توحید افعالی در فلسفه اسلامی

این مدخل زیرشاخهٔ بحث توحید افعالی است. توحید افعالی از چند منظر متفاوت، بررسی می‌شود: توحید افعالی در قرآن - توحید افعالی در اخلاق اسلامی - توحید افعالی در کلام اسلامی - توحید افعالی در فلسفه اسلامی - توحید افعالی در معارف و سیره علوی - توحید افعالی در فرهنگ و معارف انقلاب اسلامی - پرسش مرتبط ندارد

توحید افعالی

یکی از مراتب و اقسام توحید، توحید افعالی است که اجمالاً به این معناست که خداوند آفریدگار همه اشیا، فاعل همه افعال و مؤثر همه آثار است. توحید افعالی یعنی درک و شناختن اینکه جهان با همه نظامات و سنن و علل و معلولات و اسباب و مسببات، فعل او و کار او ناشی از اراده اوست. موجودات عالم همچنان که در ذات استقلال ندارند و همه قائم به او و وابسته به اویند و او به تعبیر قرآن «قیّومِ» همه عالم است، در مقام تأثیر و علیت نیز استقلال ندارند، و در نتیجه خداوند همچنان که در ذات شریک ندارد در فاعلیت نیز شریک ندارد. هر فاعل و سببی، حقیقت خود و وجود خود و تأثیر و فاعلیت خود را از او دارد و قائم به اوست. همه حول‌ها و قوه‌ها «به او» است «مَا شَاءَ اللَّهُ وَ لَا قُوَّةَ إِلَّا بِهِ، لَا حَوْلَ وَ لَا قُوَّةَ إِلَّا بِاللَّهِ».

اگر در ظاهر و حتی در نصوص دینی افعال و آثاری به علت و فواعل طبیعی و انسان نسبت داده می‌شود، این سؤال مطرح می‌شود که این نسبت با توحید افعالی چگونه قابل جمع و تبیین است؟ وساطت فاعلی مخلوقات در این برهه قابل تفسیر است. گاه مراد از مخلوقات کل انسان‌ها هستند که از آن به بحث جبر و اختیاریاد می‌شود و گاه مخلوقات خاصی مد نظر هستند که این نوشتار در این راستا حرکت می‌کند.

توحید افعالی خود به مراحل مختلف تقسیم می‌شود:

1. توحید در خالقیت: اولین مرحله توحید افعالی به مقام آفرینش و خلق جهان بازمی‌گردد؛ به این معنا که آیا در رتبه و عرض خداوند، خدایان دیگری وجود دارند که خود آفریدگار جهان یا در آفرینش با الله عزوجل مشارکت داشته باشند؟ با توجه به اینکه این بحث بعد از توحید ذاتی مطرح می‌شود و بر طبق آن خدایی در عرض و مرتبه خداوند نیست؛ لذا خداوند متعال یگانه فرض باقی‌مانده برای آفریدگان است؛
2. توحید ربوبی (توحید در فعل و اثر): بعد از مرحله خلق و آفرینش عالم، نوبت به تدبیر و اداره آن می‌رسد. توحید ربوبی دلالت می‌کند چنان‌که خداوند خالق حقیقی عوالم ممکن بود به همین نحو نیز در تدبیر و اداره آن نقش دارد و اداره جهان را به کس دیگری به نحو استقلالی واگذار نکرده است یا خدای دیگری در اداره آن نقش ندارد. باید توجه داشت که خداوند تنها در اداره و تدبیر کلان جامعه نقش ندارد، بلکه فاعلیت و نقش خداوند در امور جزئی نیز جاری و ساری است. مثلاً آتشی که می‌سوزاند و آثار دیگری که از عناصر و اجسام صادر می‌شود، انسانی که حرکت می‌کند و دیگر افعالی که از انسان صادر می‌شود، همه آنها به خداوند نیز نسبت داده می‌شود.

