تجربه دینی در فلسفه دین و کلام جدید

این مدخل زیرشاخهٔ بحث تجربه دینی است. تجربه دینی از چند منظر متفاوت، بررسی می‌شود: تجربه دینی در کلام اسلامی - تجربه دینی در فلسفه دین و کلام جدید - پرسش مرتبط ندارد

مقدمه

واژه «experience» به معانی تجربه، اثبات، کوشش، آزمایش و همچنین به معانی دیگری چون خطرناک، فعالیت، اثبات مخصوص (در محاکم) آمده و ریشه‌یابی این واژه نشان می‌دهد که در ساختار اصلی این کلمه معنا و مفهوم آزمایش و تجربه نهفته است و صرف احساس چیزی را احتمالاً نمی‌توان «experience» نامید. لکن در زبان انگلیسی جدید، مخصوصاً از دوران جان‌لاک به بعد، این واژه، با نوعی توسّع، در مورد هر چیزی که در ذهن انسان یافت شود و هر احساس درونی انسان به کار رفته است؛ گرچه آزمایش و تکرار در آن وجود نداشته باشد. از این‌رو، برخی از مترجمان، اصطلاح «حالت دینی» و یا «احساس دینی» را برای ترجمه عبارت «religious experience» مناسب‌تر یافته‌اند.

تجربه دینی از دیدگاه غربیان، آگاهیِ بی‌واسطه درباره مقام الوهیت و یا روبه‌رو شدن با امر الوهی است. این آگاهی که در سلسله شرایط مادّی نیز فراهم می‌‌آید، زاییده روبه‌رو شدن فرد با خداوند است؛ حالتی که نوعی ره‌یافت روحی و وضعیت روانی، همراه با احساس آرامش و اطمینان و امید و سرسپردگیِ تام به متعلق را فراهم می‌‌آورد. دینی‌بودن در مقوله تجربه دینی، به خاطر متعلق آن، یعنی موجودِ فراطبیعی (خداوند یا تجلیات او) است.

برهان تجربه دینی بر اثبات وجود خدا

از استدلالات بعضی از متکلمان غربی برای اثبات وجود خدا برهان تجربه دینی است؛ بعضی از تقریرهای این استدلال:

1. بسیاری به نحوی خدا را تجربه کرده‌اند و فرض فریب‌خوردن آنها فرضی نامعقول است؛
2. ما از حقیقت واحد تجربه‌هایی بسیار عمیق، بامعنا و ارزشمند داریم و این تجربه‌ها را نمی‌توان بر اساس فرضیه‌های طبیعی تبیین کرد؛ پس باید موجودی فراطبیعی؛ یعنی خدا وجود داشته باشد که چنین تجربه‌هایی را به ما الهام کرده است.

عارفان اتفاق‌نظر دارند که خدا را دیده‌اند و براساس چنین اجماعی معتبردانستن تجربیات آنان معقول است، مگر اینکه دلیل معتبری بر فریفته‌شدن آنان داشته باشیم. و ما هیچ دلیل معتبری نداریم که تجربیات آنها وهمی و خیالی است؛ بنابراین تجربه‌های عارفان معتبر و درست است؛ یعنی آنان واقعاً خدا را دیده‌اند پس خدا وجود دارد.

ماهیت تجربه دینی

برای پی‌بردن به برهان تجربه دینی و میزان اعتبار و مقدار دلالت آن باید نخست به چیستی تجربه دینی پی ببریم. درباره چیستی آن نظریات زیر بیان است:

تجربه دینی نوعی احساس درونی فردی است

فردریک شلایرماخر ادعا کرد که تجربه دینی، تجربه‌ای عقلی یا معرفتی نیست، بلکه احساس اتکای مطلق و یکپارچه به مبدأ یا قدرتی متمایز از جهان است. این تجربه، حسی و عاطفی است و نه معرفتی؛ چراکه با توجه به مراتب عمیق‌تر ذات خداوند نمی‌توان او را از طریق عقل شناخت؛ او وصف‌ناپذیر است و ما باید قدسیت خداوند را با چیزی فراتر از عقل دریابیم.

