اخلاق در معارف و سیره علوی

معناشناسی

اخلاق جمع خُلق و به معنای نیرو و سرشت باطنی انسان است که تنها با دیده بصیرت قابل درک است. در مقابل خَلق به شکل و صورت محسوس و قابل درک با چشم ظاهر گفته می‌شود^[۱]. همچنین خُلق را صفت نفسانی راسخ نیز می‌گویند که انسان، افعال متناسب با آن صفت را بی‌درنگ، انجام می‌دهد؛ مثلاً فردی که دارای «خُلق شجاعت» است، در رویارویی با دشمن، تردید به خود راه نمی‌دهد. این حالت استوار درونی، ممکن است به طور طبیعی، و فطری در فرد وجود داشته باشد؛ مانند کسی که به سرعت عصبانی و یا به اندک بهانه‌ای شاد می‌شود. منشأهای دیگر خُلق، وراثت، تمرین و تکرار است؛ مانند رفتار کسی که نخست اعمال شجاعانه را با تردید انجام می‌دهد، تا به تدریج و بر اثر تمرین، در نفس او صفت راسخ شجاعت به وجود می‌آید؛ به طوری که از این پس بدون تردید شجاعت می‌ورزد^[۲]. صفت راسخ درونی، ممکن است «فضیلت» و منشأ رفتار خوب باشد و یا «رذیلت» و منشأ کردار زشت.

با مراجعه به منابع اصیل اسلامی در علم اخلاق و با دقت در موارد کاربرد آن در قرآن و احادیث، علم اخلاق را می‌توان چنین تعریف کرد: «علمی است که صفات نفسانی خوب و بد و اعمال و رفتار اختیاری متناسب با آنها را معرفی می‌کند و شیوه تحصیل صفات نفسانی خوب و انجام دادن اعمال پسندیده و دوری از صفات نفسانی بد و اعمال ناپسند را نشان می‌دهد»^[۳].

هدف علم اخلاق این است که انسان را به کمال و سعادت حقیقی خود ـ که همانا هدف اصلی خلقت جهان و انسان است ـ برساند. تفسیر واقعی و تحقق این کمال و سعادت به آن است که انسان به قدر استعداد خود، چه در صفات نفسانی و چه در حوزه رفتاری، جلوه‌گاه اسما و صفات الهی شود، تا در حالی که جهان طبیعی، بی‌اراده به تسبیح جمال و جلال خداوندی مشغولند، انسان، با اختیار و آزادی، مقرب‌ترین، گویاترین و کامل‌ترین آیه الهی باشد.

برخی بر این عقیده‌اند که چون انسان دارای ساحت‌های سه‌گانه وجودی یعنی اندیشه، عاطفه و رفتار است، در حوزه علوم اسلامی نیز سه علم اصلی شکل گرفته است که عهده‌دار هدایت بشر در هر یک از این ساحت‌ها است. بر اساس ظاهر این کلام، حوزه اندیشه و رفتار آدمی از قلمرو علم اخلاق خارج است؛ اولی داخل در قلمرو علم کلام و دومی در حوزه علم فقه وارد است. این مرزبندی، معیاری واقعی برای تمایز بین مسائل این علوم نیست، بلکه تقسیمی مسامحه‌آمیز است؛ زیرا جوهره اخلاقی بودن یک عمل در اتصاف آن به خوبی و بدی است و نشانه این خوبی و بدی در ادبیات دینی ما، ترتب ثواب و عقاب اخروی بر آن است؛ چه آثار مفید یا زیان‌بار دنیوی داشته باشد یا نه. البته باید توجه داشت که کیفر ترک احکام اخلاقی غیر الزامی، فقط محرومیت از رسیدن به برخی مقامات معنوی و یا از دست دادن مقام معنوی، است.

بر اساس این تلقی از مسئله اخلاقی، قلمرو اخلاق تنها منحصر به صفات و ملکات نفسانی نیست، بلکه ساحت‌های اندیشه و رفتار آدمی را نیز در می‌نوردد و درباره آنها از منظری اخلاقی داوری می‌کند. بنابراین مرزهای علوم - از جمله علوم سه‌گانه مذکور - را نوع نگاه و اختلاف در حیثیت مطلوب در هر یک از آنها، تعیین می‌کند، نه فقط ذات مسائل و موضوعات^[۴].