بررسی فلسفی

محور این بررسی، اصل فلسفی علیت است که در پرتو آن این سؤال مطرح می‌شود که نظام علیت یعنی نسبت دادن افعال و آثار به طبایع اشیا و انسان با توحید افعالی و خالقیت چگونه قابل جمع است؟

۱. علیت طولی: محور اصلی رهیافت علت طولی خلق مباشر مخلوق نخست توسط خداوند متعال و خلق با واسطه دیگر مخلوقات است. مهم در این فرایند تشکیل نظام اسباب و مسببات است. از آنجا که همه موجودات عالم هستی از ماهیت امکانی و فقر وجودی منفک نیست لذا در هر لحظه همه ممکنات اعم از علت و معلول در اصل وجود و همچنین در تأثیر به واجب الوجود محتاج و به آن متقوم است. بر این اساس نقش اساسی خداوند در خلق و تأثیر سایر وجودات نیز ملحوظ و مورد اهتمام قرار می‌گیرد. توجه به این نکته مهم است که از این منظر خداوند، هم علت بعیده و هم علت قریبه همه پدیده‌های امکانی محسوب می‌شود. به تقریر دیگر اجمال عالم امکان یعنی وجود بسیط آن در ذات الهی تحقق داشته و علم ذاتی خدا نیز به آن تعلق گرفته بود. لازمه نظام و جهان ممکن خصوصاً عالم مادی، نزول تدریجی وجودهاست. خداوند در علم ذاتی خویش نقش علت‌های میانجی و کم‌وکیف تأثیر آنها در خلقت و سایر آثار را نیز طراحی کرده و جهان حاضر نیز بر اساس آن طرح و به تعبیر دقیق علم ذاتی الهی حادث می‌شود. در تبیین وساطت فاعلی مخلوقین (چه اهل بیت(ع) و چه غیر آنان) بر اساس نظام علیت طولی باید نکته‌ای ریز اما اساسی را مد نظر داشت و آن اینکه بر اساس تبیین شیعی از نظام طولی عالم نقش فاعلی وسایط منجر به تفویض منسوب به معتزله نخواهد شد. توضیح آنکه در قرائت منسوب به معتزله، استقلال علل طولی و میانجی از علت اولی و خداوند حفظ شده است، اما در قرائت شیعی چنان‌که جواهر در حدث به علت محتاج هستند در بقا نیز به خداوند محتاج هستند. از این‌روست که باید وجود وسایط فاعلی را پذیرفت؛ اما این هرگز به معنای استقلال آنها نیست. به دیگر سخن در تفسیر شیعی از نظام علیتْ نقش خداوند تنها به علیت بعیده منحصر نشده، بلکه علاوه بر آن خداوند به عنوان واجب الوجود علت فاعلی و هستی‌بخش ممکنات از حیث حدوث و بقا است. بنابر این واقعیت نمی‌توان آن‌چنان که برخی معاصرین اشکال کرده‌اند، نظریه علت طولی را با آیات دال بر عموم خلقت خداوند و شمول این خلقت بر (کل شیء) را بر تفویض منطبق دانست و آن را به معنای استقلال انسان در فاعل قریب بودن تفسیر نمود.

۲. علیت اعدادی: در این نگاه نقش واسطه‌های میانجی تنها در حد علت اعدادی پذیرفته می‌شود؛ برخلاف تفسیر قبلی که وسایط علت حقیقی بودند، ولکن بالذات نبودند. مقصود از علت حقیقی علتی است که وجود معلول از علت نشئت گرفته و جدایی آن دو معنا ندارد، (ما منه الوجود)، مثل علیت نفس نسبت به صورت‌های ذهنی؛ اما علت اعدادی به علتی اطلاق می‌شود که نقش آن فراهم آوردن زمینه و بستر لازم برای علت حقیقی است، مانند نقش اعدادی پدر و مادر در تولید مثل. طبق این تفسیر علت حقیقیِ مستقل و تام و قائم به ذات که در عالم هستی غیر از او مؤثری نیست تنها خداست و علل طبیعی و نیز اختیار انسان، علت‌های اعدادی‌ای هستند که نقش آنها تنها نزدیک کردن معلول به مبدأ فیض است. طرفداران این نگاه معتقدند که اگرچه قاعده عقلی، اصل تأثیر علل طبیعی و اختیار را ثابت می‌کند، اما حد این تأثیر‌گذاری به این معنا که آیا در حد اعداد و زمینه‌سازی است و یا در حد علیت حقیقی می‌باشد را باید از دلیل معتبر دیگری به دست آورد؛ و حال آنکه ظاهر قرآن کریم تأثیر اختیار انسان و فاعلیت علل طبیعی را در حد اعداد و فراهم کردن زمینه تأثیر علت حقیقی می‌داند. عقل نیز به خوبی درک می‌کند که موجد امکانی غیر مستقل و عین ربط به واجب الوجود نمی‌تواند ایجاد مستقل داشته باشد. این نظریه سابقه‌ای طولانی دارد؛ به طوری که صدرالمتألهین آن را به فلاسفه متقدم نسبت داده است. علامه طباطبایی هم با توجه به تفکیک بین علیت حقیقی و اعدادی، نظریه عادت اشاعره را که منتهی به انکار علیت می‌شود، نقد کرده است. آیت‌الله جوادی آملی همانند تفسیر پیشین، این نگاه را هم مستلزم محذور تنافی با توحید افعالی خداوند می‌داند.