رودلف اتو تیز به تقلید از شلایرماخر امر مینوی و الوهی را در سه نوع احساس خاص متجلی می‌‌یابد: احساس وابستگی و تعلق؛ احساس خوف دینی (یا خشیت) و مغلوبیت در برابر راز هیبت‌انگیز؛ احساس شوق نسبت به آن موجود متعالی که مجذوبمان می‌کند.

نقد و بررسی: اشکال این نوع تقریر از تجربه دینی این است که شخص چگونه از دل احساسات غیرمعرفتی، مدعیات صدق و کذب ـ برداری را که در الهیات و فلسفه دینی یافت می‌‌شوند، به دست می‌‌آورد؟

دیگر اینکه، این نظریه، با ادیان آسمانی و ابراهیمی که دارای کتاب دینی و معرفتی‌اند، سازگار نیست.

پراودفوت در نقد حسی‌بودن تجربه دینی می‌گوید: اگر تجربه دینی نوعی تجربه حسی باشد باید شرایط تجربه حسی را نیز داشته باشد؛ یعنی، امر مدرَک وجود داشته باشد و این امر باید علت واقعی تجربه ادراکی ما باشد. بنابراین، اگر تجربه‌های دینی را از سنخ تجربه‌های حسی بدانیم، در این صورت، تنها یکی از انواع متعارض تجربه دینی تجربه‌ای واقعی خواهد بود؛ زیرا ممکن نیست هم خدای واحد ادیان توحیدی واقعی باشد و هم خدایان متعدد ادیان شرک‌آلود.

تجربه دینی نوعی ادراک حسی است

ویلیام آلستون معتقد است، تجربه دینی همان ساخت تجربه حسی را دارد؛ یعنی همان‌گونه که در تجربه حسی به سه عنصر (شیء مدرَک، شخص مدرِک و پدیدار) نیازمندیم، در تجربه دینی نیز چنین است. او می‌گوید، تجربه یا ادراک خداوند در نسبت با اعتقادات دینی، همان نقش معرفتی ادراک حسی در نسبت با باورهای ناظر به جهان طبیعی دارد.

نقد و بررسی: اشکال این تحلیل آن بسیار آشکار و تفاوت‌های تجربه دینی و تجربه حسی انکارناپذیر است:

1. ادراک حسی، تجربه‌ای همگانی است، اما تجربه دینی همگانی نیست؛
2. تجربه حسی عمومیت دارد و در همه حال می‌‌توان آن را از سر گذراند، اما تجربه دینی عمومیت ندارد و حتی می‌‌توان گفت به طور نادر اتفاق می‌‌افتد؛
3. تجربه حسی اکتسابی و تا حد زیادی حصول آن به دست تجربه‌گر است؛ اما تجربه دینی معمولاً آمدنی است و شخص تجربه‌گر نقش قاطع در حصول تجربه ندارد؛
4. تجربه دینی زودگذر و آنی، اما تجربه حسی پایدار است.
5. ادراک حسی درباره جهان، اطلاعات تفصیلی فراوانی به دست می‌دهد، اما تجربه دینی، اطلاعات اندکی از خداوند به دست می‌دهد؛
6. متعلَّق ادراک حسی، کیفیات حسی دارد؛ مانند رنگ، بو، مزه، اندازه، وزن، نرمی و زبری؛ برخلاف متعلَّق تجربه دینی که اموری مانند حضور، معنویت، عشق، قیومیت، بخشودگی و خیریت الوهی است.
7. ادراکات حسی هر شخص، یک‌دیگر را تأیید می‌کنند، اما تجربه‌های دینی چنین نیست. همچنین انسان‌ها ادراکات حسی مشابهی از متعلَّقات ادراک خود دارند، اما در تجربه دینی این‌گونه نیست و انسان‌ها، تجربه‌های بسیار متفاوتی از واقعیت غایی یا خداوند دارند و توصیفات آنها نیز متفاوت است.
8. تجربه حسی به ابزار و قوای حسی و مادی ظاهری نیازمند، اما تجربه باطنی از ابزارهای حسی بی‌نیاز است.

این تفاوت‌ها، نشانگر آن است که مقایسه تجربه دینی با تجربه حسی، قیاس مع الفارق است.

