منابع تفسیر قرآن

این مدخل زیرشاخهٔ بحث قرآن است. مدخل مرتبط ندارد - پرسش مرتبط ندارد

مقدمه

از تأمل در آیات مختلف روشن می‌شود قرآن سه منبع (کتاب، سنت و عقل) را منبع و حجت الهی انگاشته است، اما به صورت آکآدمیک از سه منبع فوق به عنوان منبع معرفت دینی نام نبرده است، بلکه از اعتبار و حجیت‌بخشی به تک‌تک آنها برمی‌آید که منبعیتشان را پذیرفته است. با وجود این طیف‌های مختلف مواضع متفاوتی اتخاذ نموده که در زیر به تحلیل آنها می‌پردازیم.

دیدگاه اول: نظریه قرآنیون (نادیده‌انگاری منبعیت سنت)

این دیدگاه بر این باور است که یگانه منبع منحصر و بی‌همتا در تفسیر دین فقط قرآن است. متکلمان اشاعره نوعاً خوارج را از پیشگامان این دیدگاه برمی‌شمارند که با شعار ﴿إِنِ الْحُكْمُ إِلَّا لِلَّهِ﴾ بر حصر حجت به قرآن و نفی سنت تأکید داشتند. آنان منکر احکامی مانند: رجم، مسح بر روی کفش، قطع دست دزد به صورت مطلق بدون فرق قایل شدن در ارزش مال مسروقه و وجود حرز و عدم آن شدند که در قرآن نبوده و از سنت نبوی استنتاج می‌شود. بغدادی در این باره گزارش می‌کند: وَ قَدْ زَعَمَتْ أَنَّهُ لَا حُجَّةَ فِي شَيْءٍ مِنْ أَحْكَامِ الشَّرِيعَةِ إِلَّا مِنَ الْقُرْآنِ، وَ لِذَلِكَ أَنْكَرُوا الرَّجْمَ وَ الْمَسْحَ عَلَى الْخُفَّيْنِ لِأَنَّهُمَا لَيْسَا فِي الْقُرْآنِ، وَ قَطَعُوا السَّارِقَ فِي الْقَلِيلِ وَ الْكَثِيرِ لِأَنَّ الْأَمْرَ بِقَطْعِ السَّارِقِ فِي الْقُرْآنِ مُطْلَقٌ، وَ لَمْ يَقْبَلُوا الرِّوَايَةَ فِي نِصَابِ الْقَطْعِ وَ لَا الرِّوَايَةَ فِي اعْتِبَارِ الْحِرْزِ فِيهِ. هَذَا قَوْلُ أَكْثَرِهِمْ.

به نظر می‌رسد می‌توان دو اقدام نظری و عملی سامان‌یافته در صدر اسلام، (شعار خلیفه دوم مبنی بر کفایت قرآن و استغنا از سنت)، حَسْبُنَا كِتَابُ اللَّهِ و نیز منع حدیث و از بین بردن و سوزاندن منابع حدیثی و نیز آزار و حبس حافظان حدیث نبوی توسط خلفای اول) را سنگ‌بنای تز «قرآن‌بسندگی» در جهان اسلام نام برد. در سده اخیر این جریان در کشور هند توسط سر سیداحمد خان هندی و در مصر توسط احمد صبحی منصور و محمد توفیق صدقی نویسنده کتاب «الاسلام هو القرآن وحده»، و در پاکستان عبدالله جکرالوی دوباره مطرح می-شود.

نکته گفتنی اینکه رویکرد فوق به طیف‌های مختلف منشعب می‌شود که اهتمام به منبعیت قرآن و نادیده‌انگاری سنت وجه مشترک آنهاست، اما اینکه آن آیا منبع منحصر است؟ یا اینکه در حاشیه آن عقل نیز می‌تواند به عنوان منبع بعدی مطرح شود، نظریه‌های مختلفی ارائه شده است که تفصیل آن در این مقال نمی‌گنجد. دکتر صادقی تهرانی صاحب تفسیر الفرقان در داخل کشور نیز موافق دیدگاه فوق است.