اخلاق و تربیت

امام (ع) به تربیت جامعه عنایت خاصی داشت و کوشید تا انحرافات ریشه دار و ژرف اخلاقی انسان‌ها را بهبود بخشد. ازاین‌رو، آن بزرگوار بر بیماری اصلی انگشت نهاد و فرمود: «أَلَا وَ إِنَّ حُبَّ الدُّنْيَا رَأْسُ كُلِّ خَطِيئَةٍ»؛ آگاه باشید، علاقه‌مندی به دنیا سرلوحه هر گناه است.

آن‌گاه سبب اصلی علاقمندی به دنیا را- آن زمانی که از علل و اسباب نهفته در آن سوی توطئه بر ضد طرح‌های نبی اکرم (ص) در مورد خلافت پرده برداشت و راز و رمز به یغما بردن حکومت را از خود، با وجود روایات متواتر و فراوانی که در این زمینه از رسول خدا (ص) رسیده و بر مسلمانان اتمام حجت شده بود به روشنی بیان کرد- چنین اعلام نمود: آری، آن را خوب شنیده بودند و به خاطر داشتند، ولی زرق و برق دنیا چشمان را خیره ساخت و زر و زیورش آنان را فریفت.

از جمله امور مترتب بر دوستی و علاقه‌مندی زیاد به دنیا، این است که انسان برای رسیدن به آن‌چه دیگران در آرزوی رسیدن به آن هستند، ابزار مختلفی را به کار می‌گیرد؛ زیرا وقتی علاقه آدمی به چیزی تعلق گرفت او را کر و کور می‌کند. به همین دلیل خلفا برای توجیه بر تن کردن ردای خلافت، به بهانه‌ها و دست‌آویزهای گوناگونی متوسل شدند که دلائل و براهین دندان‌شکن امام (ع) بر آنها خط بطلان کشید ولی آنان بر سرسختی موضعی که امام (ع) آن را محکوم ساخت، هم‌چنان باقی ماندند.

و هرگاه از امام (ع) داروی سودمند و شفابخشی برای مداوای سبب و عللی، که انحراف را افزایش داده، درخواست کنیم حضرت آن را به گونه‌ای دقیق در خطبه معروف به همّام به وصف می‌کشد و از رازی که تقواپیشگان را به این مرتبه از کمال رسانده و در تقوا و پرهیزکاری تجسم یافته، پرده برداشته و می‌فرماید: « آفریدگار، در روح و جانشان بزرگ جلوه کرد (به همین دلیل) غیر خدا در نظرشان کوچک است»^[۵]. ازاین‌رو، شناخت واقعی خداوند بزرگ، سبب پستی و حقارت دنیا در چشم بندگان تقوا پیشه‌اش می‌گردد و اگر دنیا در چشم آنها کوچک جلوه کند، در تلاش و کوشش خود، دنیا را به دیده هدف نمی‌نگرند و در پی به دست آوردن آن خود را به آب و آتش نزده، بلکه همانند علی بن ابی طالب (ع) بدان علاقه‌ای نشان نمی‌دهند؛ زیرا امام (ع) آن هنگام که قریش از سر جور و ستم به زمام خلافت رسیدند، از حق خویش گذشت و فرمود: عدّه‌ای بر این مقام بخل ورزیده (بدون شایستگی آن را تصاحب کردند) و گروهی دیگر (ما) با سخاوت از آن صرف‌نظر کردند، حاکم و داور، خداوند است و در قیامت بازگشت همه به سوی اوست.

از همین‌جا در جامعه اسلامی دو نوع اخلاق متفاوت شکل گرفت، یکی اخلاق نمونه و بی‌مانند علی (ع) که بر سیاست (هدف وسیله را توجیه می‌کند) خط بطلان می‌کشید، دیگری اخلاق خلفا که رسیدن به حکومت را به هر وسیله ممکن، مشروع و قانونی می‌دانستند به همین دلیل علی (ع) نسبت به حکومت، رغبت نشان نداد ولی دیگران برای دست‌یابی به آن، از هیچ تلاشی فرو نگذاردند^[۶].^[۷]

