تجرید در عرفان اسلامی

این مدخل زیرشاخهٔ بحث تجرید است. تجرید از چند منظر متفاوت، بررسی می‌شود: تجرید در عرفان اسلامی - پرسش مرتبط ندارد

تجرید و تفرید سالک از حق‌تعالی

سالک الی‌الله هنگامی که در مقام وصل قرار می‌گیرد، لازم است تا فصل را بشناسد و هنگامی که به فنا فی‌الله می‌رسد، باید بقای بالله را ببیند؛ و هنگامی که در مقام تحقیق، حقیقت هستی را دریافت و خود را جزئی از آن یافت، باید به تلبیس بپردازد تا ناظران در دام ابلیس نیافتند؛ و چون وجود هستی را تنها خدا یافت و جز او سبحانه و تعالی موجودی ندید و همه را سایه‌ای از تجلیات صفاتی و اسمایی دید، در این هنگام باید دریابد که همه آنچه در هستی است تجلیات صفات الهی است؛ پس آنچه سالک در همه مراحل و منازل هستی می‌یابد، ذات الهی نیست؛ بلکه تجلیات صفات فعلی و اسمای خارجی الهی است؛ چراکه دسترسی به صفات عین ذات و ذات شدنی نیست و جزو مناطق ممنوع دسترسی ماسوی‌الله است؛ زیرا که محدود را به نامحدود احاطه نیست؛ چنان‌که خدا هشدار می‌دهد و می‌فرماید: ﴿وَيُحَذِّرُكُمُ اللَّهُ نَفْسَهُ﴾؛ «و خدا شما را از ذات خویش برحذر می‌دارد». پس سالک در نهایات سیر و سلوک خویش به مراتبی می‌رسد که در آن منازل سخن از شناخت حق سبحانه است. پس باید دریابد که آنچه می‌یابد را باید با حقیقت ذاتی الهی یکی نداند.

نفس در آیه به معنای «ذات» است و ذات در اصطلاح عرفانی به هستی محض و هویت مطلق گفته می‌شود و هیچ لفظی وجود ندارد که بر آن دلالت کند؛ زیرا دلالت لفظ بر ذات، متوقف بر ادراک و شناخت ذات است و هیچ‌کس توان درک یا شهود آن هویت مطلق را ندارد؛ پس باید درباره خدا همان چیزی را گفت که خدا آن را از دیگران نفی کرده و می‌فرماید: ﴿وَلَا يُحِيطُونَ بِهِ عِلْمًا * وَعَنَتِ الْوُجُوهُ لِلْحَيِّ الْقَيُّومِ﴾؛ چراکه او خدایی است که افکار بلند اندیشوران متأله، کنه ذاتش را درک نکنند و غواصان دریای شهود، دستشان از پی بردن به کمال هستی‌اش کوتاه، و راه اکتناه او، هم از راه فکر هم از طریق دل مسدود است؛ چنان‌که امیر مؤمنان امام علی(ع) فرموده است: «الَّذِي لَا يُدْرِكُهُ بُعْدُ الْهِمَمِ وَ لَا يَنَالُهُ غَوْصُ الْفِطَنِ». پس سالک متأله و متحقق به آن حقایق صفات فعلی الهی، در منزل تجرید می‌نشیند و آنچه را می‌یابد، خدا نمی‌داند، بلکه صفات و اسمای فعلی الهی می‌داند که چیزی جز تجلیات فعل او نیست؛ چراکه صفت عین موصوف نیست؛ و اسم نیز جز نشانه و علامت و سمه‌ای برای مسمی نیست؛ زیرا اینها «اسم الاسم الاسم» هستند؛ یعنی نشانه‌ای که بر مفاهیم دلالت دارد و آن مفاهیم نیز بر حقایق خارجی اشاره دارد که آن نیز جز تجلیات صفات و اسمای فعلی الهی نیست؛ چنان‌که امیر مؤمنان امام علی(ع) می‌فرماید: «أَوَّلُ الدِّينِ مَعْرِفَتُهُ وَ كَمَالُ مَعْرِفَتِهِ التَّصْدِيقُ بِهِ وَ كَمَالُ التَّصْدِيقِ بِهِ تَوْحِيدُهُ وَ كَمَالُ تَوْحِيدِهِ الْإِخْلَاصُ لَهُ وَ كَمَالُ الْإِخْلَاصِ لَهُ نَفْيُ الصِّفَاتِ عَنْهُ لِشَهَادَةِ كُلِّ صِفَةٍ أَنَّهَا غَيْرُ الْمَوْصُوفِ وَ شَهَادَةِ كُلِّ مَوْصُوفٍ أَنَّهُ غَيْرُ الصِّفَةِ فَمَنْ وَصَفَ اللَّهَ سُبْحَانَهُ فَقَدْ قَرَنَهُ وَ مَنْ قَرَنَهُ فَقَدْ ثَنَّاهُ وَ مَنْ ثَنَّاهُ فَقَدْ جَزَّأَهُ، وَ مَنْ جَزَّأَهُ فَقَدْ جَهِلَهُ»؛ «آغاز دین شناخت او است، و کمال شناختش باور کردن او، و نهایت باور کردنش یگانه دانستن خداوند، و سرانجام یگانه دانستنش اخلاص به او، و حد اعلای اخلاص به او نفی صفات زائد بر ذات از او است، چه اینکه هر صفتی گواه این است که غیر موصوف است، و هر موصوفی، شاهد بر این است که غیر صفت است. پس هر کس خدای سبحان را با صفتی وصف کند او را با قرینی پیوند داده، و هر کس او را با قرینی پیوند دهد دوتایش انگاشته، و هر کس دوتایش انگارد دارای اجزایش دانسته، و هر کس او را دارای اجزاء بداند حقیقت او را نفهمیده، و هر که حقیقت او را نفهمید برایش جهت اشاره پنداشته، و هر آن کس برای او جهت اشاره پندارد محدودش به حساب آورده، و هر کس محدودش بداند؛ مانند معدود به شماره‌اش آورده است».

