مردم‌سالاری دینی در فقه سیاسی
این مدخل زیرشاخهٔ بحث مردم‌سالاری دینی است. مردم‌سالاری دینی از چند منظر متفاوت، بررسی می‌شود: مردم‌سالاری دینی در فقه سیاسی - پرسش مرتبط ندارددولت مردم‌سالار دینی
مفهوم دولت مردم‌سالار دینی در یک جمله این است: «در نظر گرفتن رأی، خواسته‌ها و مطالبات مردم بر اساس مبانی ارزشی اسلام». باشد. در واقع نقطة محوری و مرکزی مردم‌سالاری دینی این است که هرگز در چنین نظامی، عملی بر خلاف احکام الهی صورت نخواهد گرفت. انتخاب زمامداران و نظارت بر آنها، عزل و نصب حاکمان، مقبولیت‌بخشی و مشروعیت‌دهی به مجموعۀ نظام، بر اساس مفهوم مشروعیت دینی و سیاسی، مشارکت فعالانه در عرصۀ تصمیم‌سازی‌ها، مشورت دادن به حاکمان و... همگی مشخصۀ یک مردم‌سالاری دینی مطلوب است. دولت مردم سالار دینی، قرائت جدیدی است که نخست توسط نویسندگان عرب در کشورهای اسلامی با اقتباس از دموکراسی غربی مطرح شد و شورا و بیعت به این معنا تفسیر شد که در اسلام حاکمیت به مردم تفویض شده و صاحبان اصلی حق حاکمیت، مردم هستند و خلافت نوعی قرارداد اجتماعی بین دولت و مردم است که حاکمیت توسط مردم به دولت تفویض می‌شود، صاحبان این نظریه، تاریخ صدر اسلام از عصر نبوی تا پایان خلافت راشدین را دلیل عملی و عینی بر نظریۀ مردم‌سالاری خلافت اسلامی و تفسیری بر آن شمرده‌اند[۱].
امروز در محافل شیعی نیز در برخی از گفتارها و نوشته‌ها هر چند در قالب متاع سیاسی، رویکردی به نظریۀ دولت مردم سالار اسلامی مشاهده می‌شود که از مردم به عنوان صاحبان اصلی حق حاکمیت یاد می‌کنند و از آنجا که معمولاً از مشروعیت این دولت به معنا «دلیل شرعی» آن سخنی به میان نمی‌آورند؛ ما نیز از آن روی بر می‌تابیم. چون حداکثر مطلبی که در زمینه دولت مردمی می‌توان گفت همان دلیلی است که در نظریۀ «دولت انتخابی فقیه» به استناد روایاتی چون مقبولة عمر بن حنظله آن را ارائه می‌دهد که امام صادق(ع) حکومت شخص منتخب مردم را تأیید کرده است. اما پیش فرض این دلیل آن است که مردم اگر یکی از فقهای جامع الشرایط زمان خود را انتخاب کنند، مورد تأیید امام(ع) خواهد بود. نویسندگان عرب مسلمان، توجیه فقهی مشروعیت «دولت مردم سالار» را دو اصل شورا و بیعت می‌دانند و این دو نهاد را بنیاد اصلی اسلامی بودن چنین نظام سیاسی می‌شمارند، اما در دیدگاه حامیان این نظریه در کشورمان دلیل قانع کننده‌ای که بر مبانی فقه شیعه استوار باشد، دیده نمی‌شود. با وجود این، برخی به نظریه علامه نائینی در تنبیه الامه متوسل شده و دیدگاه‌های این فقیه بزرگ را که درصدد تبیین مشروعیت نظام مشروطه بوده، بر مشروعیت دولت متکی بر آرای عمومی و اختصاص حاکمیت به ملت کافی می‌شمارند؛ اصل «قیام امارت هر قومی به نوع خودشان است»[۲] سنگ زیر بنای نظریۀ علامه نائینی است که به طور مکرّر در کتابش دیده می‌شود اما این سخن در مقام بیان مشروعیت نظام نیست. وی ابتداء به سیرة عقلا در سراسر دنیا تمسک می‌کند که به گفتۀ این فقیه بزرگ در مورد همۀ دولت‌هایی که با قهر و غلبه و جور حکومت را به دست می‌گیرند، صادق است و سپس وظیفۀ حفظ نظام اسلامی را که «اهمّ جمیع تکالیف» است را به عنوان شاهد می‌آورد[۳] و آنگاه آن را با مسئلۀ امامت