تحلیل و بررسی: در صفحات پیشین ذیل منبعیت سنت نبوی ادله قرآنی اعتبار و حجیت آن گذشت، اینجا به بیان این نکته بسنده می‌شود که قرآن کریم خود تفسیر و تبیین امور و آموزه‌های لازم دینی از جمله تفسیر آیات خود را به پیامبر(ص) تفویض و واگذار نموده است:

1. ﴿وَأَنْزَلْنَا إِلَيْكَ الذِّكْرَ لِتُبَيِّنَ لِلنَّاسِ مَا نُزِّلَ إِلَيْهِمْ﴾؛
2. ﴿يَتْلُو عَلَيْهِمْ آيَاتِهِ وَيُزَكِّيهِمْ وَيُعَلِّمُهُمُ الْكِتَابَ وَالْحِكْمَةَ﴾.

در این آیات خداوند تبیین و تعلیم قرآن کریم را بر عهده پیامبر واگذار نموده است؛ لذا احکام تشریعی آن حضرت که در قرآن نیست؛ مانند تعداد رکعات نماز، تعداد شوط‌های (دور) طواف حج در مکتب اهل سنت و شیعه حجت الهی به شمار می‌آید. این جواب در روایتی منقول از امام باقر(ع) آمده است که آن حضرت در پاسخ علت عدم ذکر نام حضرت علی(ع) در قرآن فرمود: «قُولُوا لَهُمْ: إِنَّ اللَّهَ أَنْزَلَ عَلَى رَسُولِهِ الصَّلَاةَ وَ لَمْ يُسَمِّ ثَلَاثاً وَ لَا أَرْبَعاً- حَتَّى كَانَ رَسُولُ اللَّهِ هُوَ الَّذِي فَسَّرَ ذَلِكَ، وَ أَنْزَلَ الْحَجَّ فَلَمْ يُنْزِلْ: طُوفُوا سَبْعاً حَتَّى فَسَّرَ ذَلِكَ لَهُمْ رَسُولُ اللَّهِ...».

به دیگر سخن، از آنجا که قرآن کتاب محدود و امور جزئی غیر متناهی می‌باشد، روشن است باید به امور کلی پرداخته و تبیین امور جزئی را به پیامبر خویش واگذار نماید. به تعبیر آخر امور جزئی نامحدود است و شامل اهم مسائل دینی می‌شود؛ مانند: خدا مثلاً جسم است یا نه؟ صفات خدا با ذاتش متحد است یا نه؟ در این مسائل اصلی قرآن نیز وارد جزئیات نشده و مورد اختلاف اندیشوران قرار گرفته است. اگر قرآن به تبیین جزئیات نیز وارد می‌شد حجم آن به ده‌ها جلد بالغ می‌شد.

دیدگاه دوم: نظریه اخباریون و تفکیکی‌ها (سنت‌محوری و نادیده‌انگاری منبعیت قرآن)

در مقابل قرآنیون، اخباریون قرار دارد که منبعیت و اعتبار بخش عظیمی از آیات قرآن (ظواهر) را به دلیل عدم حجیت ظواهر بر غیر معصومان، و خوف از تفسیر به رأی نادیده انگاشته و می‌کوشند آموزه‌های دین را با اخبار و روایات نبوی و ولوی تفسیر و تبیین کنند. به تعبیر دقیق آنان منبعیت و حجیت ظواهر آیات را به «من خوطب به»، یعنی امامان معصوم مختص دانسته و معتقدند سایر انسان‌ها نمی‌توانند به تبیین و تفسیر ظواهر آیات بپردازند که لازمه آن نادیده انگاشتن نقش قرآن به عنوان منبع است.

ظاهرگرایی و مخالفت با تعقل و فلسفه در جهان تشیع به علل مختلف (سیره نظری امامان و الهام و التزام عالمان امامیه بر آن) ریشه ندوانده است؛ اما در چهار سده گذشته ملا محمد استرآبادی با طرح دیدگاه موافق اشاعره و حنابله به معرفت و دین‌شناختی جدیدی در تشیع دست زد که در حقیقت ادامه راه اشعریت در اهل سنت است.

رهیافت اخباری‌گری کم و بیش نیز در محدثان و بعض مفسران امامیه در سده‌های اخیر طرفدارانی داشته است؛ به گونه‌ای که صدرالمتألهین در اول قرن یازدهم هجری آنان را به حنابله اهل حدیث تشبیه می‌کند که افق دیدشان به اجسام مادی منحصر شده، از عمق و ژرفای معانی آموزه‌های دینی بازماندند.