پس دسترسی به ذات شدنی نیست؛ چنان‌که دسترسی به صفات عین ذات نیز شدنی نیست و اینها از مناطق ممنوع برای همگان حتی صادر نخست است؛ زیرا ارتباط صادر نخست و حقیقت محمدی(ص) در تدلی و تدنی در مقام ﴿قَابَ قَوْسَيْنِ أَوْ أَدْنَى﴾ در ارتباط با صفات فعلی است که همان تجلیات الهی است. پس ذات را هیچ‌گونه مرتبه‌ای نیست و وحدت آن حقیقی است. بنابراین، آنچه از مراتب و کثرات در جهان هستی مشاهده می‌شود، همه در ظهورات ذات از طریق صفات عین ذات و سپس از طریق صفات فعلی است و نه در ذات هستی؛ از همین روست که خدا می‌فرماید: ﴿اللَّهُ نُورُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ مَثَلُ نُورِهِ كَمِشْكَاةٍ فِيهَا مِصْبَاحٌ الْمِصْبَاحُ فِي زُجَاجَةٍ الزُّجَاجَةُ كَأَنَّهَا كَوْكَبٌ دُرِّيٌّ يُوقَدُ مِنْ شَجَرَةٍ مُبَارَكَةٍ زَيْتُونَةٍ لَا شَرْقِيَّةٍ وَلَا غَرْبِيَّةٍ يَكَادُ زَيْتُهَا يُضِيءُ وَلَوْ لَمْ تَمْسَسْهُ نَارٌ نُورٌ عَلَى نُورٍ يَهْدِي اللَّهُ لِنُورِهِ مَنْ يَشَاءُ وَيَضْرِبُ اللَّهُ الْأَمْثَالَ لِلنَّاسِ وَاللَّهُ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيمٌ﴾.

پس آنچه سالک در هر مرتبه‌ای از مراتب متأله و خدایی شدن در می‌یابد، چیزی جز وسائط نیست، و باید ذات الهی را از این امور تجرید کند و گمان نبرد آنچه یافته است همان ذات الهی است، بلکه چیزی جز صفات فعلی الهی را در مرتبه سوم نیافته است؛ زیرا مناطق برتر ممنوع است، به‌طوری که اوهام عقلی نیز با آن نمی‌رسد؛ چنان‌که امام باقر(ع) می‌فرماید: «كُلَّمَا مَيَّزْتُمُوهُ بِأَوْهَامِكُمْ فِي أَدَقِّ مَعَانِيهِ مَخْلُوقٌ مَصْنُوعٌ مِثْلُكُمْ مَرْدُودٌ إِلَيْكُمْ»؛ «هر معنایی را که ذهن شما با دقت و لطافت فراوان تصور کند - که هیچ شائبه نقص و اشتباه هم نداشته، تنها مفهومی باشد که بر خدا صدق کند - نهایتاً این مفهوم مخلوق و مصنوعی مانند شما و ساخته ذهن شماست». اگر خدا به سالک الی‌الله توفیق داد تا این مراحل نهایی از سیر و سلوک بالا رود، و دعای سالک به وصول را اجابت گفت: «إِلَهِي... مِنْكَ أَطْلُبُ الْوُصُولَ إِلَيْكَ»؛ «خدایا! از تو، رسیدن به خودت را می‌خواهم». باید بداند که آنچه را یافته و بدان رسیده است، ذات حق سبحانه یا صفات عین ذات نیست، بلکه صفات فعلی است که اجازه یافته تا بدان به آن حقایق برتر تنها استدلال کند و از این طریق به آن حقیقت محض بیرون از دسترس راهنمایی شود: «وَ بِكَ أَسْتَدِلُّ عَلَيْكَ فَاهْدِنِي بِنُورِكَ إِلَيْكَ»؛ «و من به وسیله تو بر وجود تو راهنمایی می‌طلبم، پس مرا به وسیله نور خودت به سوی خودت هدایت فرما!».

