حکمت در فقه سیاسی

این مدخل زیرشاخهٔ بحث حکمت است. حکمت از چند منظر متفاوت، بررسی می‌شود: حکمت در لغت - حکمت در قرآن - حکمت در حدیث - حکمت در نهج البلاغه - حکمت در اخلاق اسلامی - حکمت در کلام اسلامی - حکمت در فقه سیاسی - حکمت در معارف دعا و زیارات - حکمت در معارف و سیره سجادی - حکمت در معارف و سیره حسینی - پرسش مرتبط ندارد

معناشناسی

حکمت یعنی فرزانگی و در اصطلاح به معنای شناخت و معرفت افضل اشیاء به افضل علوم است و یا به حق رسیدن از راه علم و عقل: ﴿وَمَنْ يُؤْتَ الْحِكْمَةَ فَقَدْ أُوتِيَ خَيْرًا كَثِيرًا﴾.

حکمت، موعظه و جدل از ابزارهای دعوت الهی

در آیه شریفه ﴿ادْعُ إِلَى سَبِيلِ رَبِّكَ بِالْحِكْمَةِ وَالْمَوْعِظَةِ الْحَسَنَةِ وَجَادِلْهُمْ بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ﴾. ابزار و شیوه‌های دعوت به سوی پروردگار و تبلیغ رسالت عبارت‌اند از: حکمت، موعظه حسنه و جدال احسن.

حکمت حجتی است که حق را نتیجه می‌دهد و هیچ شک، شبهه و ابهامی در آن نیست. موعظه بیانی است که نفس به آن نرم می‌شود و باعث رقّت قلب و هدایت‌پذیری آن است. جدال حجتی است که برای دست‌برداشتن یا تضعیف اعتقاداتی که خصم به آن اصرار دارد، ارائه می‌گردد و هدف از آن اثبات حق است به واسطه مؤاخذه‌کردن خصم به آنچه پذیرفته‌اند؛ لذا در منطق به سه طریق استدلال "برهان"، "خطابه"، "جدل" که ریشه در قرآن دارد، حکمت گفته می‌شود.

حکمت

حکمت به معنای استقرار هر شی در جایگاه مناسب خود همواره الزام عقلی را به همراه دارد و اندیشه‌های خرد و ریز در پیروی از حکمت در انتظار چیز دیگری نمی‌نشیند و در سیاستگزاری‌ها بر آن تکیه می‌کنند و اصولاً مصلحت‌ها را بر اساس حکمت مورد سنجش و قبول قرار می‌دهند. حکمت از اصول حاکم بر نظام اداری است. حکمت الگویی برگرفته از نظام آفرینش است ﴿الَّذِي أَحْسَنَ كُلَّ شَيْءٍ خَلَقَهُ﴾. در قرآن، متجاوز از نود مورد به صفت حکیم توصیف شده است. انسان خلیفه خدا در زمین و نماینده خدا در برقراری حکمت در زندگی و جامعه و اداره زمین است و نظام اداری و رهبری توحیدی از حکمت جداپذیر نیست. هر چند حکمت خود مصلحت است و رعایت آن به عنوان یک معیار در ارزیابی‌های قانونگذاری از حوزه مصلحت خارج نیست، اما هنگامی که در جهت‌گیری‌ها و سیاستگزاری‌های قانونمند از مقوله حکمت و مصلحت سخن به میان می‌آید، ناگزیر باید چشم‌ها را به سمتی دوخت که نشانه حکمت بر آن سو می‌خواند. به هر حال مصلحت شمردن حکمت، خود به معنای نفی اصالت مصلحت و نقش منحصر به فرد آن در قانونگذاری است. در حالی که اصولاً در ارزیابی حکمت لزومی به طرح مصلحت نیست، قانون حکیمانه، عقلانی است، چه مصلحت‌آمیز باشد یا فاقد هر نوع مصلحتی به شمار آید.