استاد مطهری از اخباریون با وصف «ضد عقل»، «جمود»، «خشکی عجیب»، «دنبال‌رو اشاعره»، «مانند خوارج»، «جریان مهم و خطرناکی» یاد می‌کند.

اخباری‌گری ـ چنان که از اسمش پیداست ـ از میان چهار منبع شیعه (کتاب، سنت، عقل و اجماع) بیشتر بر روایات و اخبار امامان تأکید دارد و سه منبع دیگر را نادیده می‌انگارد. دو ویژگی مهم اخباری‌گری عبارت‌اند از:

۱. عدم حجیت عقل: اولین و مهم‌ترین خصلت قایلان به محوریت سنت نادیده‌انگاری مرجعیت و اعتبار عقل در تفسیر و تبیین معارف دین اعم از عرصه فقه و کلام است. میرزا مهدی اصفهانی راه عقل را راه تیره توصیف می‌کند. شیخ مجتبی قزوینی مانند مؤسس مکتب اخباری«استرآبادی» با غیر بدیهی‌انگاری برخی مبانی مباحث منطق می‌کوشد فلسفه را غیر معتبر معرفی نماید.

مرحوم مروارید ضمن اعتراف به حجیت عقل، اما در تعریف و تفسیر آن به گونه متفاوت عمل می‌کند که خروجی آن عدم پذیرفتن عقل اصطلاحی و مشهور (عقل انسان و قوه مدرکه) و برگرداندن آن به حقیقت نوریه مغایر انسان است.

۲. اختصاص فهم قرآن به معصومان: اخباریون بیشتر مرجعیت و دلالت روایات و اخبار را پذیرفته و درباره قرآن معتقدند مخاطبان آن امامان و نه انسان‌ها هستند و در نتیجه برای غیر مخاطبان خود حجت و قابل احتجاج نخواهد بود، مگر اینکه ظاهر آیه‌ای را روایتی از معصومان تأیید کند.

استرآبادی می‌نویسد: وَ إِنَّ الْقُرْآنَ فِي الْأَكْثَرِ وَرَدَ عَلَى وَجْهِ التَّعْمِيَةِ بِالنِّسْبَةِ إِلَى أَذْهَانِ الرَّعِيَّةِ، وَ كَذَلِكَ كَثِيرٌ مِنَ السُّنَنِ النَّبَوِيَّةِ، وَ إِنَّهُ لَا سَبِيلَ لَنَا فِيمَا لَا نَعْلَمُهُ مِنَ الْأَحْكَامِ النَّظْرِيَّةِ الشَّرْعِيَّةِ أُصُولِيَّةً كَانَتْ أَوْ فَرْعِيَّةً إِلَّا السَّمَاعُ مِنَ الصَّادِقِينَ(ع)، وَ إِنَّهُ لَا يَجُوزُ اسْتِنْبَاطُ الْأَحْكَامِ النَّظْرِيَّةِ مِنْ ظَوَاهِرِ كِتَابِ اللَّهِ وَ لَا ظَوَاهِرِ السُّنَنِ النَّبَوِيَّةِ مَا لَمْ يُعْلَمْ أَحْوَالُهُمَا مِنْ جِهَةِ أَهْلِ الذِّكْرِ(ع)، بَلْ يَجِبُ التَّوَقُّفُ وَ الْاحْتِيَاطُ فِيهِمَا. اینجا برای نمونه به مناظره محدث بحرانی با نویسنده کتاب جوامع الکلم اشاره می‌شود که وی از او درباره معنای آیه ﴿قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ﴾ پرسید که آیا فهم معنای آن نیز محتاجسنت و روایات است؟ با پاسخ مثبت وی مواجه شد که استدلال می‌کرد چون فرق «أحد» و «واحد» روشن نیست.

نکته قابل اشاره اینکه طیف معتدلی از اخباریون مثل صاحب الحدائق، فیض کاشانی بر حجیت ظواهر قرآن تأکید دارند و نیز برخی محققان خواستند به توجیه ظاهر کلام امثال استرآبادی بپردازند که مقصود آنان ضرورت رجوع به روایات و بیان تفاصیل و جزئیات احکام در روایات است که تحلیل آن مجال دیگر می‌طلبد.

