منشأ مشروعیت قدرت سیاسی چیست؟ (پرسش)
| منشأ مشروعیت قدرت سیاسی چیست؟ | |
|---|---|
 | |
| موضوع اصلی | بانک جامع پرسش و پاسخ فقه سیاسی |
| مدخل اصلی | مشروعیت در فقه سیاسی |
| تعداد پاسخ | ۱ پاسخ |
منشأ مشروعیت قدرت سیاسی چیست؟ یکی از پرسش‌های مرتبط به بحث فقه سیاسی است که می‌توان با عبارت‌های متفاوتی مطرح کرد. برای بررسی جامع این سؤال و دیگر سؤال‌های مرتبط، یا هر مطلب وابسته دیگری، به مدخل اصلی فقه سیاسی مراجعه شود.
پاسخ نخست
آیت الله محسن اراکی در کتاب «فقه نظام سیاسی اسلام ج۲» در این‌باره گفته است:
«مفهوم سادۀ مشروعیت یا حقانیت مساوی با عدالت و فضیلت همان است که از آن با واژۀ «باید» تعبیر می‌کنیم. مشروع آن است که باید، و نامشروع آن است که نباید. برای تبیین ابعاد و آثار عدالت و مشروعیت به بیان چند مطلب می‌پردازیم:
ضرورت مشروعیت: مقصود از ضرورت مشروعیت، پاسخ به این پرسش است که: آیا مشروعیت داشتن حکومت یا قدرت سیاسی لازم است؟ اگر لازم است دلیل این لزوم چیست؟ شکی نیست که حکومت و قدرت سیاسی باید مشروع باشد و مشروعیت حکومت ضرورتی اجتناب ناپذیر است، بلکه می‌توان گفت: ضرورت مشروع بودن حکومت، اصل عقلایی مسلّمی است که مورد اتفاق و تسالم همۀ عقلای عالم است، و آنان که در زبان منکر ضرورت آنند در عمل به آن پای‌بند و ملتزمند. دلیل این ضرورت نیز روشن است چرا که:
اولاً: لازم نفی ضرورت مشروعیت حکومت، مجاز شمردن همۀ شیوه‌های دست‌یابی به قدرت سیاسی است اگرچه از طریق ظلم و جنایت و دروغ و فریب باشد، در حالی که در میان عقلاء مسلّم و بدیهی است که حاکمان و فرمانروایان باید از شیوه‌های خاصی که پسندیده و مجاز است برای به قدرت رسیدن استفاده کنند.
ثانیاً: لازم نفی ضرورت مشروعیت ناروا بودن هر نوع مخالفت و اعتراض بر قدرت حاکم است هر چند جنایت کند و بدترین ظلم‌ها و حق‌کشی‌ها را مرتکب شود؛ زیرا اعتراض بر قدرت حاکمی است که به اقتضای حاکمیتی که دارد باید مطیع و فرمانبردار او بود. و نتیجۀ آن سلب حق اعتراض بر رفتار حکام مستبد و زورگو و ستمگر است که بطلان آن از بدیهی‌ترین مسلّمات مورد قبول عامۀ عقلاست.
ثالثاً: نفی ضرورت مشروعیت قدرت سیاسی مستلزم لزوم تبعیت از حاکم ظالم و ستمگر و وجوب فرمانبرداری از او در همۀ فرمان‌های اوست هرچند فرمان حاکم در جهت تأمین هواهای نفسانی حاکم و بر ضدّ مصالح و منافع عامۀ بشر باشد، تا آنجا که اگر فرمان نسل‌کشی داد و دستور داد تا شهری یا کشوری به آتش کشیده شود و مردم بیگناه آن به بدترین شیوه‌ای نابود شوند اطاعت از فرمان او به اقتضای حاکم بودنش واجب و لازم، و یا لااقل مجاز و مباح باشد. بطلان این لازم نیز از اوضح واضحات عقلایی است و دلالت بر بطلان ملزوم دارد که نفی ضرورت مشروعیت قدرت سیاسی است.