فراطبیعی‌پنداشتن تجربه دینی

در این دیدگاه که در مقابل حسی‌دانستن تجربه دینی و برای برحذرماندن از ایرادهای آن مطرح شده، تجربه دینی امری فراتجربی و فراطبیعی دانسته شده است. پراد فوت در این باره معتقد است که توصیف ما از تجربه دینی باید چنان جامع باشد که هم بتوانیم پیروان ادیان دیگر را نیز صاحب تجارب دینی بدانیم؛ تجربه‌ای که به اعتقاد صاحبان‌شان نشان‌دهنده امر طبیعی هستند و هم ملزم نباشیم که متعلقات فراطبیعی آن تجربه‌ها را تصدیق کنیم. او معتقد است، اشکالی ندارد که تجربه‌گر، توصیفی فراطبیعی از تجربه خود بیان کند، اما نظاره‌گر با بررسی زمینه‌ها و عوامل ایجاد این تجارب می‌تواند تبیینی طبیعی از این حالت به دست دهد.

نقد و بررسی: بر اساس نظریه پراود فوت، نمی‌توان برای توجیه معرفتی باور دینی استدلال کرد و اساساً وی مدعی اثبات چیزی از راه تجربه دینی نیست. در واقع، دیدگاه پراود فوت در مقابل دیدگاه کسانی است که به حجّیت معرفت‌شناختی تجربه دینی و اثبات‌پذیری وجود خداوند به کمک تجربه دینی معتقدند.

فراطبیعی‌پنداشتن فهم و تبیین تجربه دینی

طبق دیدگاه دیگر، تجربه دینی، تجربه‌ای است که تجربه‌گر آن را دینی بداند و بر اساس امور طبیعی تبیین‌پذیر نباشد و برای تبیین آن به موجودی فراطبیعی نیازمند هستیم؛یعنی هم در مقام توصیف تجربه دینی، وجود موجودی فراطبیعی مفروض است و هم در مقام تبیین آن؛ پس، نمی‌توانیم علت پدیدآمدن این تجربه‌ها را صرفاً اموری طبیعی بدانیم. تاکنون هیچ تبیین قانع‌کننده‌ای برای پدید آمدن چنان تجربه‌های کوبنده و روشن و پرشور و تحول‌سازی که در گذر تاریخ برای عارفان رخ داده، مطرح نشده است و ظاهراً هیچ تبیین صرفاً طبیعی امکان ندارد، ولی نمی‌توان به‌کلی از توصیف خود عارفان از تجربه خویش چشم پوشید. آنان عموماً از هوشمندترین، دقیق‌ترین و صادق‌ترین افراد زمان خود بوده‌اند. همچنین حتی در صورت صرف نظر از عارفان عادی نمی‌توان انبیای بزرگ را که تجربه‌هایی سخت تحول‌آفرین داشته‌اند، نادیده گرفت.

نقد و بررسی: به نظر می‌‌رسد، این دیدگاه بسیاری از اشکالات دیدگاه‌های پیشین را ندارد، اما نکته مهم آن است که در این تعریف فقط به ماهیت فراطبیعی تجربه دینی به معنای مسلّم‌دانستن متعلَّق فراطبیعی برای آن در مقام توصیف و تبیین اشاره شده، ولی دقیقاً مشخص نیست که در این دیدگاه، تجربه دینی چگونه چیزی دانسته شده و سازوکار حصول آن و نیز مؤلّفه‌های آن تعیین نشده است.

تجربه دینی؛ نوعی علم شهودی و حضوری

با توجه به موارد مطرح شده در تبیین و نکات قوّت و ضعف دیدگاه‌های پیشین می‌‌توان تجربه دینی را نوعی «علم حضوری»، دانست و این دیدگاه در پرتو معرفت‌شناسی فیلسوفان متأخّر مسلمان همچون علامه طباطبائی که علم را امری مجرّد می‌دانند، بهتر تبیین‌پذیر است.

مطابق این دیدگاه، هم می‌‌توان متعلَّق تجربه دینی را در دو ساحت واقع و تبیین، امری مجرّد و فراطبیعی دانست و هم سرشت و ماهیت و سازوکار آن را به نحو معقولی مشخص کرد و هم به کمک بحث اتحاد عاقل و معقول، اتحاد وجود تجربه‌کننده با واقعیت موجود تجربه‌شده را تبیین کرد.