تحلیل و بررسی:

1. پاسخ این دلیل به مباحث زبان‌شناختی خصوصاً زبان دینی برمی‌گردد. در جای خود ثابت شده که زبان دین با توجه به قواعد و اصولی چون اصالت حقیقت، اصالت عدم قرینه، اصالت ظهور، اصالت عموم و اطلاق، همچون سایر زبان‌ها شناختاری است.
2. خود قرآن کریم به صورت شفاف تصریح می‌کند آیاتش به دو قسم «محکمات» و «متشابهات» تقسیم می‌شود. ﴿مِنْهُ آيَاتٌ مُحْكَمَاتٌ هُنَّ أُمُّ الْكِتَابِ وَأُخَرُ مُتَشَابِهَاتٌ﴾. روشن است لازمه حکم به عدم فهم کل قرآن این است که «محکمات» معنای خود را از دست داده و به «متشابهات» متحول شوند که آن با تصریح قرآن ناسازگار است.
3. لازمه ادعای فوق تعطیلی و به فراموشی سپردن آخرین وحی و کلام الهی و به تعبیر بعضی آیات قرآن صامت و گنگ باشند. در حالی که قرآن حکم اعجاز و راز جاودانگی شریعت اسلام را دارد. تعطیلی یا صامت بودن آن با اصل نزول و جاودانگی قرآن تهافت دارد.
4. در صفحات پیشین تقریر شد که حجیت و اعتبار سنت (روایات نبوی و ولوی) با قرآن تبیین و اثبات می‌شود، حال اگر حجیت ظواهر قرآن با روایات تبیین و اثبات شود، مستلزم دور خواهد بود. به دیگر سخن، نخست باید حجیت سنت از طریق قرآن یا عقل ثابت گردد و این اثبات بنا بر مبنای اخباریون (اختصاص فهم قرآن به ائمه و عدم حجیت قرآن برای دیگران) ناممکن است. به تعبیر برخی معاصران: پشتوانه حجیت روایات معصومین(ع) قرآن کریم است؛ پس متوقف بودن حجیت ظواهر الفاظ قرآن کریم بر روایات مستلزم دور است و استحاله دور بدیهی است؛ چنان که اگر اساس قرآن تَعمیه و رَمز بین خدا و پیامبر(ص) باشد و دسترسی به مطالب آن مقدور دیگران نباشد، نمی‌تواند میزان عَرضه و معیار ارزیابی احادیث قرار گیرد؛ زیرا معما هیچ-گونه پیام و داوری ندارد تا ترازوی سنجش احادیث قرار گیرد؛ پس آنچه در این خصوص از اخباری رسیده است یا محذور دور را به همراه دارد یا محذور لزوم عَرضه بر معمّا را و هر دو محال.
5. نکته آخر اینکه روایاتی بر ناطقیت و قابل فهم بودن آیات دلالت دارند، بر اساس ملاک‌های اخباریون باید بدان ملتزم شوند؛ چنان‌که از امام باقر(ع) روایت شده است: «فَمَنْ زَعَمَ أَنَّ كِتَابَ اللَّهِ مُبْهَمٌ فَقَدْ هَلَكَ وَ أَهْلَكَ».

دیدگاه سوم: نظریه اصولیون (جمع منابع)

اکثریت قریب به اتفاق امامیه به جمع سه منبع فوق «کتاب، سنت و عقل» معتقدند که برای فهم آموزه‌های دین باید به هر سه منبع رجوع کرد و هر کدامشان نیز مستقلاً حجت و ملاک مشروعیت تلقی می‌شود. پیشتر هم اشاره شد این سه منبع، منبع همتا هستند و نمی‌توان به بهانه یکی از دیگری بی‌نیاز شد. به تعبیری امامیه منکر حصرگرایی در منبع و به تکثر و پلورالیسم منبع باورمند است. در صفحات پیشین آیات دال بر حجیت کتاب، سنت و عقل به تفصیل گذشت که برای خوف از اطاله کلام خواننده را بدان حواله می‌دهیم.