عقل و اخلاق

رابطه میان عقل و اخلاق، از مباحث مهم عقل‌شناسی و نیز علم اخلاق است، و چنان که پیش‌تر گفته شد اکثر احادیث نقل شده از امام علی(ع) در زمینه عقل، به عمل و اخلاق مربوط می‌شد. مباحث «کارکرد عملی عقل» و «اطلاقات عقل عملی» به رابطه میان عقل و اخلاق مربوط می‌شد، و دیدیم که از دیدگاه امام، عقل آدمی قادر است خوب و بد اعمال را تشخیص دهد و آدمی را به انجام برخی امور و ترک برخی دیگر بخواند. بر این اساس چند نکته مهم را در زمینه رابطه عقل و اخلاق، بر می‌رسیم: یک. از جمله مباحث مهم درباره ارتباط عقل و اخلاق، تأثیر و تأثر آن دو بر یکدیگر و از همدیگر است. همان طور که پیشتر دیدیم، تأثیر عقل بر اخلاق این است که انسان بر اساس عقل خویش، مفاهیم اخلاقی و خوب و بد افعال را درک، و نسبت به آنها امر و نهی می‌کند. حال باید دید تأثیر اخلاق بر عقل چیست. احادیث بسیاری در این باره از امام علی(ع) نقل شده است که در آنها فضایل اخلاقی و اعمال ارزشی از اسباب تقویت عقل برشمرده شده و در مقابل رذایل اخلاقی و گناهان از اسباب تضعیف عقل بیان شده است. امام در این باره می‌فرمایند: «با شهوتت مبارزه کن، و بر خشمت پیروز شو، و با عادت زشتت مخالفت کن تا نفست پرورش یابد و عقلت کامل شود»^[۸].

همچنین فرموده‌اند: «آن‌که خود را از مواهب دنیا بی‌نیاز کند، عقل را کامل کرده است»^[۹]. از جمله احادیث آن حضرت که در آنها رذایل اخلاقی و گناهان از اسباب تضعیف و فساد عقل شمرده شده‌اند، سخنان زیر است:

پیروی از هوای نفس، عقل را تباه می‌سازد^[۱۰].
عامل فساد عقل، حب دنیا است^[۱۱].
بدترین آفات عقل، کبر و نخوت است^[۱۲].
خشم و غضب، عقل‌ها را تباه می‌کند^[۱۳].
آفت عقل، عُجب و خودپسندی است^[۱۴].
آن‌که لهو و خوش گذرانی‌اش فراوان باشد، عقلش اندک است^[۱۵].
از دست رفتن عقل در زیاده‌طلبی است^[۱۶].

نکته مهمی که از این دو دسته احادیث - یعنی احادیثی که عقل را وسیله فهم اخلاق می‌دانند و روایاتی که اخلاق را باعث افزایش عقل می‌دانند - می‌توان استفاده کرد، این است که عقل و اخلاق رابطه دوسویه دارند و این رابطه هیچ‌گاه قطع نمی‌شود و در نتیجه، عقل و اخلاق در این تعامل می‌توانند سیری تکاملی داشته باشند. به این بیان که آدمی با عقل اندکی که دارد، خوبی برخی افعال و زشتی برخی افعال را درک می‌کند. پس از این ادراک، اگر او به مقتضای عقل، عمل کند و افعال خوب را انجام داده، افعال زشت را ترک کند، عقل او بیش‌تر می‌شود، و در نتیجه خوبی و بدی‌های بیشتری را درک می‌کند. باز اگر به مقتضای عقلی عمل کند، دوباره افزون می‌گردد و در نتیجه محدوده بیشتری از اعمال اخلاقی را درک می‌کند. عکس این حالت نیز می‌تواند صادق باشد؛ یعنی اگر آدمی مقتضای عقل اندک خویش عمل نکند و مرتکب رذایل و گناهان گردد، همان عقل اندک نیز تضعیف و در نهایت نابود می‌گردد؛ یعنی ﴿صُمٌّ بُكْمٌ عُمْيٌ فَهُمْ لَا يَعْقِلُونَ﴾^[۱۷]. بر این اساس آدمی می‌تواند با عقل خویش اخلاقش را تقویت کند و با اخلاق خویش، عقلش را کامل کند؛ همان طور که می‌تواند باعث تضعیف و نابودی عقل و اخلاق خویش گردد. دو. دو مکتب غایت‌گروی (Teleological theory) و بایدگروی (Deontoligical theory) مهم‌ترین مکاتب مطرح در فلسفه اخلاق ((Ethicsو اخلاق هنجاری (Ethies Normative) به شمار می‌روند و بسیاری از فیلسوفان اخلاق را می‌توان در یکی از این دو مکتب جای داد. مکتب غایت‌گروی، معتقد است ملاک اساسی درست بودن یا الزامی بودن عمل به لحاظ اخلاقی، ارزش غیراخلاقی است که به وجود می‌آورد. به دیگر سخن خود عمل فی نفسه خوب و الزامی نیست، بلکه برای داوری درباره خوبی و الزامی بودن عمل، باید به نتیجه و غایتی که به بار می‌آورد، نظر کرد.