در دعای عرفه در تبیین این معنا می‌فرماید: «أَنْتَ الَّذِي أَشْرَقْتَ الْأَنْوَارَ فِي قُلُوبِ أَوْلِيَائِكَ حَتَّى عَرَفُوكَ وَ وَحَّدُوكَ وَ أَنْتَ الَّذِي أَزَلْتَ الْأَغْيَارَ عَنْ قُلُوبِ أَحِبَّائِكَ حَتَّى لَمْ يُحِبُّوا سِوَاكَ وَ لَمْ يَلْجَئُوا إِلَى غَيْرِكَ»؛ «خدایا! تو کسی هستی که نورها را به دل دوستانت تاباندی تا تو را شناختند و یگانه دانستند و اگر این نور نبود اولیائت تو را نمی‌شناختند و این شناختی است که به اولیائت اختصاص دارد و بیگانگان را از دل‌های دوستانت زدودی تا به غیر تو دل ندهند و به غیر تو امید نبندند». پس دست شهود هیچ شاهدی به آن مناطق ممنوع نمی‌رسد و راه بر سیر و سلوک شهودی بسته است و تنها راهی که باز است برهان عقلی است که سالک مأمور است تا به همان بسنده کند. این اشراقات نوری چیزی جز همان حقایق وجودی از تجلیات صفات فعلی الهی نیست که در آیه ۳۵ سوره نور بیان شده است. پس سالک باید هماره ذات را از صفات و تجلیات باز شناسد و مجرد داند؛ و گمان نبرد که آنچه یافته و مشهود اوست، ذات الهی یا صفات عین ذات است، بلکه صفات فعلی الهی است و در حقیقت خود آنها «اسم الاسم الاسم» یا بالاتر از آن هستند که چیزی جز صفت و اسم نیست. پس اگر در روایت آمده است: «أَرَاهُمْ نَفْسَهُ»؛ «خداوند نفس خود را به آنان نشان داد». مراد ذات نیست، بلکه مراد صفات فعلی الهی است؛ چنان‌که خدا این اسمای فعلی الهی که همان حقایق وجودی و تجلیات الهی اوست، به حضرت آدم(ع) نشان داد؛ چنان‌که خدا خود در این باره می‌فرماید: ﴿وَعَلَّمَ آدَمَ الْأَسْمَاءَ كُلَّهَا ثُمَّ عَرَضَهُمْ عَلَى الْمَلَائِكَةِ فَقَالَ أَنْبِئُونِي بِأَسْمَاءِ هَؤُلَاءِ إِنْ كُنْتُمْ صَادِقِينَ﴾.

نکته‌ای که در آیه به آن توجه داده می‌شود، این است که این اسماء تنها اسم الاسم نیست؛ بلکه حقایق وجودی است؛ از این‌رو به جای آن‌که بگوید «عرضها» می‌گوید: «عرضهم»؛ زیرا در ادبیات عربی اگر مراد حقیقت نبود، باید ضمیر «ها» را به کار می‌گرفت نه «هم» را که دلالت بر وجودات حقیقی دارد. پس آنچه حضرت آدم(ع) آموخت، دارایی حقایق اسمای الهی است؛ یعنی همه صفاتی که اسم خدا هستند، دارای مظاهری است که حضرت آدم(ع) دارنده همه آن مظاهر چون قدرت، علم، اراده، رازق، خالق، باقی، اول، آخر، ظاهر، باطن، غضب و مانند آنها از اسمای جلالی و جمالی شد؛ از همین روست که به دلیل فقدان این حقایق در ذات فرشتگان، آنان نتوانستند هیچ‌گونه ارتباطی براساس علم حضوری بدان پیدا کنند؛ زیرا فاقد چیزی نمی‌تواند علم حضوری به نداشته‌ها پیدا کند.

