برهان حدوث: تفاوت میان نسخه‌ها

[[استدلال]] متکلمان اسلامی به برهان حدوث برای اثبات وجود صانع قدیم، پیشینه‌ای طولانی دارد و با توجه به اینکه [[پیشوایان معصوم]] {{عم}} نیز در مناظرات خود برای اثبات وجود [[خداوند]]، به حدوث عالم استدلال می‌کرده‌اند<ref>التوحید، ص۲۹۳ و ۲۹۷-۲۹۸.</ref> شاید بتوان گفت [[اصحاب ائمه]] نیز از این [[برهان]] استفاده کرده‌اند.

مطابق آنچه در کتب [[کلامی]] بدان تصریح شده، برهان حدوث، در [[زمان]] [[ابوالهذیل علاف]] و شاگردش [[نظام]]، برهانی رایج بوده و تقریرات این دو در متون [[کلامی]] آمده است<ref>الانتصار، ص۸۹؛ شرح الأصول الخمسة، ص۹۵.</ref>. از قدمای متکلمان، [[شافعی]] <ref>الکوکب الازهر، ص۵۳.</ref> و [[شیخ صدوق]]<ref>التوحید، ص۲۹۷.</ref> به طور مفصل آن را مطرح کرده و به دفع اشکالات آن پرداخته‌اند. در میان [[فیلسوفان]] نیز از کلمات فارابی در فصوص الحکم<ref>فصوص الحکم، ص۹۰.</ref>، استناد به این برهان استفاده می‌شود. برخی سابقه برهان حدوث را پیش از [[اسلام]] و برگرفته از [[کلام]] فرفوریوس دانسته‌اند<ref>علم کلام جدید، ص۲۸.</ref>، بلکه متکلمان تصریح دارند که برهان حدوث، روش [[ابراهیم خلیل]] {{ع}} است<ref>الکوکب الازهر، ص۵۴؛ محصل افکار المتقدمین، ص۳۳۷؛ انوار الملکوت، ص۵۹؛ لباب المحصل، ص۹۱.</ref>.

الف) مفهوم حدوث به دو گونه حدوث ذاتی و زمانی تقسیم شده است‌، پیش از [[فلاسفه]] در اندیشه و زبان متکلمان جای گرفته‌ و معنایی جز همان حدوث زمانی از آن تصور نمی‌شده است‌. در این معنا جهان حادث چیزی است که زمانی وجود نداشته‌ و سپس در مقطعی از [[زمان]] پدید آمده است<ref>مانکدیم‌، احمد، تعلیق‌ شرح الاصول الخمسة، به کوشش عبدالکریم عثمان‌، ص۹۴؛ ابن فورک‌، محمد، مجرد مقالات الشیخ ابی‌الحسن الاشعری‌، به کوشش دانیل ژیماره‌، ص۲۸.</ref>. تنوع برهان‌های متکلمان بیشتر حاصل این دلیل‌های گوناگون است که بر اصل حدوث جهان اقامه کرده‌اند:

# استدلالی که [[شهرستانی]] آن را به ابوالحسن باهلی نسبت داده است<ref>شهرستانی‌، محمد، نهایة الاقدام‌، به کوشش آلفرد گیوم‌، ص۱۲.</ref>، مبتنی بر نوعی [[قیاس]] تمثیلی میان وضع موجودات و کل جهان مخلوق است‌. مطابق این‌گونه [[استدلال]]  موجودی مانند [[انسان]] نمی‌تواند خود را از مرحله آغازین پیدایش به مراحل [[رشد]] و کمال رسانده باشد. بنابراین‌، انتقال موجودات از حالی به حال دیگر، وابسته به فعل صانعی [[مدبر]] است‌. این استدلال بسیط که باید نمونه‌ای از [[برهان نظم]] یا اتقان صنع نیز به شمار آید، از سیاق برخی [[آیات قرآنی]]<ref>برای نمونه‌، نک: سوره مؤمنون، آیه ۱۲-۱۴.</ref> در تذکار به [[آفرینش الهی]] برگرفته شده است‌.

