیارکردن است. پیشینه اراده از همان آغاز تفکر بشری، ذهن متفکران را به خود مشغول کرده و در ادیان گذشته نیز مطرح بوده است و در اسلام نیز اراده، ریشه در قرآن کریم دارد. این واژه حقیقتی وجودی و از صفات کمال وجود و موجود است. امامیه امر بین جبر و تفویض را پذیرفته‌ که لازمه آن پذیرش اراده مطلقه خداوند در عین آزادی اراده انسان است.

معناشناسی

اراده به معنای خواستن، دست‌داشتن و اختیارکردن است. در اصطلاح فلسفه و کلام، معانی مختلفی از «اراده» به‌ دست داده‌اند. برخی اراده را در خداوند علم به مصلحت در فعل و برخی اراده را همان علم می‌دانند و در انسان، شوق به انجام‌دادن کاری است که به دنبال میل به ‌دست می‌آید و همراه با حکم به انجام آن است. امام‌ خمینی نیز اراده را از صفات کمال وجود و موجود می‌داند که در خداوند عین رضا به مراد و در انسان همت‌ نفس و تصمیم و عزم بر عمل است.

پیشینه

اراده از مباحث مهمی است که از همان آغاز تفکر بشری، ذهن متفکران را به خود مشغول کرده و در ادیان گذشته نیز مطرح بوده است. در اسلام نیز اعتقاد به اراده الهی، ریشه در قرآن کریم دارد ﴿إِنَّمَا أَمْرُهُ إِذَا أَرَادَ شَيْئًا أَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ﴾،﴿ فَعَّالٌ لِمَا يُرِيدُ﴾ و از مهم‌ترین صفات الهی است که نظام احسن عالم بر طبق آن تدبیر می‌شود.

آیاتی از کلام الهی که بر اراده و مشیت شامله ﴿وَمَا تَشَاءُونَ إِلَّا أَنْ يَشَاءَ اللَّهُ إِنَّ اللَّهَ كَانَ عَلِيمًا حَكِيمًا﴾ خدای تعالی دلالت می‌کرد، در مقابل آیاتی که هر کسی را مسئول اعمال خویش می‌دانست، این پرسش را در میان مسلمانان پیش آورد که آیا گستره اراده الهی، اراده انسان را شامل می‌شود؟ این امر سبب شد مباحثی، چون جبر و اختیار و قضا و قدر به علم کلام راه یابد؛ از این‌رو، مسلمانان در مسئله اراده از دو جهت اختلاف کرده‌اند: یکی اینکه آیا انسان در افعال خود مختار است؟ دیگری اختلاف در اصل ثبوت اراده برای خداوند، تا آنجا که بعضی قائل به انکار این صفت از حق‌تعالی شدند. این دو مسئله مسائل دیگری را، از جمله زیادت یا عینیت اراده با ذات حق و اینکه اراده از صفات ذات است یا از صفات فعل، به دنبال داشت که متکلمان و فلاسفه بر اساس مبانی خود به حل آن پرداختند. در عرفان از اراده با عنوان یکی از اسمای کلی و امهات اسمای الهی یاد شده است و اراده الهی یکی از اسمای مؤثر در ظهور عالم به شمار رفته است.

امام‌ خمینی نیز در آثاری، مانند شرح دعاء السحر، شرح چهل حدیث، مصباح ‌الهدایه و به‌ویژه درس‌های اصول فقه در بحث اوامر و نواهی، با اشاره به زمینه‌های تاریخی، کلامی و فلسفی بحث اراده، به طور کامل به این بحث پرداخته است و حاصل آن، نگارش اثر مستقلی با عنوان طلب و اراده است. نظر به اهمیتی که ایشان برای مسئله اراده قائل بود، تلاش کرد برخی ابعاد مسئله، ازجمله اتحاد اراده با ذات، ثبوت اراده در مقام ذات و فعل و نفی جبر و تفویض را در این کتاب تبیین کند.