پیوند می‌دهد و اما از شرح و توضیح آن چشم پوشی می‌کند[۴]. و در ادامۀ سخن، دولت اسلامی را دولت ولایی، امانی، مصلحت‌گرا و محدود و مشروط و حافظ آزادی و مساوات بر اساس شورا و عدالت توصیف می‌کند و مردم را حق نظارت بر کار دولت قائل می‌شود که از راه نمایندگان پارلمان بر قوۀ مجریه اعمال می‌کنند[۵]. مبنای حق نظارت مردم بر دولت به معنای قوه مجریه مبتنی بر حق امر به معروف و نهی از منکر و نیز حق تصدی امور حسبیه است[۶]. اما علامه نائینی در تقریر نهایی حق نظارت که منحصرا در اختیار ملت است و مشروعیت مجلس شورای ملی نیز از آن نشأت می‌گیرد، دچار تردید می‌شود و به صراحت مشروعیت تصدی امور حسبیه را به تنفیذ نواب عامه امام(ع) در عصر غیبت موکول می‌کند و با تأکید بر این اصل که بنا بر مذهب شیعه امامیه، تصدی امور عمومی در عصر غیبت به نواب عامه (فقهای جامع الشرایط) موکول شده[۷] سرانجام، تنفیذ کار دو قوۀ مقننه و مجریه توسط فقها را آخرین راه حل مشروعیت نظام مشروطه پارلمانی معرفی می‌کند[۸]. استدلال‌های علامه نائینی همچون قاعده «میسور» و «دفع افسد به فاسد» نشان می‌دهد که وی حتی برای نظام مورد علاقۀ خود مشروعیت ذاتی قائل نیست و مشروعیت ذاتی دولت را در عصر حضور امام(ع) با تصدی امامت قابل قبول می‌داند و در عصر غیبت نیز با تصدی یا تنفیذ فقهای جامع الشرایط دولت نیابی را مشروع می‌شمارد[۹]. عمق، وسعت، ظرافت فقهی و شیوۀ متعارف فقه استدلالی برگرفته از شیخ انصاری که همواره در بحث‌های دامنه‌دار فقهی، همۀ جوانب مسئله با جامع نگری خاصی دنبال می‌شود موجب شده که از تنبیه الامه برداشت‌ها و تقریر‌های متفاوتی انجام شود، برخی نظریۀ علامه نائینی را تقریر فقهی دولت عرفی، دانسته و بعضی آن را نوعی اصلاح وضع موجود (سلطنت استبدادی) تلقی کرده و عده‌ای هم از آن، مشروعیت نظام مردم‌سالاری و دولت مردمی با مردم‌گرا و یا مردم سالار را استنباط کرده‌اند، در حالی که در مورد اصل نظریۀ علامه نائینی نظرات زیر قابل تأمل است.
- اصولاً دولت و اقتدار عمومی که مؤلف تنبیه‌الامه از آن گفت و گو می‌کند و آن را سلطنت ولایی، امانی و مشروطه می‌نامد، با اصطلاح دولت نه به معنی سیاسی و نه به معنای حقوقی انطباق ندارد. مراد این فقیه والامقام از همۀ واژه‌هایی که در زمینۀ حکومت مورد نظر خود به کار می‌برد، دولت و سلطنت به معنای قوۀ مجریه است که در برابر آن قوۀ مقننه عهده‌دار نظارت، امر به معروف، نهی از منکر، مساوات، حریّت، شورای امور حسبیه، حفظ نظام، مصلحت عمومی، امانتداری، مسئولیت داری، حکومت و همۀ معیارهایی است که وی برای محدود کردن اقتدار قوۀ مجریه بر می‌شمارد و نتیجۀ آن سلطنت محدود به پارلمان است و تمامی مفاهیم سیاسی از قبیل حریّت، مساوات، شورا، حسبه، نظارت، نیابت عامه فقها، امامت و نظایر آنکه در سراسر کتاب تنبیه الامه دیده می‌شود، به عنوان ابزار و توجیه مشروط و محدود بودن سلطنت (به هر شکل که باشد) در نظارت مجلس شورای ملی و قانون اساسی مورد بحث قرار می‌گیرد؛
- اگر سلسله بحث‌های سیاسی این فقیه بزرگ در مورد هر کدام از مؤلفه‌های سیاسی مورد قبول باشد اما پایۀ اصلی نظریۀ وی که مشروعیت سلطنت موروثی متّکی به زور، ولی محدود شده به پارلمان و قانون اساسی در شرایطی غیر از شرایط بحران مشروطیت است، با هیچ منطق عقلی و اسلامی قابل توجیه نیست؛