# مطابق نگرش عام [[متکلمان]]، جهان ترکیبی است از ذرات تجزیه‌ناپذیر که اجسام و پدیده‌های طبیعی در فرایندهایی از [[اجتماع]] و افتراق آنها به وجود آمده‌اند. ذرات نخستین هرچند [[ازلی]] فرض شوند، جز در گسستگی و پیوستگی با یکدیگر نمی‌توانند برای پیدایش جهان طبیعت کافی باشند<ref>شهرستانی‌، محمد، نهایة الاقدام‌، به کوشش آلفرد گیوم‌، ص۱۱.</ref>.

صورت‌های دیگری از استدلال بر پایه حدوث اعراض در میان متکلمان رواج داشته است‌. یکی از [[ادله]] مشهور در این زمینه بر مبنای حرکت و سکون است‌. جسم خالی از حرکت و سکون نیست و این هر دو عرض و حادث‌اند. مبانی این [[حکم]] موضوع بحث‌های طبیعی گسترده‌ای در آثار [[کلامی]] متأخرتر بوده است<ref>فخرالدین رازی‌، المطالب العالیة، به کوشش احمد حجازی سقا، ج۴، ص۲۴۵؛ عضدالدین ایجی‌، عبدالرحمان‌، المواقف‌، ص۲۴۵-۲۴۷.</ref>.

# [[باقلانی]] در [[استدلال]] بر این [[ضرورت]] می‌گوید: همچنان‌که نوشته را بدون وجود نویسنده و ساختمان را بدون وجود سازنده نمی‌توان پذیرفت‌، حرکات افلاک و نقش‌های جهان مستلزم وجود صانعی حرکت‌بخش و نقش‌آفرین است‌. استدلال دوم باقلانی که اثبات این اصل را از شکل بسیط آن به شیوه [[برهان]] [[فلسفی]] نزدیک‌تر می‌کند، این است که موجودات حادث به حسب ذات بر یکدیگر تقدم و تأخر وجودی ندارند. اینکه هستی یافتن یک چیز پیش از چیز دیگری تحقق یافته است‌، [[ثابت]] می‌کند که باید فاعلی تقدیم و تأخیر آنها را رقم زده باشد<ref>باقلانی‌، محمد، التمهید، ص۲۳.</ref>. باقلانی در دلیل سوم خود مفهوم تازه‌ای را وارد بحث می‌کند. وی می‌گوید: ما می‌دانیم که هر یک از اجسام عالم در [[مقام]] حدوث می‌توانسته‌اند واجد ترکیب و صورتی باشند به جز آنچه اکنون دارند؛ اما تعین یافتن آنها به این وضع خاص نمی‌تواند به خود آنها نسبت داده‌، یا صرفاً ناشی از قابلیت پذیرش دانسته شود. بنابراین‌، لازم بوده است که عاملی تعیّن بخش از سر قصد به حادثی که به تعبیر باقلانی «صحت‌» پذیرش صور گوناگون را داراست‌، صورت معینی را اختصاص داده باشد<ref>باقلانی‌، محمد، التمهید، ص۲۳.</ref>.

# جوینی در تقریر کامل‌تری از آنچه [[باقلانی]] به صحت تعبیر کرده بود، مفهوم «جواز» را به میان می‌آورد. این مفهوم در [[استدلال]] دیگری از جوینی به صورت دلیل مستقلی درمی‌آید که در عین داشتن ویژگی کلامی‌، شبیه به مفهوم [[فلسفی]] امکان است‌<ref>ابن رشد، محمد، «الکشف عن مناهج الادلة»، ص۵۴ - ۵۵، ۶۰؛ شهرستانی‌، محمد، نهایة الاقدام‌، ص۱۵-۱۶، ۳۹-۴۰؛ نسفی‌، میمون‌، تبصرة الادلة، به کوشش کلود سلامه‌، ج۱، ص۷۸؛ درباره استفاده از این مفهوم در ادلة معتزله‌، نک: ملاحمی خوارزمی‌، محمود، المعتمد فی اصول الدین‌، ص۱۶۷.</ref>.