حقیقت و ماهیت اراده

حقیقت اراده را از دو جهت می‌توان بررسی کرد: یکی، معناشناختی و دیگری هستی‌شناختی. از نگاه معناشناختی از دیدگاه ‌اندیشمندان، حقیقت اراده به معنای اختیار، معنای عامی است که قابل کاربردن بر خداوند نیز هست؛ از این‌رو از صفات الهی شمرده می‌شود؛ اما اراده به معنای تصمیم‌گرفتن که فعل یا کیفیتی نفسانی است و مسبوق به تصور، تصدیق و شوق است، در ذات الهی راه ندارد.

از نگاه هستی‌شناختی، امام‌ خمینی، مانند دیگر حکما بر این باور است که اراده حقیقتی وجودی و از صفات کمال وجود و موجود است. همان‌ گونه که وجود، امری تشکیکی و دارای مراتب است، صفات وجود، مانند اراده نیز امری تشکیکی است. برترین مرتبه آن اراده‌ای است که به کمال و جمال مطلق تعلق دارد و حضرت حق خود در اعلا مرتبه، مرید و مراد است. در نظام آفرینش نیز این مطلب صادق است؛ به گونه‌ای که در سلسله موجودات، هر چه شیء رو به تکامل می‌رود، حقیقت اراده در وجود او ظهور و بروز بیشتری پیدا می‌‌کند. امام‌ خمینی بر این باور است که هر موجودی، از خدا تا انسان و حیوان و حتی نبات و جماد، به میزان مرتبه وجودی خویش، مرید و صاحب اراده است؛ اگرچه اراده در اجسام عنصری، معادن و نباتات ظهوری ندارد. صفت اراده در انسان از امور بدیهی و مورد اتفاق‌ اندیشمندان و نحله‌های مختلف کلامی و فلسفی است؛ اما درباره این صفت در خداوند، متکلمان اختلاف کرده‌اند. برخی، چون واصل‌ بن‌ عطا اراده را همچون سایر صفات نفی کرد و عبدالجبار معتزلی نیز اراده را در مقام فعل اثبات کرد و آن را حادث دانست.

اشاعره قائل به اراده قدیم و قائم به ذات و زاید بر آن در خداوند شدند و برخی متکلمان امامیه، اراده را تنها در مقام فعل ثابت دانستند. فلاسفه نیز اراده را به عنوان یکی از صفات الهی بررسی کردند. بسیاری از حکما، مانند ابن‌سینا و ملاصدرا اراده را در مقام ذات و فعل اثبات کردند.

امام‌ خمینی مانند دیگر حکمای اسلامی اراده را در مقام ذات و فعل ثابت می‌داند و معتقد است اراده عین ذات است. در عین حال علم از اراده از جهت مفهوم متمایز است؛ همچنان‌که از صفات دیگر، چون سمع و بصر متمایز است. به باور ایشان برخی اصحاب حدیث به عمق احادیثی که مربوط به حدوث اراده و اراده فعلی است، نرسیده‌اند و این باعث شده است اراده ذاتی حق‌تعالی را انکار کنند که لازمه آن، خالی‌بودن ذات از اراده است که این امری برخلاف برهان است.