حکمت و فلسفه حکم

هر حکم شرعی از دو جهت قابل دلیل یابی است:

1. دلیل شرعی؛ مقصود از آن، متون و نصوصی است که حکم الهی را بیان می‌کند. این دلیل‌ها ابزار اصلی فقیه و کارشناس دینی است که از راه آن، می‌تواند حکم الهی را استنباط کند؛
2. فلسفه حکم؛ مقصود از آن، این است که چرا خداوند بر موضوع مفروض، فلان حکم را داده است. چنین کاوشی تحقیق فقهی نیست، مگر در مواردی که «کشف فلسفه حکم» در «استنباط حکم» دخیل باشد. در این رابطه باید چند نکته را در نظر داشت: نخست فلسفه همه احکام و جزییات آنها به طور تفصیلی روشن نیست و آگاهی از آن دانشی فراتر از تنگناهای معارف عادی بشری می‌طلبد. اما به طور اجمال روشن است که همه احکام الهی تابع مصالح و مفاسد واقعی در متعلق آنهاست. بنابراین در صورتی که فلسفه حکمی را بالخصوص ندانیم، بنا بر قاعده کلی فوق از آن باید پیروی کرد؛ زیرا یقین به وجود مصلحتی در آن هست هر چند بر ما ناشناخته باشد. دوم، در جست و جوی فلسفه احکام، نباید همیشه به دنبال علوم تجربی رفت و دلیلی مادی و فیزیولوژیک برایش جست‌وجو کرد. این فرایند که همیشه در پی یافتن مصلحت یا مفسدهای طبی یا... باشیم، برخاسته از نگرشی مادی‌گرایانه است. در حالی که بسیاری از احکام، مصالحی معنوی دارند که در حوزه هیچ یک از علوم بشری قابل تحقیق نیست و آنها با روش تجربی خود قادر به اثبات حکم یا نفی آن نیستند و یا اگر نظری بدهند، بسیار سطحی است و چه بسا مسئله حکمتی برتر و بالاتر داشته باشد. چنان که در مورد روزه علوم به خواص بهداشتی آن پرداخته‌اند، ولی قرآن مجید فلسفه‌ای بالاتر را بیان فرموده و آن «متقی شدن» است.

مطالعه متون اسلامی، قرآن و احادیث پیامبر(ص) و ائمه(ع) و گفت‌وگوهای اصحاب و یاران آنها نشان می‌دهد که همواره بحث از فلسفه احکام در میان آنها رایج بوده و باید همچنین باشد؛ زیرا روش قرآن را یک روش استدلالی و منطقی آزاد می‌دیدند و به خود حق می‌دادند در مباحث مربوط به احکام نیز از این روش استفاده کرده و سئوال از فلسفه حکم کنند.

اصولاً اسلام خدا را چنین معرفی می‌کند؛ وجودی است بی‌نهایت از نظر علم و قدرت و بی‌نیاز از همه چیز و همه کس و همه کار او روی حکمت خاصی است - چه بدانیم و چه ندانیم - عبث و لغو و لهو در کار او راه ندارد و پیامبران را برای تعلیم و تربیت و دعوت به سوی حق و عدالت فرستاده است. چنین معرفی از «خداوند» ما را به سئوال از فلسفه احکام و اسراری که طبعاً در زندگی و سعادت و سرنوشت ما دارد، تشویق می‌کند. این از یک سو و از سوی دیگر: ما می‌دانیم معلومات ما هر قدر با گذشت زمان پیش برود باز هم محدود است، ما همه چیز را نمی‌دانیم، اگر می‌دانستیم قافله علم و دانش بشر، فوری متوقف می‌شد؛ زیرا به پایان راه رسیده بود و این نادانی‌های ماست که دانشمندان بشر را به تلاش و کوشش دائمی برای یافتن «نایافته‌ها» و کشف «مجهولات» وا می‌دارد. بلکه آنچه می‌دانیم در برابر آن چه نمی‌دانیم قطره‌ای در برابر دریا و یا سطری از کتابی بسیار عظیم و بزرگ است. حتی در میان مجهولات ما بسیار چیزهایی است که اگر هم معلم و استادی برای شرح آن از جهاتی مافوق جهان ما بیاورند، باز ما استعداد درک آن را نداریم همان طور که بسیاری از مسائل علمی امروز اگر برای انسان‌های هزار سال پیش شرح داده می‌شد به هیچ وجه قدرت درک آن را نداشتند، تا چه رسد که بخواهند با پای فکر و عقل خود به سوی آن بروند. این را نیز می‌دانیم احکام و دستورات آسمانی از علم بی‌پایان خداوند سرچشمه می‌گیرد، از مبدأی که همه حقایق هستی پیش او روشن است و گذشته و آینده و غیب و شهود برای او مفهومی ندارد، بلکه از همه چیز به طور یکسان آگاه است. آیا با توجه به این حقایق می‌توانیم انتظار داشته باشیم که فلسفه همه احکام را درک کنیم؟ اگر چنین بود چه نیازی به پیامبران برای تشریع احکام داشتیم، خودمان می‌نشستیم، آن چه صلاح و مصلحت بود تصویب می‌کردیم و این همه در سنگلاخ‌های زندگی سرگردان نمی‌شدیم.