بنابراین می‌‌توان گفت تجربه دینی نوعی علم حضوری به متعلّق تجربه است که هم خود این تجربه و علم، امری مجرّد و ماورای ماده است و هم متعلّق آن، و زمانی که نفس تجربه‌گر به آمادگی و استعداد درک موجودات متعالی برسد این‌تجربه حاصل خواهد شد. با این بیان، هم فراطبیعی‌بودن تجربه دینی در سطح تبیین تجربه‌کننده و در سطح واقعیت بیرونی، حل و هم ماهیت تجربه دینی، که همان علم حضوری به وجود خداوند یا مظاهر و تجلّیات علیای اوست، به درستی و روشنی تبیین می‌‌شود.

نقد و بررسی برهان تجربه دینی

با توجه به سیر تاریخی طرح بحث تجربه دینی خواهیم دانست که اساساً بحث تجربه دینی در مقابل الهیات وحیانی و وحی مطرح شده است. یعنی از زمانی که عقل‌گرایانی چون کانت برای نجات دین و الهیات مسیحی از این چالش، وحی را نوعی تجربه دینی دانست. تجربه دینی شلایرماخر با جوشش از درون ملازم بود و او معتقد شد که وحی نوعی تجربه دینی مبتنی بر جوشش از درون است و نه القای از بیرون، تا با این کار مشکلی را که عقل‌گرایان در تبیین وحی ایجاد کرده بودند، از سر راه بردارد. ولی او در حقیقت صورت مسأله را پاک کرد و مشکلی به مشکلات الهیات مسیحی در عصر خود افزود.

با توجه به سه محور می‌‌توان ثابت کرد که وحی، جوشش از درون نیست:

1. تحلیل درونی تجربه دینی: تجربه دینی به معنای جوشش از درون به این معنی است که فاقدی، بدون عامل بیرونی واجد شود که این، امری محال است؛ مُعْطِي الشَّيْءِ لا يَكُونُ فَاقِدًا لَهُ.
2. تبیین حقیقت پیامبری: حقیقت پیامبری و رسالت نشانگر آن است که انبیا از جانب شخصی خارج از خود، حامل پیام یا خبری هستند، و الا پیامبری آنها معنی نخواهد داشت.
3. اعترافات صریح خود انبیای الهی: تمام پیامبران و انبیای الهی تصریح کرده‌اند که حرفی از خود ندارند و آنچه می‌گویند، به فرمان الهی است و از جانب او برای مردم آورده‌اند.

بنابراین، در بررسی برهان تجربه دینی می‌‌توان گفت که اگر مراد از تجربه دینی وحیانی، همان جوشش از درون باشد، هم با دلیل عقلی، مردود است و هم با دلایل بی‌شمار نقلی؛ ولی اگر مراد، القاء از بیرون باشد باید دید که مراد، کدام نوع از تجربه دینی است.

تجربیات دینی پیامبران و انبیای الهی که در آن به امر خداوند حامل وحی می‌‌شدند، از همان نوع پنجم است که در اقسام ماهیت تجربه دینی گفتیم؛ یعنی از سنخ علم حضوری است که با توجه به اتحاد علم و عالم و معلوم در علم حضوری، نشان‌دهنده واقعیت متعلق تجربه دینی است و با این نوع تجربه دینی می‌‌توان برهانی معتبر بر وجود خداوند اقامه کرد.

اما با تجارب دینی که ماهیتاً با تجربه دینی وحیانی متفاوت‌اند، یعنی به نوعی منشأ طبیعی دارند، یا اینکه به نحوی جوشش از درون هستند، نمی‌توان خدا را اثبات کرد و می‌‌توان گفت، حتی بعضی از تجارب عارفان و سالکان نیز به دلیل اتصال نداشتن به مثال منفصل و باقی‌ماندن در مرحله مثال متصل (آن‌گونه که خود عرفا می‌گویند)، توانایی اثبات متعلَّق خود را ندارد و همین امر عارف را در تشخیص متعلق تجربه خود به اشتباه دچار می‌کند. حتی اگر عارف با تمام شرایط و به‌طور صحیح با علم حضوری چیزی را یافته باشد، این یافته فقط برای خود او حجیت خواهد داشت و توان اثبات چیزی را برای دیگران ندارد؛ چراکه از ویژگی‌های علم حضوری، انتقال‌ناپذیری و شخصی‌بودن آن است.