برخی اراده حق‌ تعالی را علم او به نظام احسن تعریف کرده‌اند و اراده را به علم حق‌تعالی ارجاع می‌دهند و آن را صفت فعل به حساب می‌آورند. امام‌ خمینی با چنین نگرشی مخالف است و آن را دیدگاه محجوبین می‌داند. به اعتقاد ایشان متکلمان و برخی فلاسفه، میان احادیثی که مربوط به اراده فعلی است با احادیثی که مربوط به اراده ذاتی حق است، فرق نگذاشته‌اند، و این باعث شده اراده ذاتی حق‌تعالی را منکر شوند؛ همچنین ایشان کلام برخی حکما را که قائل‌اند اراده خداوند اگرچه عین ذات مقدس است، اما این اراده، کشف تفصیلی در عین علم اجمالی است، نقد کرده، قائل است کشف تفصیلی، خود نوعی کثرت است؛ در حالی‌که در مقام ذات، کثرت راه ندارد و حتی علم به او تعلق نمی‌گیرد؛ زیرا اگر علم، غیر از معلوم باشد، باز نوعی کثرت پدید می‌آید. بر این اساس، علم، اراده، معلوم و مراد یک چیزند و هیچ‌کدام تحقق و اثری نه بالذات و نه بالعرض در مرتبه ذات ندارند و علم و اراده در آن مرتبه به نفس ذات تعلق می‌گیرد و اگر اراده و علم به غیر ذات تعلق بگیرد، لازمه‌اش این است که ذات از احدیت و بساطت خارج شود، در حالی‌که آنجا مقام غیب محض است و اراده در آن مقام، عین علم است.

معنای اراده در خداوند

متکلمان در بیان معنای اراده در خداوند اختلاف کرده‌اند. متکلمان معتزلی، اراده خدا را در تکوین، عین فعل او و در تشریع، امر یا علم او می‌دانند؛ امّا برخی متکلمان، اراده خدا را علم به مصلحت در فعل تفسیر کرده‌اند. برخی فلاسفه، چون ابن‌ سینا اراده حق‌تعالی را هم از حیث مصداق و هم از حیث مفهوم عین علم می‌دانند. شیخ اشراق معنای اراده را به افاضه وجود ممکنات از روی علم و رضای حق تفسیر کرده است. ملاصدرا اراده و محبت را هم‌معنا می‌شمارد و آن را در واجب‌ تعالی، داعی می‌داند. امام‌ خمینی نیز اراده حق‌تعالی را عین رضا به مراد می‌داند و حق‌تعالی که وجود صرف است، عین رضا و عین عشق به ذات و آثار خود است.

امام‌ خمینی این محذور را که «اگر اراده حق‌تعالی عین علم و ذات باشد، باید پذیرفت اراده او به شرور هم تعلق می‌گیرد؛ زیرا علم حق‌تعالی به همه اشیا حتی شرور هم تعلق می‌گیرد، بنابراین این اراده نمی‌تواند عین ذات باشد» از چند راه پاسخ داده است:

افاضه خیرات منافاتی با وجود مطلق ندارد؛ بلکه لازمه ذات او اختیار افاضه خیرات است و معنای اراده حق‌تعالی همان است که افاضه خیرات بر حسب ذات مورد رضایت حق‌تعالی است و ارادهحق که متعلق به خیرات است، عین ذات مقدس است.

بر اساس قاعده «بسیط الحقیقة کل الاشیاء» ذات حق کاشف از همه اشیاست و علم او اولاً و بالذات به وجود و ثانیاً و بالعرض به مفاهیم و ماهیات تعلق می‌گیرد و شرور بالعرض متعلق علم حق‌تعالی هستند. در اراده نیز این‌چنین است؛ یعنی متعلق اراده اولاً و بالذات خیرات است؛ زیرا هر آنچه وجود دارد خیر است و شرور اموری عدمی هستند؛ پس اراده به امور عدمی و شرور بالعرض تعلق می‌گیرد.