در طول یا در عرض بودن منابع؟

در ذیل نظریه اعتبار منابع پیش‌گفته این سؤال مطرح می‌شود که آیا اعتبار منابع در یک سطح‌اند؟ یا بین آنها اصالت، تقدم و تأخری وجود دارد؟ به این معنی که یک دین‌پژوه اعم از فقیه یا متکلم در پیدا کردن یا نسبت حکم و آموزه‌ای به دین نخست باید به منبع خاص مثل کتاب یا سنت یا عقل مراجعه کند؟ یا اینکه فرقی در آن نیست؟

ظاهر، بلکه صریح عبارات عالمان متقدم تقدم کتاب بر دو منبع دیگر و تقدم کتاب و سنت بر عقل است. خصوصاً در تأخر اعتبار عقل بر منابع دیگر اتفاق نظر دارند؛ اما درباره تقدم سنت بر کتاب در مواردی اختلاف نظر وجود دارد؛ مثلاً در اینکه آیا سنت اعم از خبر متواتر یا واحد می‌تواند ناسخ، مقید و مخصص مطلقات یا عمومات کتاب شود؟

البته در مقابل تقدم عقل بر نقل مخالفانی جدی هم وجود دارد؛ لذا به نظر می‌رسد نمی‌توان به صورت مطلق مدعی تقدم و اصالت یکی شد، بدون اینکه در اعتبار سندی و دلالتی آن توجه و تأمل کرد؛ مثلاً در تفسیر آیه‌ای به عنوان منبع نخست باید دلالت قطعی آن با تأمل در آیات دیگر از قبیل تبیین و تفسیر آیه توسط آیات دیگر، ارجاع متشابه به محکم، امکان وجود ناسخ، مقید و مخصص روشن شود. یا در مورد روایت سند. و دلالت آن و دیگر شرایط و مرجحات لازم مورد لحاظ قرار گیرد. همین‌طور درباره عقل دلالت آن از قبیل حکم بدیهی و فطری و در صورت نظری بودن مقدمات آن مورد مداقه قرار گیرد.

بر این اساس هر سه منبع در مقام ثبوت و عالم واقع از آنجا که به یک مقام، یعنی مقام الوهی ناظر است و به تعبیر هر سه منبع سه جلوه و ظهور الوهی محسوب می‌شوند، از حیث اعتبار و حجیت هم عرض و در یک سطح و میزان‌اند و نمی‌توان از اصالت یکی حرف زد؛ اما در مقام اثبات آن منبعی متقدم و اصیل است که حکم آن مطابق و مقارن با واقعیت و مقام الوهی باشد. در اینجاست که اجتهاد عالم دینی و مبانی و پیش‌فرض‌های آن اعم از اجتهاد فقهی یا کلامی در انتساب آموزه‌ای به دین راه و جهت را نشان می‌دهد؛ مثلاً عالمی که ظاهرگرا باشد، به صرف ورود ظاهر آیه‌ای مبنی بر رؤیت خدا در قیامت بر آن حکم می‌کند، (مبنای اشاعره و مجسمه)، چنان که عالم عقل‌گرا چنین آیاتی را به دلیل ملازمه آن با محال عقلی (تجسم خدا) تأویل می‌کند.

امکان تعارض منابع (عقل و نقل)

بحث دیگری که در این باره قابل طرح است امکان تعارض منابع است. جواب آن از نکات پیش‌گفته تا حدی روشن می‌شود که تعارض در مقام ثبوت به علل گفته‌شده (تجلیات یک منبع) محال است، اما در مقام اثبات و فهم تعارض عقل نه با دین، بلکه با نقل ممکن است که در این صورت باید سراغ مرجحات و موازین رفت که اینجا به تبیین مختصر آن اشاره می‌شود.

تبیین معنای عقل و دین

اولین نکته در پاسخ هر شبهه تبیین موضوع و معنای اصطلاحی آن است، اینکه گفته می‌شود عقل با دین سازگار یا ناسازگار است مدعیان هر دو طرف نخست باید معنای عقل و دین را روشن و به صورت شفاف تبیین نمایند تا از به کار بردن هر نوع مغلطه پرهیز شود. در ابتدای بحث منبعیت عقل به اصطلاحات مختلف و رایج عقل نزد محققان مختلف اشاره شد که اینجا به یادآوری آن بسنده می‌شود.