بنابراین برهان تجربه دینی که در آن تمام تجارب دینی (از هر نوع آن و برای هرکس که روی دهد) راهی برای اثبات خدا معرفی شده، از حجیت ساقط است و برهان تجربه دینی فقط تأیید احتمال وجود موجود یا موجوداتی فراطبیعی است، اما اثبات حقیقت این موجودات، ویژگی‌ها و صفات آنها دارند، در توان برهان تجربه دینی نیست.

بعد از اثبات نبوت و عصمت پیامبران با دلایل متقن عقلی و نقلی می‌‌توان تجارب دینی و وحیانیِ خودِ این پیامبران و انبیای الهی (نه انسان‌های عادی) را هم دلیل دیگری بر اثبات وجود خدا دانست که در این صورت نیز تحصیل حاصل و امری لغو خواهد بود.

بنابراین، تعریفِ: «قیاسی که از مبادی و مقدمات یقینی تشکیل شده و مفید یقین باشد»

درباره برهان تجربه دینی صادق نیست.

تجربه دینی و وحی

پرسش اصلی این است که ارتباط وحی و تجربه دینی چگونه است و آیا وحی همان تجربه دینی است برخی از کسانی که به تأملات در باب تجربه دینی پرداخته‌اند، اموری مثل دیدن فرشتگان و شنیدن وحی و سخن گفتن با خدا را جزو اقسام تجربه‌های دینی دانسته‌اند. به اعتقاد این دسته، کسانی که بحث درباره دین را با تجربه دینی آغاز می‌کنند، تمام مسائل را از دیدگاه تجربه می‌نگرند؛ یعنی وحی را هم برای پیامبر نوعی تجربه دینی در حد اعلاء می‌بینند و به نظر این افراد، مقوم شخصیت و نبوت انبیا و تنها سرمایه آنها همان وحی یا به اصطلاح امروز تجربه دینی است و فرق انبیا با سایر عرفا این است که تجربه دینی پیامبر برخلاف عارف با عنصر مأموریت همراه است. اینان معتقدند که کتاب‌های آسمانی، در واقع تفسیرهای پیامبران از تجربه‌های درونی خودشان است.

نقد و بررسی: این دیدگاه چند ایراد دارد؛ برخی از مهم‌ترین ایرادهای همسان‌انگاری وحی و تجربه دینی:

نخست. احتمال وجود خطا در کتاب مقدس: باید توجه کرد، لازمه این تفکر خطاپذیری فرایندی است که در اصطلاح دینی وحی خوانده می‌شد؛ یعنی در ابلاغ پیام الهی احتمال خطا وجود خواهد داشت؛ چراکه پیامبر هنگام ابلاغ پیام الهی، تجربه درونی خودش را به زبان خود و در قالب الفاظی بیان می‌کند و احتمال خطا در این نوع ابلاغ، انکارناپذیر است؛ در حالی که از نظر عقل و نقل خطا‌پذیری وحی امری مردود است. برای توضیح این مطلب بیان چند نکته لازم است؛

۱. وحی، در لغت به هر نوع ادراک و تفهیم سرّی و پنهانی گفته می‌شود. این واژه در قرآن علاوه بر پیامبران در مواردی مثل، وحی به آسمان‌ها، وحی به زنبور عسل، وحی به مادر موسی(ع) و وحی شیطان‌ها به دوستان خودشان استفاده شده است، وحی در اصطلاح، آگاهی ویژه‌ای است که خداوند آن را در اختیار پیامبران نهاده تا از طریق آن پیام‌ها و تعالیم او را به انسان‌ها برسانند و ما هرگز به حقیقت این نوع آگاهی دسترسی نداریم و این مسأله یکی از مصادیق عالم غیب است که باید به آن ایمان آورد و فقط خود وحی می‌تواند ماهیت و حقیقت خودش را برای ما روشن کند.