معنای اراده در انسان

در تفسیر و بیان ماهیت این اراده، اختلاف نظر وجود دارد. در میان متکلمان معتزله، اراده انسان را اعتقاد به نفع یا ظن به آن می‌دانند. اشاعره آن را صفتی تخصیصی می‌دانند؛ بدین معنا که هر گاه دو مقدور در عرض هم بر نفس عرضه شود و شخص قادر به انجام هر دو باشد، اراده تعیین‌کننده یکی از آن دو مقدور است. در میان فلاسفه، خواجه طوسی آن را از اقسام کیف نفسانی شمرده است و ملاصدرا درک ماهیت اراده را امری دشوار می‌داند و معتقد است اراده در حیوان و انسان از اقسام کیف نفسانی است. امام‌ خمینی نیز اراده را در انسان از صفات فعّاله نفس و از مبادی فعل اختیاری می‌داند؛ به این بیان که هر فعل اختیاری که از انسان سر می‌زند، مسبوق به تصور و تصدیق به فایده است؛ به گونه‌ای که اگر با میل نفسانی و مشتهیات آن موافق باشد، نفس انسان به آن عمل شوق پیدا می‌کند و آن را انجام می‌دهد.

گستره اراده الهی

یکی از مباحث مهم در صدر اسلام، گستره اراده الهی و شمول آن بر اراده انسان است؛ بدین معنا که آیا اراده خدا در مرتبه تکوین، همه افعال اختیاری انسان را شامل می‌شود و در صورت شمول، سرنوشت انسان از پیش تعیین شده است و اراده انسان در آن تاثیری ندارد؟ در این مسئله، برخی متکلمان، چون اشاعره، اراده مطلق حق را چنان تفسیر کردند که لازمه آن بی‌اثربودن اراده انسان در انجام کارهاست. آنان همه امور را به «عادة الله» نسبت داده‌اند که لازمه آن نفی علیت و نظام اسباب و مسببات است و به جبر می‌انجامد. در برابر معتزله برای حفظ منزلت انسان و آزادی اراده او، قدرت مطلق خدا را محدود به ماسوای افعال اختیاری انسان دانسته‌اند؛ از آن جهت که افعال اختیاری انسان از روی قصد، علم و قدرت ایجاد می‌شود و منسوب به خود اوست که همان قول به تفویض است. امامیه، با پیروی از کتاب و سنت و در پرتوی هدایت اهل بیت(ع)، جبر و تفویض را نفی کرده‌اند، بلکه امری بین این دو را پذیرفته‌اند که لازمه آن پذیرش اراده مطلقه خداوند در عین آزادی ارادهانسان است. حکمای مسلمان علم و قدرت و اراده واجب‌‌تعالی را مطلق می‌دانند و بر اساس نظام اسباب و مسببات، اراده انسان را در طول اراده خدا قرار می‌دهند.

امام‌ خمینی با بهره‌گیری از قرآن و سنت، قائل به شمول اراده مطلقه حق بر همه ذرات عالم است، در عین اینکه نظام اسباب و مسببات و فاعلیت انسان را نیز قبول دارد. ایشان در رد گفته اشاعره، که اراده انسان را مخلوق و محکوم قضای الهی می‌دانند و فاعل را مضطر در فعل خود می‌شمارند، به این نکته اشاره می‌کند که اگر کسی چگونگی ربط موجودات به خدای تعالی را درک کند و بداند عین ربط و فقر به مبدا خود هستند، در می‌یابد آنچه از او صادر می‌شود، به همان نسبت از باری‌تعالی صادر می‌شود؛ زیرا میان خدای تعالی و او هیچ جدایی و عزلتی نیست و همه اشیا با وجود اینکه ظهورات حق‌تعالی هستند، آثار و خاصیت‌هایی نیز دارند و فاعلیت انسان در عین اختیار، همان سایه فاعلیت خدای تعالی است و تعلق اراده حق‌تعالی به نظام اتم هیچ‌گونه منافاتی با اختیار و آزادی اراده انسان ندارد.