به هر حال، سالک الی الله در مراحل نهایات باید مراقب باشد تا در دام «اسم الاسم الاسم» نیافتد و گمان نکند آنچه را یافته است، همان حقیقت ذات الهی یا صفات عین ذات است، بلکه باید آن را تجرید کند و بداند که ذات موجود از این امور است؛ چراکه حتی این صفات به همه عظمت و نیز حسنای که دارد، صفت و اسم کامل و جامعی برای حق سبحانه و تعالی نیست؛ زیرا اگر حقیقت قدرت باشد، این همه حقیقت ذات نیست، و اگر علم باشد، این همه حقیقت ذات نیست؛ همچنین الله اگر اسم جامع برای همه اسمای الهی است، این‌گونه است؛ بنابراین، بدون اینکه قایل به تعطیل شویم و شناخت خدا را بالجمله و به‌طور کلی نفی کنیم، به شناخت اجمالی از خدا اقرار داشته و آن را برای خدا از طریق مظاهر حقیقتی صفات و اسمای الهی اثبات می‌کنیم. پس صفات اثباتی خدا را در همین حد مظاهر اسماء و صفات می‌پذیریم نه بیشتر؛ پس سالک همچنین قایل به تشبیه نمی‌شود و گمان نبرد که آنچه از تجلیات صفات فعلی الهی یافته است خدا است؛ بلکه در مقام تنزیه برنمی‌آید و در توصیف خدا گرایش به صفات سلبی می‌یابد و در یک کلمه می‌گوید: اللَّهُ أَكْبَرُ أَنْ يُوصَفَ؛ «خدا برتر از آن است که به توصیف درآید»؛ چراکه کلمه الله که علیا و برتر است، خود کلمه‌ای تجلی وجودی ذات و صفات عین ذات نیست، نه تمام حقیقت ذات. پس شناخت سالک و نیز وصولش تنها در حد صفات فعلی الهی است نه بیشتر. از همین روست که در برابر صفات و اسمای الهی این‌گونه به تجرید و تنزیه می‌نشیند و صفات را در قالب سلبی به کار می‌برد، چنان‌که نمی‌آید.

در روایت است: «قَالَ رَجُلٌ عِنْدَهُ اللَّهُ أَكْبَرُ فَقَالَ اللَّهُ أَكْبَرُ مِنْ أَيِّ شَيْ‏ءٍ فَقَالَ مِنْ كُلِّ شَيْ‏ءٍ فَقَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ(ع) حَدَّدْتَهُ فَقَالَ الرَّجُلُ كَيْفَ أَقُولُ قَالَ قُلْ اللَّهُ أَكْبَرُ مِنْ أَنْ يُوصَفَ»؛ «شخصی نزد امام صادق(ع) می‌گوید: الله اکبر؛ خدا بزرگ‌تر است. امام از ایشان می‌پرسند: خدا از چه چیز بزرگ‌تر است؟ مرد در پاسخ می‌گوید: از همه چیز! امام به آن مرد می‌فرمایند: با این توصیف تو خدا را محدود ساختی. آن مرد پرسید: پس چگونه بگویم؟ امام نیز در پاسخ می‌فرمایند: بگو: خدا بزرگ‌تر از آن است که در وصف آید». روایت دیگری نیز آمده است: «قَالَ: قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ(ع): أَيُّ شَيْ‏ءٍ اللَّهُ أَكْبَرُ فَقُلْتُ اللَّهُ أَكْبَرُ مِنْ كُلِّ شَيْ‏ءٍ فَقَالَ: وَ كَانَ ثَمَّ شَيْ‏ءٌ فَيَكُونُ أَكْبَرَ مِنْهُ فَقُلْتُ: وَ مَا هُوَ؟ قَالَ: اللَّهُ أَكْبَرُ مِنْ أَنْ يُوصَفَ»؛ «جمیع گوید: امام صادق(ع) از من پرسید: معنای الله اکبر چیست؟ عرض کردم: یعنی خدا بزرگ‌تر از همه چیز است. ایشان فرمودند: مگر آنجا چیزی بوده که بزرگتر از آن باشد؟ عرض کردم: پس چیست؟ امام(ع) فرمودند که خدا بزرگتر از آن است که وصف شود».

امام صادق(ع) درباره بازگشت صفات اثباتی به صفات سلبی در ساختار تجرید و تنزیه می‌فرماید: «إِنَّ اللَّهَ عِلْمٌ لَا جَهْلَ فِيهِ، حَيَاةٌ لَا مَوْتَ فِيهِ، نُورٌ لَا ظُلْمَةَ فِيهِ»؛ «به راستی خدا علمی دارد که در آن جهلی نیست؛ حیاتی است که مرگ در آن نیست؛ نوری که در آن ظلمت نیست». بنابراین وقتی در روایات از خدا به عنوان موجود مطلق یاد می‌شود، مراد موجودیت مقید و محدود نیست؛ بلکه موجودی است که عدم در آن راه ندارد. با آن‌که نام موجود در قرآن برای خدا نیامده است؛ ولی در ادعیه این واژه برای خدا استعمال شده است؛ چنان‌که در دعای مأثور آمده است: «سُبْحَانَكَ يَا مَعْبُودُ تَعَالَيْتَ يَا مَوْجُودُ، أَجِرْنَا مِنَ النَّارِ يَا مُجِيرُ»؛ «پاک و منزهی ای معبود حقیقی! بلند مرتبه‌ای ای موجود بالذات، ما را از آتش در پناه خود آرای پناه‌بخش». همچنین در جایی دیگر نیز آمده است: «أُنَاجِيكَ يَا مَوْجُوداً فِي كُلِّ مَكَانٍ لَعَلَّكَ تَسْمَعُ نِدَائِي فَقَدْ عَظُمَ جُرْمِي وَ قَلَّ حَيَائِي»؛ «راز گویم با تو ای که هستی در هر جا و مکان تا شاید فریادم را بشنوی چون که جرم و گناهم بزرگ و شرمم کم است». به هر حال، تجرید از سوی سالک در مراحل نهایات لازم است و گمان نکند آنچه در مقامات عالی شهود کرده، ذات الهی یا صفات عین ذات است؛ چراکه این توهم چیزی جز الحاد و شرک نیست و با اخلاص در تضاد و تقابل آشکار است؛ چنان‌که خدا می‌فرماید: ﴿وَلِلَّهِ الْأَسْمَاءُ الْحُسْنَى فَادْعُوهُ بِهَا وَذَرُوا الَّذِينَ يُلْحِدُونَ فِي أَسْمَائِهِ سَيُجْزَوْنَ مَا كَانُوا يَعْمَلُونَ﴾.