۳. علیت به معنای تجلی و مظهریت: بر اساس این نظریه فاعل حقیقیِ همه اشیا خداست و انسان و علل طبیعی مؤثر در جهان، همه مظاهر و آینه‌های فعل خدا هستند. به یک معنا سببیت و اسباب در عالم وجود دارد، ولی نمی‌توان نام علیت و علت را بر آنها نهاد؛ چراکه لازمه علت، استقلال است و در نتیجه با توحید افعالی حق تعالی منافات خواهد داشت. به دیگر سخن مهم‌ترین دغدغه در اعتقاد به چنین قولی این است که تمام تقریراتی که از علیت طولی ارائه شده است در حقیقت و کنه مطلب به علیت عرضی و شراکت با خداوند و در نتیجه شرک بازگشت می‌نماید. به طور گزیده این نظر متشکل از سه مقدمه ذیل است:

1. علیت نامحدود، مجالی برای علیت چیز دیگر قرار نمی‌دهد؛
2. کثرت موجودات را نمی‌توان سراب پنداشت؛ چنان‌که نمی‌توان آنها را موجود مستقل و حقیقی تلقی کرد؛
3. بهترین راه برای توجیه کثرت، ارجاع آن به شئون فاعلیت خدای سبحان است.

صاحبان این نگاه تأکید دارند که مبنای مظهریت، مستلزم نفی نظام علت و معلول از جهان ممکنات، و هم‌ردیف شدن با اشاعره نیست؛ بلکه ضمن پذیرش اصل علیت، حقیقت آن را همانا تجلی می‌دانند که به نوعی تلطیف و ترقیق علیت است و نه نفی آن. به دیگر سخن مقصود از مظهریت، انکار علیت به معنای متعارف آن است نه حقیقت علیت. توضیح آنکه چون در علیت بین علت و معلول فصل و بینونت است طرفداران نظریه تشئّن خواستند بگویند که وجودهای ممکن و علل واسطه وجودی، مستقل از علت و متباین با آن نیستند، بلکه معلولیت آن نوعی مظهریت و جلوه‌ای از وجود علت است و این علیت در رابطه خود علل با یکدیگر پررنگ‌تر است. رهاورد این نگاه به وساطت فاعلی که می‌توان آن را تفسیر عرفانی از علیت نامید، انحصار وجود به خدا و نفی وجود ثانی خواهد بود؛ همچنان که ملاصدرا به این لازمه تصریح نموده است. اگرچه علیت مطرح در فلسفه متعارف پیش از ملاصدرا با نظریه تشئّن عرفان تفاوت‌هایی داشته‌اند، اما با تفسیر فقر وجودی از اصل وجود ممکن (که از جمله آنها وسایط هستند) آن دو نظریه به یکدیگر نزدیک شده‌اند. با این حال نمی‌توان ابهامات این نظریه را نادیده گرفت. از یک سو چگونه است که وجود نامحدود خداوند منافاتی با وجودات دیگر (در عین محدودیت) ندارد، اما در بحث علیت، علیت خداوند منافی با علیت مخلوقات دانسته می‌شود؟ به علاوه منظور از ترقیق علیت مشخص نیست. گو اینکه به نظر می‌رسد اصلاً علیت مخلوقات انکار شده است.