طرفداران این مکتب در تعیین غایت با یکدیگر اختلاف نظر دارند. اکثر آنان غایت را لذت می‌دانند. دیگران اموری همچون قدرت، معرفت و کمال را غایت اعمال اخلاقی معرفی می‌کنند. در مقابل این مکتب، نظریه وظیفه گروی قرار می‌گیرد که پیروانش یا منکر آنند که ملاک داوری در باب خوبی و الزامی بودن عمل، غایت و ارزش غیر اخلاقی آن است، یا معتقدند این مکتب به تنهایی کافی نیست و خود عمل، با قطع نظر از غایت آن می‌تواند خوب و بد یا واجب و حرام باشد^[۱۸]. بنابراین غایت‌گروی تنها ملاک داوری را غایت عمل می‌داند؛ اما وظیفه گروی ضرورتاً به معنای نفی توجه به غایت در داوری نیست؛ بلکه می‌تواند این مطلب را بپذیرد، اما خود عمل و ویژگی‌های آن را نیز در داوری دخیل بداند. به نظر می‌رسد محتوای مکتب بایدگروی با احادیثی که در اطلاق دوم و سوم عقل عملی نقل شد، سازگارتر است. بنا بر مفاد این احادیث، عقل قادر است خوب و بد اعمال را درک کند و به اعمال خوب امر و از اعمال زشت نهی کند. البته در برخی از این احادیث، عقل بر اساس سود و فایده به عملی، امر یا از آن نهی می‌کند؛ اما همیشه این‌گونه نیست و در اکثر احادیث نقل شده، عقل مستقیماً خوبی و بدی عملی را درک می‌کند و آدمی را از پلیدی‌ها باز می‌دارد. بنابراین انحصار ملاک داوری در سود و غایت درست نیست و برخی افعال فی نفسه خوب یا بدند و عقل نیز قادر است لااقل در پاره‌ای موارد این خوبی و بدی را درک کرده، بدان امر یا از آن نهی کند. سه. در تفسیر حُسن و قُبح افعال در میان متفکران اسلامی و غیراسلامی، نظریات مختلفی مطرح شده است. رأی مشهور در میان فیلسوفان اسلامی که برخی از اصولیین معاصر نیز موافق آنند، در این باره آن است که حسن و قبح، از مشهورات عامه و آرای محموده است و عقلا برای سامان دادن به زندگی اجتماعی خود، بر روی آنها توافق کرده‌اند. می‌دانیم که مشهورات یکی از مقدمات قیاس جدلی است، و از قضایای یقینی و عقلی که از مقدمات قیاس برهانی‌اند، محسوب نمی‌شوند. ابن سینا می‌گوید: آرای مشهوره و محموده قضایایی هستند که علت تصدیق آنها یا شهادت همه طوایف بشر است، مثل «عدل نیکو است» و یا شهادت اکثر مردم و یا چیزی از این قبیل. این قضایا از اولیات عقلی و فطریات نیست و دلیل وجود این قضایا در نفس انسان این است که از کودکی بدان عادت کرده و یا به جهت مصلحت اندیشی و یا بر اثر برخی از خلق‌های انسانی مثل حیا و انس به دیگران و یا برخی سنت‌های قدیمی یا استقرای بسیار انسان، به آنها معتقد شده است^[۱۹].