پس این نام‌ها و اسمای الهی چیزی جز نشانه نیست و گمان نشود که حقیقت خدا همین اسماء و نام‌ها است؛ حتی اگر این اسماء همان تجلیات و حقایق خارجی از صفات فعلی الهی باشد، که بسیاری در دام آن افتاده و گمان کردند با وصل به این حقایق خارجی و اتصال با آنان با حقیقت خدا ارتباط برقرار کرده‌اند؛ چنان‌که ملحدان و مشرکان این گونه گرفتار شدند؛ به عنوان نمونه مسیحیان کلمه الهی و اسم مسیح را خدا دانسته و گرفتار الحاد و شرک شدند؛ در حالی که این اسم و کلمه الهی چیزی جز تجلیات صفات فعلی الهی نیست. پس اگر سالک در مراحل نهایات چنین اهل تجرید و تنزیه نباشد گرفتار الحاد و شرک خواهد شد. بدتر از این افراد ملحد، کسانی هستند که به پرستش «اسم الاسم الاسم» گرفتارند؛ و بدتر از همه اینها کسانی که به اسماء ساخته و پرداخته خویش ایمان آورده و به عبادت و پرستش آنها مشغول هستند. چنان‌که خدا می‌فرماید: ﴿أَتُجَادِلُونَنِي فِي أَسْمَاءٍ سَمَّيْتُمُوهَا أَنْتُمْ وَآبَاؤُكُمْ مَا نَزَّلَ اللَّهُ بِهَا مِنْ سُلْطَانٍ﴾. در حقیقت این اسم‌ها و نشانه‌ها و علامت‌هایی که مشرکان و ملحدان انتخاب کردند، نام‌های بی‌مسما و پوچی است که به هیچ حقیقتی اشاره ندارد؛ اگر اسمای الهی دارای اشاره به تجلیات صفات عین ذات یا ذات دارد، این نام‌هایی که مشرکان برای اشاره به خدا انتخاب کرده‌اند، فاقد چنین چیزی است؛ از این‌رو نمی‌توان آنها را اسمای نیک و حسنای الهی برشمرد، چه رسد که اشاره به حقایق الهی داشته باشد.

پس هنگامی که سالک در نهایات به تجرید و تنزیه می‌پردازد، با حقیقت فرد مواجه می‌شود؛ پس تفرید در این مرتبه امری طبیعی برای سالک خواهد بود؛ چراکه حقیقت محض و صرفی را می‌یابد که فرد است و تجلیات بسیاری دارد. سالک چون در این مراحل نهایات، در قیامت صغرای خویش است، حقایق را چنان مشاهده می‌کند که مردمان در هنگامه مرگ و کشف الغطاء مشاهده نمی‌کنند. از این روست که حق مبین در صورت فردیت برای او تجلی می‌کند و سالک فراتر از اسماء و تجلیات فعلی، ملکوت حق را می‌یابد که همه هستی را پر کرده و وجود و موجود مطلق است. پس صمدانیت را درمی‌یابد و در هنگام دریافت صمدانیت به واحدیت و احدیت توجه می‌یابد؛ البته پیش از آن باید تفرید کند تا گرفتار الحاد نشود. از همین روست که خدا درباره سالکان الی‌الله که به مرگ اختیاری قیامت خویش را برپا داشته‌اند همان می‌گوید که برای مردگان به اجل مسمی می‌گوید: ﴿يَوْمَئِذٍ يُوَفِّيهِمُ اللَّهُ دِينَهُمُ الْحَقَّ وَيَعْلَمُونَ أَنَّ اللَّهَ هُوَ الْحَقُّ الْمُبِينُ﴾. پس همه توکل سالکان در مراحل نهایت تجرید و تفرید، توکل بر چنین حق محض و صرفی است. چنان‌که خدا به محمد مصطفی(ص) در این مقام تفرید می‌فرماید: ﴿فَتَوَكَّلْ عَلَى اللَّهِ إِنَّكَ عَلَى الْحَقِّ الْمُبِينِ﴾؛ چراکه پیامبر(ص) خود در مقام مظهریت تفرید حق مطلق است. باید توجه داشت که این توکل همان مرتبه عالی است که در آیات دیگر از آن به تفویض یاد شده است؛ چنان‌که خدا خطاب به مظهر فردانیت خویش و تجلی الحق المبین در جایی دیگر می‌فرماید: ﴿وَأُفَوِّضُ أَمْرِي إِلَى اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ بَصِيرٌ بِالْعِبَادِ﴾.