# [[غزالی]] در "الاقتصاد برهان" خود را بر وجود [[خدا]] با اصل حدوث جهان آغاز می‌کند و به این [[حکم]] می‌رساند که هر آنچه حادث باشد، نیازمند سبب است تا حادث را که وجود و عدم آن امکان دارد، به وجود آورد<ref>غزالی‌، محمد، الاقتصاد فی الاعتقاد، ص۱۹-۲۰.</ref>. غزالی در مفهوم [[وجوب]] و امکان ابن سینا متأثر بوده است‌، اما دیدگاه او با لوازم [[فلسفی]] این مفهوم نسبتی ندارد. به [[عقیده]] او سببیّت به معنای [[ضرورت]] صدور ترتب عِلّی که در [[برهان]] ابن سینا مورد نظر است‌، به قدیم بودن جهان و [[نفی]] [[قدرت]] و [[اراده الهی]] در [[آفرینش]] می‌انجامد<ref>غزالی‌، محمد، تهافت الفلاسفة، به کوشش موریس بویژ، ص۸۹ - ۹۰؛ نیز نک: شهرستانی‌، محمد، نهایة الاقدام‌، ص۱۴-۱۷.</ref>. فخرالدین رازی در بیان اقسام برهان‌های متکلمان به [[ادله]] مبتنی بر امکان نیز پرداخته است‌؛ اما تمایز بین [[برهان امکان]] و برهان حدوث (اصل جواز) در برخی آثار او چندان روشن نیست<ref>فخرالدین رازی‌، محصل افکار المتقدمین‌، به کوشش طه عبدالرئوف سعد، ۲۱۶-۲۳۱؛ فخرالدین رازی‌، کتاب الاربعین‌، ص۷۰.</ref>.

# برخی از متکلمان در تقریر خود از برهانی که بر [[اثبات]] نیاز حادثات به مُحدِث آورده‌اند، به مقدمه دیگری نیز در رد [[تسلسل]] پرداخته‌اند تا این فرض را نفی کنند که پیدایش حادثات از یکدیگر می‌تواند تا بی‌نهایت امتداد داشته باشد و نتیجه این فرض بی‌آغاز بودن جهان و [[بی‌نیازی]] آن از [[خالق]] است<ref>باقلانی‌، محمد، التمهید، ص۲۴- ۲۵.</ref>.

بیشتر متکلمان، برهان حدوث را به همین روش مطرح کرده<ref>شرح الأصول الخمسة، ص۹۴؛ المطالب العالیة، ج۱، ص۲۰۰.</ref>، آن را شیوه [[ابراهیم خلیل]] {{ع}} می‌دانند<ref>محصل افکار المتقدمین ص۳۳۷؛ مفتاح الباب، ص۸۳.</ref>. برخی این روش را بر روش حدوث صفات یا اعراض، ترجیح داده، وجوهی برای ترجیح آن بیان کرده‌اند<ref>شرح الأصول الخمسة، ص۹۴.</ref>. تقریر [[استدلال]] بدین نحو است: اجسام عالم حادث‌اند و هر حادثی نیازمند [[محدث]] است؛ پس اجسام عالم نیازمند محدث‌اند، و محدثِ اجسام، جسم و جسمانی نیست وگرنه دور یا تسلسل پیش می‌آید که [[باطل]] است، در نتیجه مؤثر در عالم، قدیم است<ref>شرح الأصول الخمسة، ص۹۴؛ تقریب المعارف، ص۳۷؛ المطالب العالیة، ج۱، ص۲۰۰.</ref>.  