۲. وحی به صورت‌های مختلفی بر پیامبران نازل می‌شود:

1. گاهی پیامبر حقایقی را در عالم رؤیا مانند روز روشن می‌بیند و دستورهای الهی از این راه به او می‌رسد. مانند آنچه که حضرت ابراهیم درباره فرزندش حضرت اسماعیل در خواب دید؛
2. گاهی دستورهای الهی به روح و قلب پیامبران القا می‌شود؛
3. گاهی ممکن است خداوند با ایجاد صوت با پیامبر خود سخن بگوید. همان‌طور که با موسی(ع) در کوه طور این‌گونه سخن گفت؛
4. گاهی وحی الهی با فرشته وحی ـ که به صورت خاصی برای پیامبر ظاهر می‌شود - بر پیامبر نازل می‌شود. در آیه ﴿وَمَا كَانَ لِبَشَرٍ أَنْ يُكَلِّمَهُ اللَّهُ إِلَّا وَحْيًا أَوْ مِنْ وَرَاءِ حِجَابٍ أَوْ يُرْسِلَ رَسُولًا فَيُوحِيَ بِإِذْنِهِ مَا يَشَاءُ إِنَّهُ عَلِيٌّ حَكِيمٌ﴾ به همه انواع وحی اشاره شده است.

۳. علوم ما یا حصولی است یا حضوری. در علم حصولی، معلوم ما صورت و مفهوم شیء است و ما از طریق آنها به خود شیء علم می‌یابیم؛ بنابراین در این نوع علم احتمال خطا وجود دارد؛ ولی در علم حضوری، معلوم ما، خود شیء و واقعیت است و برای علم به واقعیت هیچ واسطه‌ای وجود ندارد. پس، در این نوع علم هیچ‌گونه احتمال خطا وجود ندارد.

وحی از سنخ علم حضوری و کامل‌ترین آن است و همان‌گونه که انسان خودش را به علم حضوری می‌یابد و به آن یقین دارد، پیامبر نیز با علم حضوری مقوم هستی خودش را که خدا و کلام خداست، می‌یابد و یقین دارد که یافته او وحی است و به تکرار این شهود نیازی ندارد، بلکه نخستین بار که وحی جرقه می‌زند، با یقین علمی و شهودی همراه است؛ پس نمی‌توان آن را از سنخ تجربه‌های دینی دانست.

دوم. نفی معجزه بودن قرآن کریم: اگر کتاب آسمانی قرآن، بیان پیامبر از تجارب دینی او باشد و در نتیجه، الفاظ آن از خداوند نباشد، این ادعا به معنای انکار معجزه بودن قرآن است؛ یعنی انسان‌های دیگر نیز باید بتوانند کتابی مانند قرآن بیاورند؛ در حالی که با توجه به تحدی و هماورد‌طلبی قرآن که در آیاتی مانند ﴿أَمْ يَقُولُونَ افْتَرَاهُ قُلْ فَأْتُوا بِعَشْرِ سُوَرٍ مِثْلِهِ مُفْتَرَيَاتٍ وَادْعُوا مَنِ اسْتَطَعْتُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ إِنْ كُنْتُمْ صَادِقِينَ﴾؛ ﴿أَمْ يَقُولُونَ افْتَرَاهُ قُلْ فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِثْلِهِ وَادْعُوا مَنِ اسْتَطَعْتُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ إِنْ كُنْتُمْ صَادِقِينَ﴾ و ﴿أَمْ يَقُولُونَ تَقَوَّلَهُ بَلْ لَا يُؤْمِنُونَ * فَلْيَأْتُوا بِحَدِيثٍ مِثْلِهِ إِنْ كَانُوا صَادِقِينَ﴾ آمده است، هرگز کسی نمی‌تواند مانند قرآن را بیاورد و به این مطلب در آیه ﴿قُلْ لَئِنِ اجْتَمَعَتِ الْإِنْسُ وَالْجِنُّ عَلَى أَنْ يَأْتُوا بِمِثْلِ هَذَا الْقُرْآنِ لَا يَأْتُونَ بِمِثْلِهِ وَلَوْ كَانَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ ظَهِيرًا﴾ تصریح شده است؛ مگر اینکه قاعده صرفه که سید مرتضی درباره اعجاز قرآن کریم بیان کرده است، درست باشد.