تجرید و تفرید در عرفان اسلامی

آنچه بیان شد، حقیقت تجرید و تنزیه از منظر عرفان قرآنی است؛ در عرفان اسلامی مفاهیم و معانی دیگری برای آن مطرح شده است. عارفان می‌نویسند: تجرید در هر مرحله به امر خاصی تعلق می‌گیرد؛ گاه مراد از تجرید، تجرید از لذت‌های طبیعی و شهودی است و گاه مراد از آن، تجرید از رؤیت اسباب و نسبت دادن افعال به مخلوق است تا آنجا که به تجرید از غیر خدا می‌رسد که مقامی بسیار عالی است، اما در مرحله نهایات، تجرید از تجرید مراد است. بنابراین خواجه می‌گوید: تَجْرِيدُ الْخَلَاصِ عَنْ شُهُودِ التَّجْرِيدِ؛ چراکه اگر سالک تجرید خود را ببیند، این دیدن خود دلیل است که هنوز مجرد محض نشده است. برخی نیز می‌نویسند: تجرید و تفرید، اصطلاحات عرفانی، به معنی قطع تعلقات و ترک اعراض دنیوی در ظاهر و نفی هرگونه عوض‌خواهی دنیوی و اخروی در باطن. به نظر می‌رسد که این تجرید در منازل آغازین غیر از آنچه است که در مراحل نهایات مطرح است و باید تجرید و تفرید در منازل را با هم یکی ندانست؛ چنان‌که ابن عربی گوید: تجرید نزد اهل طریقت همان توحید است و عبارت است از انخلاع کنده شدن کلی از شهود غیر خدا.

پس سالکی که تجرید حق می‌کند و شهود تجلیات را عین ذات حق یا صفات عین حق سبحانه نمی‌شمارد، به طور طبیعی اهل تفرید به معنای توحید محض خواهد بود؛ چراکه حقیقت تجرید همانا توحید در لباس تفرید است؛ زیرا سالک بر آن است تا خاطر تشبیه و تعطیل با حق سبحانه و تعالی نیامیزد و به تنزیه حق سبحانه مشغول باشد. پس سالک در نهایات، حجاب‌های نوری از تجلیات فعلی الهی برمی‌گیرد و می‌داند آنچه می‌بیند آفتاب است نه خورشیدی که پس حجاب نوری تجلیاتی نهان است و قابل رؤیت و شهود نیست؛ پس تجرید می‌کند حق سبحانه را از تجلیات و در مقام تفرید برمی‌آید و شعاع‌های نوری را همان حق سبحانه نمی‌داند بلکه آن را صمد و فردی می‌داند که همه چیز را پر کرده است ولی خود آن چیزها نیست. پس چون امام صادق(ع) می‌گوید: «أَشْهَدُ أَنْ لَا إِلَهَ إِلَّا اللَّهُ وَحْدَهُ لَا شَرِيكَ لَهُ إِلَهاً وَاحِداً أَحَداً صَمَداً فَرْداً حَيّاً قَيُّوماً دَائِماً أَبَداً لَمْ يَتَّخِذْ صاحِبَةً وَ لا وَلَداً»؛ «من گواهم که نیست شایسته پرستشی جز خدا، یگانه است، شریک ندارد، معبودی است یکتا، یگانه، بی‌نیاز، فرد، زنده، قیوم، دائم، ابدی، نه همسری گرفته و نه فرزندی». در حقیقت تفرید نفی وجود از غیر واجب‌الوجود است، بلکه هر چه هست را به او نسبت دادن است. پس تجرید در بدایات تجرید از مخالفات و لذت‌های طبیعی و زخارف دنیوی است؛ و تجرید در نهایات، رهایی و خلاصی یافتن از شهود است و رسیدن به مقام تفرید حق‌تعالی و صمدانیت او و دست‌یابی به توحید محض و خالص است.