[[قاضی عبدالجبار]] در این خصوص سه وجه مطرح می‌کند. در وجه اول، ابتدا از راه حدوث اعراض، وجود [[خدا]] و صفات وی را ثابت می‌کند و سپس از راه [[ادله]] سمعیه به حدوث اجسام می‌پردازد. در وجه دوم نیز از راه حدوث اعراض، وجود [[خداوند]] و قدم وی را ثابت کرده، سپس این‌گونه [[استدلال]] می‌کند که اگر اجسام قدیم باشند، مانند [[خدا]] خواهند شد و [[خداوند]] مانند ندارد. به وجه سوم که مؤسس آن را [[ابوالهذیل علاف]] می‌داند، روی آورده، چنین می‌نویسد: هیچ جسمی خالی از [[اعراض]]، حادث نیست و آنچه از حوادث خالی نیست، خود حادث است<ref>شرح الأصول الخمسة، ص۹۴.</ref>. در این استدلال، منظور از اعراض، اکوان چهارگانه: حرکت، سکون، [[اجتماع]] و افتراق است<ref>الحکمة المتعالیة، ج۶، ص۴۷؛ درر الفوائد، ج۱، ص۴۳۵.</ref>. به هر حال، این استدلال بر حدوث اجسام که روش مشهوری است، متضمن چهار ادعاست: وجود اعراض، حدوث اعراض، خالی نبودن جسم از اعراض حادث و حادث بودن آنچه از حوادث خالی نیست<ref>شرح الاصول الخمسة، ص۹۵؛ تقریب المعارف، ص۳۵؛ لمع الادلة، ص۸۸.</ref>.

برخی برای [[اثبات]] حدوث اجسام، از امکان بهره گرفته‌اند. اینان می‌گویند ما سوای [[خداوند]]، همه ممکن است. هر ممکن‌الوجودی، حادث است؛ پس ما سوای خداوند؛ خواه جسم باشد، یا جزء لایتجزی، عرض و یا غیر از اینها، همه حادث است. اما حدوث ممکنات بدان دلیل است که ممکن، محتاج به مؤثر است و تأثیر مؤثر، یا در حال وجود اثر است، یا در حال عدم آن و یا در حال حدوثش. شق اول، تحصیل حاصل است و باطل و بر دو تقدیر دیگر، حدوث اثر لازم می‌آید<ref>قواعد العقائد، ص۴۵؛ شرح حکمة العین، ص۳۵۸؛ ایضاح المقاصد، ص۲۲۶.</ref>. برخی، [[حکم]] به بداهت را به بیشتر [[متکلمان]] نسبت داده، آن را بر مبنای ایشان متفرع می‌دانند که حدوث، مناط [[نیازمندی]] به علت است<ref>ارشاد الطالبین، ص۱۵۵؛ فخرالدین رازی، المباحث المشرقیة، ج۲، ص۴۵۰-۴۵۱؛ کتاب الاربعین، ص۹۰-۹۱؛ البراهین، به کوشش محمدباقر سبزواری، ج۱، ص۶۹ – ۷۵؛ التفسیر الکبیر، ج۱۷، ص۱۰؛ نصیرالدین طوسی، تلخیص المحصل، به کوشش عبدالله نورانی، ص۲۴۲- ۲۴۵؛ شهرستانی، عبدالکریم، الملل و النحل، به کوشش محمد کیلانی، ج۱، ص۹۴.</ref>.<ref>[https://lib.eshia.ir/23022/11/4698 کتابخانه مدرسه فقاهت، دانشنامه بزرگ اسلامی، ج۸، ص۳۵۱۵]</ref>