سوم: نبود ملاک فرق درباره محصول وحی و سخنان شخص پیامبر: فرق قرآن با سایر سخنان پیامبر که معنی و مفاهیم همه آنها هم از طرف و فقط الفاظ آنها از پیامبر است، در چه چیز خواهد بود؟ اگر همه آنها نتیجه تجربه دینی پیامبر(ص) است، چرا اسم برخی از سخنان پیامبر را قرآن می‌گذاریم و به بقیه قرآن نمی‌گوییم؟

بنابراین، طبق دلیل عقلی، امکان وجود خطا در وحی الهی بر پیامبران وجود ندارد؛ زیرا به حکم عقل، پیامبران باید در دریافت وحی و پیام الهی و همچنین در حفظ و نگهداری آن و نیز ابلاغ پیام الهی به انسان‌ها از هرگونه خطا و اشتباه معصوم باشند؛ چون حکمت الهی اقتضای هدایت انسان‌ها را دارد و بنابراین، باید مقدماتی فراهم کند تا پیام هدایتش بدون کوچک‌ترین خللی به دست مردم برسد و الا، نقض غرض هدایت پدید خواهد آمد.

طبق بیان قرآن نیز پیامبر(ص) باید در هر سه مرحله گفته شده معصوم باشد:

1. در مرحله دریافت وحی؛ خداوند در آیه ﴿وَإِنَّكَ لَتُلَقَّى الْقُرْآنَ مِنْ لَدُنْ حَكِيمٍ عَلِيمٍ﴾ می‌فرماید که پیامبر قرآن را از نزد خدای حکیم و دانا دریافت می‌کند این موطن جای شک و تردید نیست؛ چون هرگز باطل نمی‌تواند به آنجا راه یابد.
2. در مرحله حفظ وحی؛ خداوند در آیه ﴿سَنُقْرِئُكَ فَلَا تَنْسَى﴾، به پیامبر خطاب می‌کند که ما قرآن را بر تو می‌خوانیم و تو هرگز آن را فراموش نخواهی کرد.
3. در مرحله ابلاغ وحی؛ خداوند در آیات ﴿عَالِمُ الْغَيْبِ فَلَا يُظْهِرُ عَلَى غَيْبِهِ أَحَدًا * إِلَّا مَنِ ارْتَضَى مِنْ رَسُولٍ فَإِنَّهُ يَسْلُكُ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَمِنْ خَلْفِهِ رَصَدًا * لِيَعْلَمَ أَنْ قَدْ أَبْلَغُوا رِسَالَاتِ رَبِّهِمْ وَأَحَاطَ بِمَا لَدَيْهِمْ وَأَحْصَى كُلَّ شَيْءٍ عَدَدًا﴾ می‌فرماید: او مراقباتی مراقبینی برای رسولان خود قرار می‌دهد تا مبادا از ابلاغ وحی اشتباه کنند. همچنین در آیه ﴿وَمَا يَنْطِقُ عَنِ الْهَوَى * إِنْ هُوَ إِلَّا وَحْيٌ يُوحَى﴾ می‌فرماید که پیامبر هرگز به سبب هوی و هوس سخن نمی‌گوید و آنچه می‌گوید، وحی است که به امر خداوند بر او نازل می‌شود.

چهارم. تفاوت وحی با تجربه‌های دینی: مسأله وحی با تجربه‌های عرفانی و شهودات عرفا نیز متفاوت است؛ چون انبیا در یافته‌های خودشان هیچ اختلافی با یکدیگر ندارند و موافقِ هم هستند. ﴿مُصَدِّقًا لِمَا بَيْنَ يَدَيْهِ﴾، یعنی هر پیامبر بعدی پیامبر قبل از خودش را تصدیق می‌کند. همان‌گونه که هر پیامبر قبلی به آمدن پیامبر بعدی بشارت می‌دهد؛ ولی این مطلب درباره شهودات عرفا صادق نیست، بنابراین، شهودهای آنها گاهی کاملاً باهم مخالف است و احتمال خطا نیز در آنها وجود دارد؛ پس برای داوری درباره این شهودها به داوری نیاز داریم و یکی از اساسی‌ترین ملاک‌ها برای داوری و قضاوت، خود وحی است.

منابع

1. متقی‌فر، سعید، مقاله «برهان تجربه دینی»، فرهنگنامه کلام جدید
2. میرزائی، رضا، مقاله «تجربه دینی و وحی»، فرهنگنامه کلام جدید
3. میرزائی، رضا، مقاله «تجربه دینی»، فرهنگنامه کلام جدید