رابعاً: شرایع الهی و ادیان آسمانی و انبیاء بزرگ الهی و پیروان آنها در طول تاریخ بر ضرورت مشروع بودن حکومت و قدرت سیاسی تأکید کرده‌اند، و به همین سبب از گردن نهادن به بسیاری از قدرت‌های سیاسی و حاکمان جامعۀ بشر به دلیل آنکه حکومتشان نامشروع بوده است سر باز زده‌اند. جنگ‌های فراوانی که میان انبیاء و پیروانشان از یکسو با حاکمان ستمگر از سوی دیگر درگرفته، و سراسر تاریخ شاهد صحنه‌های بسیار خونین آن بوده و هست، به‌دلیل اعتراض انبیاء و پیروان آنها بر مشروعیت قدرت سیاسی ستمگران حاکم بوده است قرآن کریم به بسیاری از این صحنه‌ها اشاره کرده است، و در سوره‌هایی؛ نظیر: سورۀ اعراف، شعراء، انبیاء و... اشاره‌های فراوانی به این نزاع تاریخی پیوسته و مداوم شده است، از جمله: ﴿كَذَّبَتْ ثَمُودُ الْمُرْسَلِينَ * إِذْ قَالَ لَهُمْ أَخُوهُمْ صَالِحٌ أَلَا تَتَّقُونَ * إِنِّي لَكُمْ رَسُولٌ أَمِينٌ﴾[۱] تا آنجا که فرمود؛ ﴿فَاتَّقُوا اللَّهَ وَأَطِيعُونِ * وَلَا تُطِيعُوا أَمْرَ الْمُسْرِفِينَ * الَّذِينَ يُفْسِدُونَ فِي الْأَرْضِ وَلَا يُصْلِحُونَ﴾[۲]. در این آیات، نهی از اطاعت امر حاکمان مسرف و مفسد، کاشف از عدم مشروعیت حکومت آنهاست؛ زیرا اطاعت از حاکمی که حقّ حاکمیت دارد بالبداهة واجب و لازم است.
قبل‌الانسانی بودن مشروعیت و عدالت: آنچه مسلّم است و مورد اتفاق عقلای عالم است - که اگر هم به زبان آن را انکار کنند در عمل به آن اقرار دارند - این است که مشروعیت و حقانیت یا همان «باید و نباید» حقیقتی است فراتر از ارادۀ انسان، و به تعبیری دیگر حقیقتی «قبل الانسانی» است. مراد از قبل الانسانی بودن مقولۀ مشروعیت و بایدها و نبایدها این است که ارادۀ انسان‌ها باید تابع بایدها و نبایدهای حقیقی باشد، نه آنکه باید و نبایدها تابع خواست و ارادۀ انسان‌ها باشند؛ زیرا اینکه بایدها و نبایدها تابع خواست و ارادۀ انسان‌ها باشند مستلزم نفی اخلاق و ویرانی بنیاد ارزش‌های اخلاقی و پذیرش فساد و ظلم اجتماعی است. دلیل این استلزام این است: در صورتی که بایدها و نبایدها و ارزش‌ها و اصول اخلاقی تابع ارادۀ انسان‌ها باشد معیاری برای ارزش‌های اخلاقی وجود نخواهد داشت و هرآنچه انسان‌ها اراده کنند و آن را خوب بدانند باید خوب تلقی شود و هرآنچه انسان‌ها آن را بد و ناشایست بدانند باید بد و ناشایست به شمار آید، در این صورت آنچه را اشرار و مفسدان جامعه انجام دهند و آن را خوب و شایسته بشمارند خوب خواهد بود، که نتیجۀ آن خوب شمردن فساد مفسدان، و طغیان طغیان‌گران، و شایسته دانستن کشتارهای جمعی خونخواران و تجاوز آنها به حریم انسان‌ها، و شکسته شدن همۀ مرزهای اخلاقی و نابودی همۀ ارزش‌های مسلّم انسانی است. قرآن کریم این منطق را منطق طغیان‌گرانی نظیر فرعون، حاکم مستبد و خون آشام مصر می‌داند و از زبان او نقل می‌کند که در خطاب به مردم مصر می‌گفت: ﴿مَا أُرِيكُمْ إِلَّا مَا أَرَى وَمَا أَهْدِيكُمْ إِلَّا سَبِيلَ الرَّشَادِ﴾[۳].