وانگهی مگر ما همه اسرار آفرینش و تمامی موجودات جهان و قوانینی که برای آنها حکومت می‌کند و فلسفه وجودی هر یک را می‌دانیم؟ احکام تشریعی هم جدا از حقایق آفرینش و تکوین نیست، اطلاعات ما در هر دو قسمت محدود است از مجموع این دو بحث چنین نتیجه می‌گیریم که: ما تنها به اندازه اطلاعات و به میزان معلومات بشری در هر عصر و هر زمان، می‌توانیم فلسفه و اسرار احکام الهی را دریابیم، اما نه همه آنها و اصولاً با عمق و وسعت آن دستورات و محدودیت علم ما نباید غیر از این انتظار داشته باشیم و مفهوم این سخن این است که هرگز نمی‌توانیم اطاعت از این دستورات و احکام را مشروط به درک و فهم فلسفه آنها کنیم؛ زیرا در این صورت دعوی علم نامحدود برای خود کرده‌ایم و دانش خود را در سر حد دانش پروردگار آورده‌ایم و این با هیچ منطقی سازگار نیست. کوتاه سخن این که: بحث از فلسفه و اسرار احکام و حق و حدود در این بحث مطلبی است و اطاعت از آنها مطلب دیگر و هیچ گاه دومی مشروط به اولی نبوده و نیست. ما درباره فلسفه احکام الهی بحث می‌کنیم تا به ارزش و اهمیت و آثار مختلف آنها آشنا شویم، نه برای این که ببینیم آیا باید به آنها عمل کرد یا نه؟ این مسئله درست به این می‌ماند که از طبیب حاذق معالج خود توضیحاتی درباره فوائد داروهایی که برای ما تجویز کرده و چگونگی تأثیر آنها می‌خواهیم، تا آگاهی و علاقه بیشتری به آن پیدا کنیم نه این که به کار بستن دستورات او مشروط به توضیحات قانع‌کننده او است زیرا در این صورت باید خود ما هم طبیب باشیم. ٣. مستند فقیهان گرانقدر در استنباط احکام، کتاب، سنت، عقل و اجماع است. بحث از فلسفه احکام، در صورتی که بدانیم فلسفه حکمی، علت تامه حکم است، به گونه‌ای که با وجود آن، حکم باشد و با نبودنش حکم برداشته شود، در استنباط احکام دخیل خواهد بود؛ اما اگر بحث از فلسفه حکم، نه به عنوان علت آن، بلکه به عنوان حکمت و جزء العله باشد و احتمال حکمت‌های دیگری در صدور چنین حکمی، وجود داشته باشد، تنها به عنوان مؤید در استنباط گاهی دخالت داده می‌شود و دلیل مستقلی به حساب نمی‌آید. بیشتر مباحث در فلسفه و اسرار احکام، از قسم دوم است، پس فقیهان در کتاب‌های فقهی و استنباطی خود به ندرت به فلسفه احکام می‌پردازند. پرداختن به فلسفه شکسته بودن نماز مسافر، از همین باب است. دانشمندانی که به فلسفه این حکم می‌پردازند، به طور معمول، در صدد بیان حکمت حکم، به علت تامه آن هستند. فقها این گونه مصلحت را نوعی دانسته و با وجود نقشی که در اصل تشریع حکم داشته، اما بقای حکم را منوط به آن ندانسته‌اند. در واقع حکمت حکم همواره علت حدوث حکم بوده ولی علت بقای آن محسوب نمی‌شود. در این مورد اغلب به حکم غسل جمعه وجوب غرایض برای مثال اشاره می‌شود که با وجود پاکی بدن و متقی بودن شخص، آن دو حکم همچنان دوام دارد.

منابع

1. نظرزاده، عبدالله، فرهنگ اصطلاحات و مفاهیم سیاسی قرآن کریم
2. عمید زنجانی، عباس علی، دانشنامه فقه سیاسی ج۱