- ناگفته‌های علامه نائینی در دو فصل حذف شدۀ کتاب که در حقیقت اساس نظریه مرحوم نائینی را روشن می‌کرد باید در تحلیل نهایی نظریه وی مد نظر قرار گیرد. فصل ششم کتاب تنبیه الامه تحت عنوان اثبات نیابت عامه فقها و فصل هفتم کتاب تحت عنوان وظایف سیاسی و فروع مترتّبه بر نیابت عام فقها هر چند منتشر نشده اما لابه‌لای مطالب فصول پنجگانه اشاراتی بر آن دو فصل شده که مبیّن دیدگاه نهایی مرحوم نائینی در مسئله حکومت است؛
- علامه نائینی بارها بر این اصل تأکید ورزیده که حتی نظارت مردم نیز بدون تنفیذ نواب عام در عصر غیبت، مشروعیت ذاتی ندارد و سرانجام مشروعیت آنچه که مرحوم نائینی حکومت و سلطنت محدوده و مشروطه می‌نامد، با تنفیذ نواب عام و فقها پایان می‌پذیرد؛
- علامه نائینی طبق روال فقه (بعد از شیخ انصاری) از قواعد عرف آغاز و با حق حاکمیت مردم مشروع و نظریۀ خود را با نیابت عام فقها به پایان می‌رساند و این نظریه بر دو پیش فرض استوار است؛
واضح است که با تزلزل هر کدام از دو پیش فرض مزبور، کاخ رفیعی که با تنبیه الامه بر افراشته شده، فرو می‌ریزد و مشروعیتی از آن به جای نمی‌ماند؛
- به نظر می‌رسد، مسلم بودن دو پیش فرض مذکور، علامه نائینی را بر آن داشته که به جای شروع بحث از نیابت عام فقها و انتهای بحث با آرای و انتخاب مردم، عکس آن را در پیش گیرند و از خواست مردم آغاز و به نیابت عام فقها که عامل اصلی مشروعیت است، خاتمه دهند. اگر روش سیاسی مرحوم میرزای نائینی را با شیوه امام راحل مقایسه کنیم این دو پیش فرض را در کلام هر دو فقیه می‌بینیم. با این تفاوت که مرحوم علامه نایینی از مقبولیت شروع و به مشروعیت می‌رسد. و امام از مشروعیت (ولایت فقیه) آغاز و نظام را با مقبولیت (اتکای به آرای عمومی) قرین می‌کند؛
- یکی از لوازم و توالی قابل تأمل نظریۀ علامه نائینی در تنبیه الامه، «مشروعیت نظام سلطنتی مبتنی بر زور و غلبه و مشروعیت سلطنت پادشاهان نالایق، ناصالح و فاجر و فاقد معیارها و ارزش‌های اسلامی است که نمایندگان ملت نظارت بر اعمال سلطنت را بر عهده دارند». هر چند در این نظریه، سلطنت و قوۀ مجریه تا حد نوکر ملت و پادو، تنزل می‌یابد و به تعبیر متداول در عصر مشروطیت همچون پیشخدمت کثیف و بد منظری که فقط با شستن دست او، قابل خدمت در آشپزخانه می‌شود، استفاده می‌شود، اما نباید فراموش کرد که استفادۀ ابزاری هم از چنین سلطنتی در مقیاس علی(ع) و معاویه قابل تأمل است؛
- کلام محقق نائینی حتی در مورد حکومت امام معصوم(ع) نیز صادق است؛ زیرا اگر مردم نمی‌خواستند حتی علی(ع) نیز به حکومت و خلافت نمی‌رسید. وجود و بقای دولت معصوم(ع) نیز بستگی به آرای مردم دارد[۱۰].[۱۱]
منابع
پانویس
- ↑ الفتنة الکبری، ج۱، ص۲۶ - ۲۵.
- ↑ تنبیه الامه، ص۲۹ - ۲۸.
- ↑ تنبیه الامه، ص۲۹ - ۲۸.
- ↑ تنبیه الامه، ص۲۹ - ۲۸.
- ↑ تنبیه الامه، ص۳۲، ۳۳، ۳۹، ۵۱ و ۶۸.
- ↑ تنبیه الامه، ص۴۲ و ۴۶.
- ↑ تنبیه الامه، ص۴۶.
- ↑ تنبیه الامه، ص۱۵ و ۸۶.
- ↑ تنبیه الامه، ص۵۹.
- ↑ فقه سیاسی، ج۷، ص۱۹۱ – ۱۸۶.
- ↑ عمید زنجانی، عباس علی، دانشنامه فقه سیاسی ج۲، ص ۶۹.