1. مقصود از تلائم و تعاضد عقل و دین، عقل به معنای فطری، استدلال و قوه شناخت (عقل نظری قطعی=برهان) و درک مجموعه احکام بایدها و نبایدها (عقل عملی) است. این قسم از عقل در هیچ موردی با دین تعارضی پیدا نمی‌کند، بلکه به نوعی مؤید و مکمل یکدیگر نیز می‌باشند. گفته شد هر دو قسم جلوه الهی و حاکی از دین حقیقی نزد علم و اراده الهی «مقام ثبوت» است.
2. عقل فلسفی به معنای «جوهر مجرد» از موضوع بحث «نسبت عقل و دین» خارج است، اما می‌توان گفت که دین اصل وجود آن را خصوصاً در تطبیق آن بر انوار پیامبران تأیید می‌کند.
3. آرای محموده - که قضایای مشهوره واجبة القبول نزد همه یا اکثر مردم است - چون در حد یقینی و جزمی نیستند، به تبع آن محتمل الصدق والکذب بوده و و ذاتاً حجت و صادق نخواهند بود و لذا در مقام تعارض دلیلی بر تقدم آن بر نقل وجود ندارد، بلکه باید مرجحات دیگر نیز لحاظ شود.
4. عقل ابزاری یا مدرن که در دو سده اخیر در غرب طرفدارانی پیدا کرده است، بر اصل سود و فایده‌مندی مبتنی است. این عقل از این حیث که سود و فایده عالم دیگر انسان را لحاظ نمی‌کند و فقط دنیای مادی را مد نظر خود قرار داده است ممکن است با دین اصطکاک پیدا کند. روشن است عقلی که منافع موقت و امروزی و به اصطلاح نقد را مد نظر قرار می‌دهد و منافع دراز مدت و هدف نهایی خلقت انسان یعنی زندگی اخروی را بی‌اهمیت، بلکه نامعتبر می‌انگارد، در برابر عقل هدف‌ساز محکوم خواهد بود و عقل استدلالی با استدلال ساده به ترجیح و تقدیم عقل هدف‌ساز بر عقل معاش و ابزاری حکم می‌دهد.

تعریف دین: در ابتدای بحث منابع دین در تعریف دین اشاره شد که دین دو مقام «ثبوت و اثبات» دارد که فرض تعارض با دین مقام اثبات، یعنی در قالب نصوص و گزاره‌های وارد از خدا یا پیامبر و امام معصوم (بنا بر اعتقاد شیعه) صادر و متجلی شود که از دو حیث، یعنی مسئله سند و دلالت قطعی و یقینی باشند. بر این اساس نمی‌توان هر نوع دلالت اجمالی آیه و چه بسا ظهور لفظی آن را اصل دین انگاشت، همچنین هر نوع حدیثی را بدون تحقیق و قطع به صدور آن از معصوم و نیز وضوح دلالت و لحاظ مرجحات آن نمی‌توان آموزه دینی به شمار آورد. از اینجا روشن می‌شود بین دین و معرفت دینی نیز تفاوت وجود دارد. برخی دیدگاه‌ها و نظریه‌هایی که عالمان دین اعم از اهل حدیث، کلام، تفسیر، فلسفه ارائه می‌دهند و آن را چه بسا منسوب به دین یا اصل دین می‌انگارند، تنها اعتبار یک معرفت دینی و نه اعتبار خود دین را دارد؛ پس مقصود سازگاری عقل و دین و عدم تعارض آن دو اصل و حقیقت دین و نه معرفت دینی است. مورد مناقشه در تعارض عقل و دین، عقل استدلالی و برهانی با دین مستفاد از نصوص دینی «نقل» است که در آن دیدگاه‌های مختلف و نکات زیر قابل تأمل است.