در جای دیگر به دستور فرعون و همدستان او در رابطه با کشتار دسته جمعی بی‌گناهان اشاره می‌کند: ﴿وَلَقَدْ أَرْسَلْنَا مُوسَى بِآيَاتِنَا وَسُلْطَانٍ مُبِينٍ * إِلَى فِرْعَوْنَ وَهَامَانَ وَقَارُونَ فَقَالُوا سَاحِرٌ كَذَّابٌ * فَلَمَّا جَاءَهُمْ بِالْحَقِّ مِنْ عِنْدِنَا قَالُوا اقْتُلُوا أَبْنَاءَ الَّذِينَ آمَنُوا مَعَهُ وَاسْتَحْيُوا نِسَاءَهُمْ وَمَا كَيْدُ الْكَافِرِينَ إِلَّا فِي ضَلَالٍ * وَقَالَ فِرْعَوْنُ ذَرُونِي أَقْتُلْ مُوسَى وَلْيَدْعُ رَبَّهُ إِنِّي أَخَافُ أَنْ يُبَدِّلَ دِينَكُمْ أَوْ أَنْ يُظْهِرَ فِي الْأَرْضِ الْفَسَادَ﴾[۴]. در منطق افرادی نظیر فرعون عدالت‌خواهانی همچون موسی که گناهی جز دفاع از مظلومین و برافراشتن پرچم آزادی‌خواهی نداشت مفسد به شمار می‌آیند، و مفسدانی نظیر فرعون هدایتگر و خیرخواه مردم قلمداد می‌شوند. آنچه رفتار جنایتکارانۀ فرعون را در کشتارهای دسته جمعی و خونریزی‌های بی‌حد و حصر و تعدّی و تجاوز نامحدود به همۀ مرزها وشکستن همۀ حریم‌ها توجیه می‌کرد همان ادعای بی‌منطق او در تابعیت ارزش‌ها و بایدها برای اراده و خواست او بود آنجاکه گفت: ﴿مَا أُرِيكُمْ إِلَّا مَا أَرَى وَمَا أَهْدِيكُمْ إِلَّا سَبِيلَ الرَّشَادِ﴾ در اینجا تفاوتی بین انسانِ فرد و انسانِ جامعه وجود ندارد، اگر ارادۀ جمعی انسان‌ها را نیز معیار ارزش‌های اخلاقی بدانیم، و ارزش‌ها و فضایل اخلاقی را تابعی از ارادۀ جمعی انسان‌ها بشماریم نیز به نتیجه‌ای جز نابودی ارزش‌های اخلاقی و توجیه‌پذیری همه نوع رفتار غیر اخلاقی نخواهیم رسید. صرف نظر از اینکه توافق جمعی همۀ انسان‌ها در همۀ آنچه خوب یا بد است اساساً نامعقول و در تجربۀ تاریخی جوامع انسانی غیر عملی است. توافق جمعی انسان‌ها همواره در اثر نفوذ اراده‌های برتر و برخوردار از امتیازات طبیعی یا اجتماعی بوجود می‌آید و لهذا بازگشت توافق جمعی انسان‌ها به اراده‌های فردی صاحبان نفوذ و قدرت است که نتیجۀ آن توجیه همۀ جنایت‌ها و رفتارهای ضد اخلاقی بر مبنای منطق فرعونی است: ﴿مَا أُرِيكُمْ إِلَّا مَا أَرَى وَمَا أَهْدِيكُمْ إِلَّا سَبِيلَ الرَّشَادِ﴾ تجربۀ اجتماعی جوامع سکولار نیز گواه بر این حقیقت است؛ زیرا در قرن بیستم و دهۀ گذشته از قرن بیست و یکم فجیع‌ترین نسل کشی‌ها و جنایت‌ها رخ داده است که همۀ این کشتارها به‌وسیلۀ رژیم‌های سکولاری؛ نظیر؛ رژیم نازی آلمان و رژیم حاکم بر آمریکا - نخستین جنایتکار کشتارهای اتمی در ژاپن و عامل کشتارهای جمعی متعدّد در ویتنام و افغانستان و عراق - و رژیم‌های غربی هم‌پیمان او که در همۀ جنایت‌ها و نسل‌کشی‌ها و کشتارهای دسته‌جمعی قرن گذشته و قرن حاضر عامل اصلی و شریک در جنایت‌اند، رخ داده است، همۀ این جنایت‌ها به نوعی به‌وسیلۀ رهبران طغیانگر این رژیم‌ها با همان منطق فرعونی توجیه شده و به عنوان یک رفتار شایسته و اخلاقی معرفی شده و مسبّبان و عاملان آن نه تنها به کیفر نرسیده‌اند بلکه مورد تشویق قرار گرفته و احیاناً به افتخار جایزۀ جهانی صلح نیز نائل گشته‌اند.