بر اساس این نظریه، افعال فی نفسه دارای حسن و قبح نیستند و در نتیجه عقل، حسن و قبح افعال را درک نمی‌کند؛ بلکه حسن و قبح افعال امری عقلایی و قراردادی است و عقلا به دلایل مختلف از جمله منافع اجتماعی، خوبی و بدی افعال را اعتبار کرده‌اند. از احادیثی که درباره حکم عقل به خوبی و بدی افعال، از امام علی(ع) نقل شده است، بر می‌آید که حسن و قبح افعال امری عقلی و یقینی است و انسان با تعقل و تدبر در افعال به طور یقینی درک می‌کند که اعمالی خوبند و اعمالی زشت، و عقل انسان را دعوت به انجام کارهای خوب و ترک کارهای زشت می‌کند. برای مثال وقتی حضرت می‌فرمایند: «مِنْ عَلَامَاتِ الْعَقْلِ الْعَمَلُ بِسُّنَّةِ الْعَدْلِ‌»^[۲۰]؛ «از نشانه‌های عقل، عمل به روش عدل است». فرض این سخن آن است که عدالت عملی خوب است و عقل خوبی عدل را درک و آدمی را به آن دعوت می‌کند. از این رو کسی که به عدل رفتار می‌کند، از عقل بهره‌مند بوده و از آن پیروی کرده است. یا وقتی می‌فرمایند: «عقول، نفوس را از پلیدی باز می‌دارد»^[۲۱] فرض شده است که پلیدی امری واقعی و زشت است و عقل آن را درک کرده، آدمی را از ارتکاب آن باز می‌دارد.^[۲۲]

منابع

پانویس

↑ اصفهانی، راغب، معجم مفردات الفاظ القرآن، ص۱۵۹.
↑ ر. ک: ابن مسکویه، تهذیب الاخلاق و طهارة الاعراق، ص۵۱؛ نراقی، محمد مهدی، جامع السعادات، ج۱، ص۲۲.
↑ ر. ک: ابن مسکویه، تهذیب الاخلاق و طهارة الاعراق، ص۲۷؛ طوسی، خواجه نصیرالدین، اخلاق ناصری، ص۴۸؛ نراقی، محمدمهدی، جامع السعادات، ج۱، ص۲۷ - ۲۶؛ صدرالدین شیرازی، الاسفار الاربعه، ج۴، ص۱۱۶-۱۱۷.
↑ دیلمی، احمد، مقاله «مبانی و نظام اخلاق»، دانشنامه امام علی، ج۴، ص ۱۰۰.
↑ «عَظُمَ اَلْخَالِقُ فِي أَنْفُسِهِمْ فَصَغُرَ مَا دُونَهُ فِي أَعْيُنِهِمْ»
↑ معجم موضوعی نهج البلاغه، ص۲۸۲- ۳۵۶ و ۱۹۴- ۲۱۴ و ۱۵۲- ۱۶۹ و ۳۷۴- ۳۷۹؛ تصنیف غرر الحکم بخش اخلاقی، ص۲۰۵- ۳۲۳ و ۱۲۷- ۱۴۷.
↑ حکیم، سید منذر، ‌پیشوایان هدایت ج۲ ص ۳۳۹.
↑ آمدی، عبدالواحد، غرر الحکم، ج۳، ص۳۶۵، ح۴۷۶۰.
↑ آمدی، عبدالواحد، غرر الحکم، ج۵، ص۳۹۴، ح۸۹۰۴.
↑ کراجکی، محمد، کنز الفوائد، ج۱، ص۱۹۹.
↑ آمدی، عبدالواحد، غرر الحکم، ج۴، ص۱۲۵، ح۵۵۴۳.
↑ آمدی، عبدالواحد، غرر الحکم، ج۴، ص۱۷۸، ح۵۷۵۲.
↑ آمدی، عبدالواحد، غرر الحکم، ج۱، ص۳۵۷، ح۱۳۵۶.
↑ آمدی، عبدالواحد، غرر الحکم، ج۳، ص۱۰۹، ح۳۹۵۶.
↑ آمدی، عبدالواحد، غرر الحکم، ج۵، ص۳۹۲، ح۸۴۲۶.
↑ آمدی، عبدالواحد، غرر الحکم، ج۴، ص۲۲۸، ح۵۹۰۱.
↑ «(اینان) کرند، لالند، نابینایند، از این رو خرد نمی‌ورزند» سوره بقره، آیه ۱۷۱.
↑ ر.ک: فرانکنا، ویلیام کی، فلسفه اخلاق، ترجمه هادی صادقی، ص۴۹ - ۴۵.
↑ ر.ک: ابن سینا، النجاة، ص۱۱۹ – ۱۱۸؛ مظفر، محمدرضا، المنطق، ص۲۹۶ - ۲۹۳؛ همو، اصول الفقه، ج۱، ص۲۲۸ – ۲۲۳.
↑ آمدی، عبدالواحد، غرر الحکم، ج۶، ص۴۴، ح۹۴۳۰.
↑ آمدی، عبدالواحد، غرر الحکم، ج۲، ص۱۱۹، ح۲۰۴۸.
↑ برنجکار، رضا، مقاله «عقل و معرفت عقلی»، دانشنامه امام علی ج۱ ص ۲۹.