باید توجه داشت که ادراک حسی و عقلی بشر به آنچه متعین است راه دارد؛ بنابراین ما ذات حق را در مرتبه تعین احدی و واحدی می‌شناسیم و به مرتبه لاتعین ذات که از همه تعین‌ها بالاتر است و تعین‌ها همه متأخر از آن، بعد از آن و مخلوق آن هستند، راهی نداریم. همچنین باید گفت اشاره نیز بدان مقام راه ندارد؛ حال چه اشاره حسی باشد و چه اشاره ذهنی، عقلی و وهمی. چگونه می‌توان به ذاتی که تعین ندارد، اشاره نمود؟ به همین جهت در روایات از فکر در «کنه ذات حق» نهی شده است. امام رضا(ع) می‌فرماید: «فَلَيْسَ اللَّهَ عَرَفَ مَنْ عَرَفَ بِالتَّشْبِيهِ ذَاتَهُ وَ لَا إِيَّاهُ وَحَّدَ مَنِ اكْتَنَهَهُ، وَ لَا حَقِيقَتَهُ أَصَابَ مَنْ مَثَّلَهُ وَ لَا بِهِ صَدَّقَ مَنْ نَهَّاهُ، وَ لَا صَمَدَ صَمْدَهُ مَنْ أَشَارَ إِلَيْهِ»؛ «پس، خدای را نشناخته، آن کس که ذات او را به چیزی تشبیه کرده است و به توحید او نائل نگشته، آن کس که خواسته است به کنه ذات او برسد و به حقیقت او نرسیده، آن کس که ذات او را تصویر ذهنی نموده و به او تصدیق نکرده است؛ آن کس که ذات او را حدی قائل شده و به جانب او روی نیاورده است؛ آن کس که به ذات او اشاره نموده است».

پس کسی که در مقام تجرید و تفرید برنیاید به حقیقت توحید نرسیده است و نمی‌تواند خدایی را عبادت کند که بایسته و شایسته پرستش است، بلکه اسماء و نام‌هایی را عبادت می‌کند که هیچ سلطان و برهانی بر حقانیت آن نیست تا معبود باشد. خواجه عبدالله انصاری می‌نویسد: قالَ اللهُ: ﴿فَاخْلَعْ نَعْلَيْكَ﴾. التَّجْريدُ اِنْخِلاعٌ عَنْ شُهُودِ الشَّوَاهِدِ. وَ هُوَ عَلَى ثَلَاثِ دَرَجَاتٍ: الدَّرَجَةُ الْأُولى تَجْرِيدُ عَيْنِ الْكَشْفِ عَنْ كَسْبِ الْيَقينِ. وَ الدَّرَجَةُ الثّانِيَةُ: تَجْرِيدُ عَيْنِ الْجَمْعِ عَنْ دَرَكِ الْعِلْمِ. وَ الدَّرَجَةُ الثّالِثَةُ: تَجْرِيدُ الْخَلَاصِ مِنْ شُهُودِ التَّجْرِيدِ. خداوند می‌فرماید: کفش‌هایت را بیرون آر. تجرید عبارت است از برکنده شدن از شهود شواهد و وجودهای متعین. پس مقصود از تجرید، مجرد شدن حقیقت از تعینات و جدا شدن از شهود آنها با شهود کردن بالحق آن حقیقت محض است؛ و آن بر سه درجه است:

1. درجه نخست، تجرید کردن و جدا کردن عین کشف از کسب یقین است؛ یعنی بنده هر علم یقینی را که کسب کرده و تحصیل نموده است، از حقیقت کشف نفی کند، تا کشف از شائبه کسب منزه شود؛ و عارف، عالم به علم الله باشد، نه عالم به علم خود؛
2. درجه دوم، تجرید حقیقت جمع از ادراک علمی است؛ یعنی بنده مرتبه جمع را منزه سازد و اثری از علم در آن شهود نکند؛ چون شهود علم، که صفت است، مستلزم شهود موصوف و بقای آن است؛ در حالی که در مقام جمع همه رسوم و آثار محو می‌شود؛
3. درجه سوم، تجرید خلاص از شهود تجرید است؛ یعنی نه تجرید را شهود کند و نه مجرد را؛ بلکه به کلی در حقیقت جمع فانی شود، که نه خودش را ببیند و نه تجریدش را و نه هیچ چیز دیگری، جز حق‌تعالی را؛ بلکه این حق است که هم شاهد است و هم مشهود.