مشکل اصلی تبعیت ارزش‌های اخلاقی از ارادۀ انسان - فرد یا جامعه - نفی وجود معیاری ثابت و روشن جهت ارزیابی و قضاوت دربارۀ ارادۀ انسان و رفتار نشأت گرفته از آن است، درحالی‌که نه تنها هیچ دلیلی بر عصمت اخلاقی انسان جدای از خدا - خواه فرد یا جامعه - وجود ندارد، بلکه تجربۀ اجتماعی و فردی تاریخ انسان گواه بر پرخطایی رفتار انسان‌های جدای از عنایت‌های الهی و رهنمایی‌های وحی است تا جایی که فردی نظیر برتراند راسل بر این باور است که اصولاً در این جهان عدالتی وجود ندارد او می‌گوید: «به طور کلّی چنانچه طالب عدالت در جهان باشید بایستی در خیال زندگی جدیدی که تعادل را از نو در زمین ایجاد کند باشید»[۵]. و نیز می‌گوید: «ما در این دنیا بی‌عدالتی‌های فراوانی داریم، و هرچه پیش می‌رویم بی‌عدالتی‌ها بیشتر شده و این خود نشانه‌ای است که تصور رود عدالتی در جهان حکم فرما نیست»[۶]. برتراند راسل را می‌توان نماینده و زبان گویای سکولاریسم قرن بیستم شمرد، که در این گفته نگاه سکولارلیست‌ها را به جهان و انسان بازگو می‌کند، این نگاه ناشی از تفکری است که ارادۀ بشر را منشأ عدالت و فضیلت می‌شمرد، و برای عدالت و فضیلت منبعی برتر از انسان نمی‌شناسد. در هر حال در مبحث مشروعیت قدرت سیاسی روی سخن با کسانی است که به اصل ضرورت مشروع و عادلانه بودن، و حق و درست بودن قدرت سیاسی که همان مصداق «باید» است اذعان داشته و به این ضرورت باور دارند.
نفی ضرورت مشروعیت قدرت سیاسی از یکسو به معنای پذیرش همه نوع حکومت و قدرت سیاسی است که شامل مستبدترین و خونخوارترین نظام‌های قدرت سیاسی و حکومت‌های فاسد می‌شود، و از سوی دیگر به معنای یکسان شماری حکومت‌های عادل است - که وجود آنها در برخی از مقاطع تاریخ جای انکار و تردید نیست - با حکومت‌های فاسد و مستبد وخونخواری که بزرگترین فجایع تاریخ بشر را بوجود آورده‌اند. باید در اینجا به این نکته اشاره کرد که حکومت‌های عادلانۀ بسیاری در طول تاریخ بشر وجود داشته که براساس فضیلت و پاکی و ارزش‌های والای اخلاقی در جامعۀ بشر حکومت کرده‌اند قرآن کریم به تعدادی از حکومت‌های عادلانۀ تاریخ بشر نظیر حکومت نوح و موسی(ع) و سایر انبیای بنی‌اسرائیل نظیر داوود و سلیمان(ع) که در دوران‌های نسبتاً طولانی حکومت کرده‌اند اشاره کرده است. پس از اینان نیز حکومت رسول خدا(ص) و خلفای راستین او نیز نمونه‌ای از حکومت‌های عادلانه‌ای است که به اتفاق منابع تاریخی برترین نمونه‌های قدرت سیاسی مبتنی بر فضیلت و تقوی را در جامعۀ بشر به نمایش گذاشته‌اند، در این میان نهج البلاغه امیرالمؤمنین علی(ع)، و به ویژه عهدنامۀ او به مالک اشتر گواه گویا و روشنی بر عدل کامل قدرت سیاسی، و تقوای حکومتی است.