# حدوثِ زمانی عالم، فاقد تصور صحیح است؛ زیرا حدوث زمانی به معنای مسبوق بودن وجود شیء به عدم زمانی است و این معنا در برخی از اجزاء عالم تحقق دارد ولی در همه اجزاء عالم و در مجموع عالم قابل تحقق نیست<ref>ر.ک: شرح المواقف، ج۷ ص۲۲۸؛ ارشاد الطالبین، ص۱۵۰ ـ ۱۵۱.</ref>. برخی برای ظرف عدم سابق به جای زمان موهوم، تعبیر زمان منتزع را به کار برده‌اند<ref>محصل افکار المتقدمین، ص۳۴۹؛ شوارق الالهام، ج۲، ص۳۴۷.</ref>. استفاده از واژه حدوث [[دهری]] برون‌رفت دیگری است که میرداماد به آن روی آورده است. وی مجموع عالم زمانیات را حادث به حدوث دهری دانسته و می‌گوید در حدوث زمانی، ظرف عدم سابق، زمان است ولی در حدوث دهری، ظرف آن، دهر است<ref>القبسات، ص۲۵ ـ ۲۶.</ref>. تنها راه این است که از حدوث زمانی به معنای مسبوق بودن به عدم زمانی رفع ید کرده، حدوث عالم را به معنای حدوث تجددی یعنی تغیر و دگرگونی، تدریج و تجدد بدانیم<ref>شرح المنظومة، ج۲، ص۵۰۹، پاورقی حسن‌زاده آملی.</ref> و عدم سابق را که [[متکلمان]] بر آن [[اصرار]] دارند بر عدم در مرتبه، حمل کنیم. این [[تفسیر]] از حدوث را برخی حدوث مراتبی یا حدوث سرمدی نامیده، برای برون‌رفت از اشکال فوق به آن توجه کرده‌اند<ref>البراهین القاطعة، ج۲، ص۵۴.</ref>.

# مهم‌ترین دلیل بر حدوث زمانی عالَم عبارت بود از: «اجسام از [[اعراض]] حادث خالی نیست و آنچه از حوادث خالی نیست، حادث است». به این دلیل اشکال شده به اینکه: ممکن است اعراض حادث که به صورت تعاقبی بر جسم وارد می‌شوند، همه به یک عرض [[ازلی]] برگردند<ref>رحیق مختوم، ج۲، بخش ۵، ص۴۸۵.</ref>، یا این مقدمه که {{عربی|"ما لا یخلو عن الحوادث حادث"}} ناتمام دانسته شود، هر چند [[متکلمان]] آن را بدیهی دانسته‌اند<ref>تقریب المعارف، ص۳۵؛ لمع الادلة، ص۹۰؛ الارشاد، ص۱۶.</ref>، ولی [[فیلسوفان]] به [[انکار]] بداهت آن پرداخته، آن را نیازمند [[اثبات]] می‌دانند<ref>التعلیقات، ص۱۹۸؛ القیسات، ص۲۶۳؛ نهایة الحکمة، ص۲۷۲.</ref>، بلکه اشکالات زیر را در رد آن مطرح کرده‌اند:

## ممکن است فرض کنیم هر یک از اجسام عالم طبیعت حادث باشند، ولی اصل طبیعت اجسام، مستمر و ازلی باشد<ref>ر.ک: الحکمة المتعالیة، ج۶، ص۴۷.</ref>.  در پاسخ از این اشکالات می‌‌توان گفت اگر عرض اولی ازلی باشد، بر پایه قاعده {{عربی|"ما ثبت قدمه امتنع عدمه"}} نباید زایل شود<ref>شرح المواقف، ج۷، ص۲۲۵.</ref>. در نقد عدم تناهی سلسله حوادث، افزون بر [[ادله]] بطلان تسلسلِ حوادث نامتناهی که از جمله آنها [[برهان]] تطبیق است<ref>شرح المواقف، ج۷، ص۲۲۴.</ref>، گفته شده که پذیرفتن حدوث هر یک از [[اعراض]] و ادعای عدم تناهی آنها، تناقض‌گویی آشکار است<ref>تمهید الاصول، ص۱۷؛ کشف المراد، ص۱۷۲.</ref>. مقایسه اعراض حادث در جسم، با [[افعال خداوند]] نیز صحیح نیست؛ چه اینکه افعال خداوند از ذات وی بیرون بوده، به غیر او [[قائم]] است، ولی اعراض حادث، به جسم قائم است<ref>اعلام النبوة، ص۱۰.</ref>. [[شبهه]] ازلیّت طبیعت جسم، از دیدگاه متکلم و [[فیلسوف]] هر دو ناتمام است؛ زیرا [[متکلمان]]، وجود کلی طبیعی را در خارج نمی‌پذیرند<ref>شرح المواقف، ج۷، ص۲۲۳؛ شرح المقاصد، ج۱، ص۴۰۹؛ قواعد المرام، ص۵۷.</ref> و از دیدگاه [[فیلسوفان]]، هرچند کلی طبیعی در خارج موجود است، ولی وجودی بالذات و جدای از افرادش ندارد، بلکه وجود کلی طبیعی در خارج به وصف کثرت (در ضمن افراد) است، نه به وصف [[وحدت]] شخصی<ref>الحکمة المتعالیة، ج۶ ص۴۷.</ref>.