اتحاد طلب و اراده

برخی متکلمان در اتحاد یا تلازم اوامر و نواهی خداوند - که از آن به طلب تعبیر می‌کنند ـ و اراده او اختلاف کرده‌اند؛ بدین معنا که مثلاً تکلیف کافر در ایمان و اطاعت، مستلزم تعلق اراده حق به ایمان و اطاعت هم هست یا نه؟ اشاعره معتقدند هیچ تلازمی میان طلب و اراده نیست. در برابر، معتزله قائل به اتحاد طلب و امر با اراده حق هستند. ریشه این اختلاف به اختلاف آنان در صحت کلام نفسی که همان صفت تکلم الهی است، بر می‌گردد و این خود به اختلاف متکلمان در مطلق صفات بازمی‌گردد که آیا صفات حق، صفاتی زاید بر ذات است یا عین ذات اوست. در طلب و اراده هم ادعا بر این است که صفت طلب و اراده از صفات ذاتی و قدیم اوست؛ اما طلب و اراده لفظی، حادث است و این دو غیر هم‌اند.

امام‌ خمینی استدلال اشاعره را مردود دانسته است؛ به این بیان که اوامر صادر از انسان از جمله کارهای اختیاری اوست و هیچ فرقی در مبادی آن با مبادی دیگر کارهای اختیاری وی نیست. اوامر و نواهی امتحانی با دیگر اوامر و نواهی در معنا و در مبادی با یکدیگر فرقی ندارند و تنها در دواعی و انگیزه انجام کار، مانند امتحان مختلف‌اند؛ علاوه بر اینکه قیاس اراده الهی به اراده انسان، در چگونگی صدور اغراض و دواعی صحیح نیست. این بحث در اصول فقه در بحث اوامر و نواهی نیز مطرح می‌شود؛ به این بیان که آیا امر و طلب مجرد لفظ است یا مستلزم تعلق اراده به آن نیز هست.

علمای علم اصول از مذهب امامیه، قائل به اتحاد طلب و اراده شدند. آخوند خراسانی در بیان اتحاد طلب و اراده معتقد است آن دو در معنا و مصداق یکی هستند، اگرچه میان طلب انشایی و طلب حقیقی فرق است؛ بدین معنا که طلب و اراده در معنا و در خارج متحدند؛ اما طلب حقیقی همان اراده در نفس است و طلب انشایی طلب اعتباری قائم به لفظ یا فعل است. امام‌ خمینی این گفته را در اراده انشایی که آن را از امور اعتباری شمرده، نپذیرفته است؛ زیرا اراده انشایی در امور تکوینی، مانند خلق آسمان‌ها و زمین بی‌معناست، بلکه تنها عقلا در امور اعتباری مورد نیاز خود، مانند ملکیت و زوجیت، یک سلسله امور را اعتبار می‌کنند. به باور ایشان، پاسخ آخوند خراسانی به اشاعره، نه‌تنها مشکل را حل نکرد، بلکه مسئله را در جبر و اختیار انسان تشدید کرد؛ از این‌رو ایشان خود به تحقیق در مسئله جبر و اختیار پرداخته است.