نفی این همه حقایق مسلّم توسط، راسل و همفکران او نشانۀ یکی از دو حقیقت تلخ است: یا جهل به این حقایق معروف و مشهور تاریخی، یا قصد پوشش گذاشتن بر حقایق و تحریف واقعیت‌های مسلّم تاریخی است که گرفتار شدن روشنفکران و متفکرانی نظیر راسل به هر یک از این دو بیماری مزمن و خطرناک، جای تأسف بسیار است. متأسفانه این شیوۀ کتمان حقایق تاریخی گریبان‌گیر مورخان بسیاری شده است. این مورخان برای آنکه موجب رنجانیدن خاطر حاکمان فاسد و تزلزل پایۀ قدرت مستبدان جنایتکار نشوند از بازگو کردن حقایق مربوط به دوران‌های حکومت حاکمان عادل که بسیاری از آنان از پیامبران بزرگ خدا بوده‌اند خودداری نموده و زبان حقیقت‌گوی را در بند زنجیر کتمان یا تحریف در آورده‌اند. بنابر آنچه گفته شد در مسئلۀ ضرورت مشروعیت قدرت سیاسی بیش از دو راه وجود ندارد: یا انکار اخلاق و تسلیم در برابر نفی ارزش‌ها و فضایل و انکار مطلق وجود چیزی به نام عدل و تقوی و فضیلت، و یا باور داشت این حقیقت که عدالت و فضیلتی پیش از انسان و خواست و ارادۀ او وجود دارد که هر انسان باوجدانی خود را ملزم به رعایت آن می‌داند، و اراده و رفتارهای ارادی انسان با آن معیار سنجیده می‌شود و در صورت تطابق با آن معیار قبل الانسانی رفتار عادلانه و خوب و شایسته به‌شمار می‌آید، و در صورت عدم تطابق با آن معیار، ناشایسته و بد و ناپسند شناخته می‌شود.
ناتوانی عقل در ادراک معیارهای عدالت و مشروعیت: مرجعیت عقل بشر در تشخیص معیارهای مشروعیت و عدالت محدود به آن دسته از معقولات عقل عملی است که مورد اتفاق عقلای بشر در طول تاریخ است عقل بشر در محدوده‌ای می‌تواند مرجعیت در تشخیص بایدها و نبایدها داشته باشد که خطا ناپذیر و مصون از اشتباه باشد؛ زیرا بدیهی است که آنچه خود دچار خطا و اشتباه می‌شود و به مرجعی فراتر برای تشخیص خطای خود نیازمند است نمی‌تواند مرجع تشخیص و تمییز خطا از صواب قرارگیرد. اگر بتوان برای عقل مرجعیتی در تشخیص مشروع از نامشروع، باید از نباید، و حق از باطل قائل شد تنها در محدودۀ آن دسته از مدرکات عقلی است که عقلای عالم در مکان‌ها و زمان‌های متفاوت و مختلف همگی بر آن اتفاق نظر دارند، به گونه‌ای که مخالفت با آن خروج از اجماع عقلاء و هنجارشکنی و شذوذ عقلایی به‌شمار آید. این دسته از مدرکات عقلی که از آنها به بدیهیات عقل عملی می‌توان تعبیر کرد بسیار محدودند به گونه‌ای که شاید به تعداد انگشتان یک دست نرسند؛ بنابراین برای تشخیص صحت و سقم بخش اعظم مدرکات بشری در زمینۀ بایدها و نبایدها به مرجعی که دانش خطا ناپذیر داشته، و خطا ناپذیری و عصمت علمی و عملی او با برهان قطعی به اثبات رسیده باید مراجعه کرد. این مرجع خطا ناپذیر در درجۀ اول ذات اقدس حق متعال است که از علم بالذات کامل و شامل و محیط و خطا ناپذیر برخوردار است، و پس از او انبیاء و اوصیاء معصوم‌اند که با براهین قطعی از سوی خدا به عنوان مرجع علمی و عملی معرفی شده‌اند، و عصمت آنان مورد تأکید قرارگرفته است. عقل بشر در ادراک قضایای عملی (بایدها و نبایدها) از سه ناحیه دچار محدودیت و ناتوانی است:
- فقدان قدرت بر تشخیص باید و نباید در بسیاری از رویدادهای رفتاری؛ در بسیاری از رویدادهای رفتاری عقل پاسخی ندارد و از ابدای هرگونه نظر مشخص و معینی ناتوان است؛
- خطای در تشخیص؛ در بسیاری دیگر از رویدادهای رفتاری که عقل بشر به قضاوت و داوری معینی می‌رسد دچار خطا در قضاوت و داوری می‌شود. در بسیاری موارد خطای عقل بشر در داوری با ادلۀ روشن قطعی معلوم شده است. تجربۀ طولانی تاریخ اختلاف عقلای بشر در داوری، نشانۀ روشنی بر خطا پذیری عقل بشری در حوزۀ بایدها و نبایدهاست؛
- ابهام در تشخیص؛ در بسیاری موارد عقل بشر ادراک تیره و مبهمی از باید و نباید دارد. این ابهام در تشخیص، اسباب و موارد فراوان و متنوعی دارد.
ابهام در تشخیص گاهی به علت تشابه موارد حق و باطل، و گاه به دلیل شبهه افکنی، و گاه به دلیل پیچیدگی و تنوع فراوان مصادیق و جزئیات رفتار یا پدیدۀ مورد نظر، و گاه به عللی دیگر رخ می‌دهد. مرجعی شایستگی داوری در تشخیص قضایای عقل عملی و مجموعۀ بایدها و نبایدها را داراست که از نقاط ضعف عقل بشری در ادراک بایدها و نبایدها مبّرا و منزّه باشد، این مرجع کسی جز خدای متعال و انبیاء و اوصیاء آنان - که با ادله و براهین قطعی توسط خداوند از خطای در تشخیص و رفتار مصون و معصوم‌اند - نیست»[۷]
پانویس
- ↑ «قوم ثمود (نیز) پیامبران را تکذیب کردند، * هنگامی که برادرشان صالح به آنان گفت: «آیا تقوا پیشه نمی‌کنید؟! * من برای شما پیامبری امین هستم» سوره شعراء، آیه ۱۴۱-۱۴۳.
- ↑ «پس تقوای الهی پیشه کنید و مرا اطاعت نمایید * و فرمان مسرفان را اطاعت نکنید * همان کسانی که در زمین فساد می‌کنند و اصلاح نمی‌کنند» سوره شعراء، آیه ۱۵۰-۱۵۲.
- ↑ «من جز آنچه را مصلحت می‌بینیم به شما ارائه نمی‌دهم، و شما را جز به راه صحیح راهنمایی نمی‌کنم. (دستور، همان قتل موسی است)» سوره غافر، آیه ۲۹.
- ↑ «ما موسی را با معجزات خود و دلیل روشنی فرستادیم * به سوی فرعون و هامان و قارون؛ ولی آنها گفتند: «او ساحری بسیار دروغگو است» * و هنگامی که حق را از سوی ما برای آنها آورد، گفتند: «پسران کسانی را که با موسی ایمان آورده‌اند بکشید و زنانشان را (برای خدمت) زنده بگذارید»؛ امّا نقشه کافران راه به جایی نمی‌برد (و نقش بر آب می‌شود) * و فرعون گفت: «بگذارید موسی را بکُشم، و او پروردگارش را بخواند (تا نجاتش دهد)؛ زیرا من می‌ترسم که آیین شما را دگرگون سازد، و یا در این سرزمین فساد برپا کند!» سوره غافر، آیه ۲۳-۲۶.
- ↑ چرا مسیحی نیستم، ص۲۷.
- ↑ چرا مسیحی نیستم، ص۲۷.
- ↑ اراکی، محسن، فقه نظام سیاسی اسلام، ج۲، ص ۷۸-۸۵.