[1] اصفهانی، راغب، معجم مفردات الفاظ القرآن، ص۱۵۹.

[2] ر. ک: ابن مسکویه، تهذیب الاخلاق و طهارة الاعراق، ص۵۱؛ نراقی، محمد مهدی، جامع السعادات، ج۱، ص۲۲.

[3] ر. ک: ابن مسکویه، تهذیب الاخلاق و طهارة الاعراق، ص۲۷؛ طوسی، خواجه نصیرالدین، اخلاق ناصری، ص۴۸؛ نراقی، محمدمهدی، جامع السعادات، ج۱، ص۲۷ - ۲۶؛ صدرالدین شیرازی، الاسفار الاربعه، ج۴، ص۱۱۶-۱۱۷.

[4] دیلمی، احمد، مقاله «مبانی و نظام اخلاق»، دانشنامه امام علی، ج۴، ص ۱۰۰.

[5] «عَظُمَ اَلْخَالِقُ فِي أَنْفُسِهِمْ فَصَغُرَ مَا دُونَهُ فِي أَعْيُنِهِمْ»

[6] معجم موضوعی نهج البلاغه، ص۲۸۲- ۳۵۶ و ۱۹۴- ۲۱۴ و ۱۵۲- ۱۶۹ و ۳۷۴- ۳۷۹؛ تصنیف غرر الحکم بخش اخلاقی، ص۲۰۵- ۳۲۳ و ۱۲۷- ۱۴۷.

[7] حکیم، سید منذر، ‌پیشوایان هدایت ج۲ ص ۳۳۹.

[8] آمدی، عبدالواحد، غرر الحکم، ج۳، ص۳۶۵، ح۴۷۶۰.

[9] آمدی، عبدالواحد، غرر الحکم، ج۵، ص۳۹۴، ح۸۹۰۴.

[10] کراجکی، محمد، کنز الفوائد، ج۱، ص۱۹۹.

[11] آمدی، عبدالواحد، غرر الحکم، ج۴، ص۱۲۵، ح۵۵۴۳.

[12] آمدی، عبدالواحد، غرر الحکم، ج۴، ص۱۷۸، ح۵۷۵۲.

[13] آمدی، عبدالواحد، غرر الحکم، ج۱، ص۳۵۷، ح۱۳۵۶.

[14] آمدی، عبدالواحد، غرر الحکم، ج۳، ص۱۰۹، ح۳۹۵۶.

[15] آمدی، عبدالواحد، غرر الحکم، ج۵، ص۳۹۲، ح۸۴۲۶.

[16] آمدی، عبدالواحد، غرر الحکم، ج۴، ص۲۲۸، ح۵۹۰۱.

[17] «(اینان) کرند، لالند، نابینایند، از این رو خرد نمی‌ورزند» سوره بقره، آیه ۱۷۱.

[18] ر.ک: فرانکنا، ویلیام کی، فلسفه اخلاق، ترجمه هادی صادقی، ص۴۹ - ۴۵.

[19] ر.ک: ابن سینا، النجاة، ص۱۱۹ – ۱۱۸؛ مظفر، محمدرضا، المنطق، ص۲۹۶ - ۲۹۳؛ همو، اصول الفقه، ج۱، ص۲۲۸ – ۲۲۳.

[20] آمدی، عبدالواحد، غرر الحکم، ج۶، ص۴۴، ح۹۴۳۰.

[21] آمدی، عبدالواحد، غرر الحکم، ج۲، ص۱۱۹، ح۲۰۴۸.

[22] برنجکار، رضا، مقاله «عقل و معرفت عقلی»، دانشنامه امام علی ج۱ ص ۲۹.

[۱]

[۲]

[۳]

[۴]

[۵]

[۶]

[۷]

[۸]

[۹]

[۱۰]

[۱۱]

[۱۲]

[۱۳]

[۱۴]

[۱۵]

[۱۶]

[۱۷]

[۱۸]

[۱۹]

[۲۰]

[۲۱]

[۲۲]