تقدیم عقل بر نقل

در صورت عدم امکان تأویل در حکم عقل یا دین و لزوم بقای یکی از دو حکم عقل با دین و طرد دیگری بین اندیشوران اسلامی اختلاف دیدگاه وجود دارد. اهل حدیث در اهل سنت و اخباریون در شیعه و ایمان‌گرایان در مسیحیت نوعاً به تقدیم آموزه دینی بر حکم عقلی حکم می‌دهند؛ اما عقل-گرایان و در رأس آنها معتزله و فلاسفه اسلامی عقل را بر آموزه‌های ظاهری دین مقدم می‌دارند. علامه طباطبایی در پاسخ پروفسور هانری کربن مستشرق معروف فرانسوی درباره تعارض عقل و نقل می‌فرماید: در صورتی که کتاب صریحاً نظر عقل را امضا و تصدیق نموده و به آن حجیت داده است، هرگز اختلاف نظر در میان آنها پیدا نخواهد شد و برهان عقلی نیز در زمینه فرضی حقیقت کتاب و واقع‌بینی عقل صریح همین نتیجه را می‌دهد؛ زیرا فرض دو امر واقعی متناقض متصور نیست و اگر احیاناً فرض شود که دلیل عقلی قطعی با دلیل نقلی معارض بیفتد، چون دلالت دلیل نقلی از راه ظهور ظنی لفظ خواهد بود با دلیل قطعی الدلاله معارضه نخواهد نمود و عملاً نیز موردی برای چنین اختلافی وجود ندارد.

پس نمی‌توان به صورت مطلق از تعارض عقل و دین و به تبع آن کنار گذاشتن عقل توسط دین و نقل سخن گفت، بلکه نهایت طرد عقل را به طیف خاص عالمان دین می‌توان نسبت داد، اما طیف دیگر جایگاه عقل حقیقی و به تعبیری عقل بما هو عقل را حرمت می‌نهند. به دیگر سخن تعارض عقل و دین و طرد عقل نه به دین، بلکه به معرفتی دینی آن هم به بخشی از معرفت دینی عالمان دین منسوب است.

نکته دیگر اینکه در تعارض عقل قطعی با نقل - که به تقدم عقل منجر می‌شود - نقل مطلق طرد نمی‌شود، بلکه به تعبیر علامه: «در صورت امکان به وجه صحیح تأویل می‌شود و در صورت عدم امکان مسکوت عنه باقی می‌ماند».

عدم امکان تعارض (برهان لمی)

ادعای تعارض دین یا آموزه‌های آن با عقل از عدم توجه به حقیقت آن دو نشئت گرفته است. مدعیان تعارض با کج‌فهمی از حقیقت عقل یا دین پنداشتند که آن دو با یکدیگر ناسازگار است، در حالی که عقل خود نعمت الهی و ابزار، بلکه منبع شناخت واقعیت‌ها و تشخیص درست از نادرست، سره از ناسره است، چگونه ممکن است با آموزه‌های صاحب دین که علیم و دانای مطلق و حکیم ازلی است، تعارض داشته باشد؟! مانند سازنده ماهر و متخصص یک دستگاه که در درون آن دو ابزار ناسازگار با یکدیگر قرار نمی‌دهد.

به تعبیر خود دین، وحی حجت بیرونی و عقل حجت درونی خداوند است که شأن و وظیفه هر دو تکمیل یکدیگر در شکوفایی استعدادهای انسان می‌باشد. برخی اندیشوران اسلامی مانند اصولیان با طرح پیوستگی عقل و دین از قاعده عقلی «ملازمه عقل و دین»، «کلما حکم به العقل حکم به الشرع» سخن گفتند.

ابن رشد هر دو را حق وصف نموده و از آن استدلال می‌کند که ممکن نیست دو حق با یکدیگر تضاد داشته باشند.

با این توضیح روشن می‌شود که عقل و دین حقیقی به هیچ وجه با یکدیگر تعارض پیدا نخواهند کرد و اگر بالفرض در موضوعی اصطکاک آن دو مشاهده شود از آن برمی‌آید که بالضروره اشتباه و خلطی در یکی صورت گرفته است یا آنچه به عنوان دین و آموزه دینی مطرح است، دین حقیقی نیست، بلکه پندار ما از دین است یا اینکه آن عقل واقعی نیست، بلکه صرف گمان و چه بسا جهل مرکب ماست که از آن به علم و عقل تعبیر می‌کنیم.

منابع

1. قدردان قراملکی، محمد حسن، قرآن و علم کلام