# از دیگر اشکالات اینکه لازمه حادث دانستن اجسام بر اساس {{عربی|ما لا یخلو من الحادث حادث}}، حادث بودن [[ذات خداوند]] است<ref>التعلیقات، ص۱۶۸؛ المواقف، ص۲۷۷.</ref>. از این اشکال پاسخ داده شده است که متکلمان، حدوث اجسام را از بابت اینکه محل حوادث، حادث است [[اثبات]] نمی‌کنند تا به اراده خداوند نقض شود، بلکه آن طور که از متون معتبر [[کلامی]]<ref>الارشاد، ص۱۶؛ التمهید لقواعد التوحید، ص۴۸.</ref> پیداست، درصددند از راه ملازمه میان [[اعراض]] حادث و اجسام به مطلوب خود برسند و روشن است که میان [[اراده الهی]] و ذات وی ملازمه‌ای نیست<ref>مدخل مسائل جدید، ص۱۷۴-۱۷۵.</ref>. در جواب گفته شده است که اراده خداوند در مقابل [[کراهت]] است و [[خداوند]] در مورد هر امری، یا مرید است یا کاره و محال است از هر دو خالی باشد، پس ذات خداوند، با حوادث ملازم است<ref>رحیق مختوم، ج۲، بخش ۵، ص۴۸۸.</ref>.  

# این [[برهان]]، بدون کمک گرفتن از اصطلاح امکان، تمام نیست و شاید ـ چنان‌که علامه حلی می‌گوید ـ به دلیل اینکه [[خواجه طوسی]] در تجرید، برای [[اثبات]] صانع، از برهان حدوث استفاده نکرده است، همین نکته باشد<ref>کشف المراد، ص۲۸۰.</ref>. برخی در مقدمه اول برهان، برای اثبات حدوث عالم از امکان بهره گرفته‌اند<ref>شرح حکمة العین، ص۳۵۸.</ref> و برخی از آنجا که روش [[نیازمندی]] به علت را امکان می‌دانند نه حدوث، در مقدمه دوم برای اثبات نیازمندی حادث به مؤثر، به امکان روی آورده‌اند<ref>المطالب العالیة، ج۱، ص۲۰۰.</ref>. اگر از همه اینها چشم‌پوشی کرده، حدوث عالم را بدون امکان، تمام کنیم و نیازمندی حادث به مؤثر را بدیهی بدانیم، یا آن را با دلیل دیگری غیر از امکان ثابت کنیم، باز هم به امکان نیازمند هستیم؛ زیرا با برهان حدوث، تنها توانسته‌ایم صانع قدیم را ثابت کنیم، ولی اگر بخواهیم [[اثبات]] کنیم که [[محدث]] عالم از دایره عالم امکان بیرون بوده، واجب‌الوجود است، باید به امکان [[متوسل]] شویم<ref>معالم اصول الدین، ص۳۴؛ قواعد المرام، ص۶۷؛ تفسیر القرآن الکریم، ج۲، ص۸۳؛ رحیق مختوم، ج۲، بخش ۵، ص۴۷۹.</ref>.