اما مراد از تفرید در عرفان اسلامی این است که سالک مادامی که در سفر اول است اشاره او به سوی حق است، اما در سفر دوم اشاره او به حق است و در سفرهای پسین که مقام دستگیری خلق و هدایت آنهاست، هر چه عارف می‌کند و می‌گوید، همه این اشاره‌ها از حق و به امر حق و به حق است. خواجه عبدالله انصاری می‌نویسد: قَالَ اللهُ: ﴿وَيَعْلَمُونَ أَنَّ اللَّهَ هُوَ الْحَقُّ الْمُبِينُ﴾. التَّفْرِيدُ اسْمٌ لِتَخْلِيصِ الْإِشَارَةِ إِلَى الْحَقِّ، ثُمَّ بِالْحَقِّ، ثُمَّ عَنِ الْحَقِّ. فَأَمّا تَفْرِيدُ الْإِشَارَةِ إِلَى الْحَقِّ فَعَلَى ثَلَاثِ دَرَجَاتٍ: تَفْرِيدُ الْقَصْدِ عَطَشًا، ثُمَّ تَفْرِيدُ الْمَحَبَّةِ تَلَفًا، ثُمَّ تَفْرِيدُ الشُّهُودِ اتِّصَالًا. وَ أَمَّا تَفْرِيدُ الْإِشَارَةِ بِالْحَقِّ فَعَلَى ثَلَاثِ دَرَجَاتٍ: تَفْرِيدُ الْإِشَارَةِ بِالِافْتِخَارِ بَوْحًا، وَ تَفْرِيدُ الْإِشَارَةِ بِالسُّلُوكِ مُطَالَعَةً، وَ تَفْرِيدُ الْإِشَارَةِ بِالْقَبْضِ غَيْرَةً. وَ أَمَّا تَفْرِيدُ الْإِشَارَةِ عَنِ الْحَقِّ، فَانْبِسَاطٌ يَبْسُطُ ظَاهِرٌ، يَتَضَمَّنُ قَبْضًا خَالِصًا لِلْهِدَايَةِ إِلَى الْحَقِّ. خداوند می‌فرماید: و می‌دانند که خداوند همان حق آشکار است. استشهاد در حصر است؛ یعنی می‌دانند که خداوند چیزی نیست جز وجود حق؛ یعنی وجودی که بذاته و لذاته ثابت و واجب و ظاهر است؛ و ماعدای وجود محض همان عدم صرف است؛ و این عین تفرید است.

تفرید نامی است برای خالص کردن اشاره به سوی حق، آن‌گاه به حق، و سپس از حق. خالص کردن اشاره به سوی حق آن است که مرید قصد و طلب خود را به حق اختصاص دهد، و تنها مقصود و مطلوب او حق‌تعالی باشد. این درجه از تفرید از ابتدای قصد تا پایان سیر إلی الله نباید از مرید جدا شود. و خالص کردن اشاره به حق از آغاز سیر فی الله، پس از رسیدن به حضرت واحدیت و تا پایان فنای در ذات و محو کامل رسم سالک، ادامه دارد. و مقصود از خالص کردن اشاره از حق آن است که اشاره را، در حال بقای پس از فنا، از اینکه از حق نباشد، خالص کند. در این مقام اشارات بنده در ارشاد و هدایت و دعوت به سوی حق‌تعالی و بالحق می‌باشد. تفرید و خالص کردن اشاره به سوی حق‌تعالی بر سه درجه است:

1. آن‌که قصد خود را از روی شدت تشنگی، از همه موانع و توجه به غیر و تردد در عزم خالص کند؛
2. آن‌که محبت خود به حق‌تعالی را، برای فنای در حق، از تعلق به ما سوی خالص سازد؛
3. آن‌که شهود حق را برای اتصال به حق، از ملاحظه غیر خالص سازد.

تفرید و خالص‌سازی اشاره را با افتخار، از راه آشکار ساختن آن یا با افتخاری خالص کند که آشکارکننده است؛ یعنی حالات و معانی ارزشمند و باشکوهی را که سزاوار است انسان به آنها افتخار نماید، آشکار و اظهار کند، و بدین وسیله اشاره خود را خالص سازد. بنابراین، مقصود از افتخار، فخرفروشی و اظهار مزیت بر دیگران نیست؛ چراکه این با سیر إلی الله منافات دارد.

آن‌که اشاره به غیر مطلوب را با سلوک به سوی او، نه با کلام و مانند آن از روی اطلاع بر حقیقت آن خالص سازد. خالص ساختن اشاره به سوی حق با قبض از روی غیرت. یعنی خداوند او را از روی غیرت بر او، از اهل عالم برگیرد و به سوی خود قبض کند، تا مردم او را نشناسند و وقت او را فاسد و مشوش نسازند. و اما خالص کردن اشاره از حق آن است که بنده انبساطی در ظاهر داشته باشد که در بردارنده قبضی در باطن است؛ و این بسط ظاهری و قبض باطنی برای محض هدایت و دعوت مردم به سوی حق‌تعالی است. چنین بنده‌ای در ظاهر با مردم و در باطن با حق‌تعالی است؛ مردم را به سوی حق از طریق علم فرا می‌خواند، و این حشر و نشر با مردم و انبساط ظاهری، تأثیری در جمعیت باطن او ندارد، و او را دچار تفرقه نمی‌سازد؛ چراکه او دارای بصیرتی از جانب پروردگارش است: ﴿قُلْ هَذِهِ سَبِيلِي أَدْعُو إِلَى اللَّهِ عَلَى بَصِيرَةٍ أَنَا وَمَنِ اتَّبَعَنِي وَسُبْحَانَ اللَّهِ وَمَا أَنَا مِنَ الْمُشْرِكِينَ﴾.

منابع

1. منصوری، خلیل، عرفان در قرآن