رابطه اراده و مشیت

مشیت الهی یکی از صفات مرتبط با صفت اراده است که در قرآن کریم ﴿يَكَادُ الْبَرْقُ يَخْطَفُ أَبْصَارَهُمْ كُلَّمَا أَضَاءَ لَهُمْ مَشَوْا فِيهِ وَإِذَا أَظْلَمَ عَلَيْهِمْ قَامُوا وَلَوْ شَاءَ اللَّهُ لَذَهَبَ بِسَمْعِهِمْ وَأَبْصَارِهِمْ إِنَّ اللَّهَ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ﴾، ﴿فِي الدُّنْيَا وَالْآخِرَةِ وَيَسْأَلُونَكَ عَنِ الْيَتَامَى قُلْ إِصْلَاحٌ لَهُمْ خَيْرٌ وَإِنْ تُخَالِطُوهُمْ فَإِخْوَانُكُمْ وَاللَّهُ يَعْلَمُ الْمُفْسِدَ مِنَ الْمُصْلِحِ وَلَوْ شَاءَ اللَّهُ لَأَعْنَتَكُمْ إِنَّ اللَّهَ عَزِيزٌ حَكِيمٌ﴾، ﴿تِلْكَ الرُّسُلُ فَضَّلْنَا بَعْضَهُمْ عَلَى بَعْضٍ مِنْهُمْ مَنْ كَلَّمَ اللَّهُ وَرَفَعَ بَعْضَهُمْ دَرَجَاتٍ وَآتَيْنَا عِيسَى ابْنَ مَرْيَمَ الْبَيِّنَاتِ وَأَيَّدْنَاهُ بِرُوحِ الْقُدُسِ وَلَوْ شَاءَ اللَّهُ مَا اقْتَتَلَ الَّذِينَ مِنْ بَعْدِهِمْ مِنْ بَعْدِ مَا جَاءَتْهُمُ الْبَيِّنَاتُ وَلَكِنِ اخْتَلَفُوا فَمِنْهُمْ مَنْ آمَنَ وَمِنْهُمْ مَنْ كَفَرَ وَلَوْ شَاءَ اللَّهُ مَا اقْتَتَلُوا وَلَكِنَّ اللَّهَ يَفْعَلُ مَا يُرِيدُ﴾، ﴿وَقُلِ الْحَقُّ مِنْ رَبِّكُمْ فَمَنْ شَاءَ فَلْيُؤْمِنْ وَمَنْ شَاءَ فَلْيَكْفُرْ إِنَّا أَعْتَدْنَا لِلظَّالِمِينَ نَارًا أَحَاطَ بِهِمْ سُرَادِقُهَا وَإِنْ يَسْتَغِيثُوا يُغَاثُوا بِمَاءٍ كَالْمُهْلِ يَشْوِي الْوُجُوهَ بِئْسَ الشَّرَابُ وَسَاءَتْ مُرْتَفَقًا﴾، ﴿وَقَالُوا لَوْ شَاءَ الرَّحْمَنُ مَا عَبَدْنَاهُمْ مَا لَهُمْ بِذَلِكَ مِنْ عِلْمٍ إِنْ هُمْ إِلَّا يَخْرُصُونَ﴾ و روایات متعددی از آن سخن به میان آمده است. عارفان، حقیقت اراده را به حب ذات و سریان آن در کسوت اسماء و صفات و مشیت را مرتبه اعلای اراده و منشا ظهور حقایق در مرتبه تعیّن ثانی و واحدیت می‌دانند که به واسطه فیض اقدس ایجاد می‌شود. امام‌ خمینی مشیت را به دو قسم ذاتی و فعلی تقسیم می‌کند: مشیت ذاتی، همان اراده در مرتبه ذات و مشیت فعلی، فیض مقدس اطلاقی و وجود منبسط است که دارای وحدت حقه است و همه تعینات و ظهورات را شامل می‌شود و در آنها ساری و جاری است. به اعتقاد ایشان، مشیت و اراده الهی در مقام ذات قدیم و عین ذات و در مقام فعل حادث است.

اراده الهی در بستر اجتماع و سیاست

امام‌ خمینی با نگاه توحیدی خویش، همه امور عالم را تابع اراده الهی می‌شمرد و معتقد بود تنها این اراده در عالم مؤثر و نافذ و سبب بقای عالم ملک و ملکوت است. ایشان پیروزی انقلاب اسلامی را نتیجه اراده الهی در تحول نفوس می‌دانست و برای کسی در این مورد شانی قائل نبود و با دید توحیدی خود، اراده ملت ایران را جلوه اراده حق‌تعالی می‌شمرد و آن را امری مغایر با اراده حق‌تعالی نمی‌دانست، بلکه امر موافق با اراده خداوند را موافق میل مردم می‌دید. ایشان بر این باور بود که اراده ملت‌ها غیر ممکن‌های عادی را ممکن می‌کند.

منابع

1. بداشتی، علی الله، مقاله «اراده»، دانشنامه امام خمینی ج۱