بررسی کلامی

در نگاهی کلان آنچه که فلاسفه با مبحثی به عنوان علیت در کتب فلسفی مطرح کرده‌اند، در کتب کلامی قبل از خواجه که کمتر صبغه فلسفی دارند غالباً در عناوین دیگری غیر از عنوان علیت بحث شده‌اند، و در این کتب کمتر می‌توان بحثی با عنوان علیت را یافت. البته این بدین معنا نیست که متکلمان درباره علیت و سببیت سخن نرانده‌اند و یا مطلقاً بی‌نظر هستند، بلکه نظرات آنان را باید در ذیل عناوینی چون «خلق افعال»، «متولدات» و همچنین «نظریه طبیعت» جست‌وجو کرد. متکلمان افعال را به طور کلی به سه دسته تقسیم می‌کنند:

1. فعل مباشر: به فعلی گویند که بدون واسطه با قدرت فاعل در محلی ایجاد شود؛
2. فعل متولد: به فعلی گویند که از فاعلش با وساطت فعلی دیگر حاصل شود؛ مثلاً اگر ما با حرکت دستمان کلید را حرکت دادیم و حرکت دستمان سبب باز شدن قفل شود به فعل اول یعنی حرکت دادن دستمان فعل مباشر (سبب) گویند و به فعل دوم که نتیجه و ثمره فعل اول است، یعنی باز شدن قفل اصطلاحاً فعل متولد (مسبب) گویند؛
3. فعل مخترع: فعلی که در هیچ محلی واقع نشود بلکه از کتم عدم به وجود می‌آید و پیش از عمل هیچ‌گونه محل و موضوعی در کار نباشد، مثل ایجاد فرشتگان و خلق عوالم که سابقه عدم دارند.

درباره نحوه فاعلیت خداوند در جهان هستی از دیدگاه متکلمان دو دیدگاه کلی وجود دارد:

1. غالب متکلمان اشعری بر این باورند که خداوند به طور مستقیم و بدون واسطه در پیدایش همه حوادث و افعالی که در جهان هستی صورت می‌گیرد، دخالت دارد و در واقع او فاعل همه افعال است و هیچ‌کس یا شیء دیگری نقشی در فاعلیت ندارد. سید شریف جرجانی که یکی از بزرگ‌ترین شارحان تفکر اشعری است در شرح المواقف می‌گوید: ما اشاعره بر این باوریم که همه ممکنات بدون واسطه به حضرت حق مستندند؛ نَحْنُ نَقُولُ بِأَنَّ جَمِيعَ الْمُمْكِنَاتِ الْمُتَكَثِّرَةِ كَثْرَةً لَا تُحْصَى مُسْتَنِدَةٌ بِلَا وَاسِطَةٍ إِلَى اللَّهِ تَعَالَى مُنَزَّهًا عَنِ التَّرْكِيبِ. ملاصدرا در رساله خلق الاعمال نظریه اشاعره را چنین بیان می‌کند: ذَهَبَتْ طَائِفَةٌ أُخْرَى إِلَى أَنْ لَا مُؤَثِّرَ فِي الْوُجُودِ إِلَّا اللَّهُ الْمُتَعَالِي عَنِ الشَّرِيكِ فِي الْخَلْقِ وَ الْإِيجَادِ، يَفْعَلُ مَا يَشَاءُ وَ يَحْكُمُ مَا يُرِيدُ وَ لَا رَادَّ لِقَضَائِهِ وَ لَا مُعَقِّبَ لِحُكْمِهِ؛
2. گروهی دیگر بر این باورند که خداوند به طور مستقیم و بدون واسطه در پیدایش همه حوادث و همه افعال دخالت ندارد، بلکه از طریق وسایط سبب پیدایش موجودات و حوادث در عالم هستی می‌شود. به دیگر سخن خداوند علت مباشر همه معالیل نیست، بلکه حلقه‌های واسطی از علل نیز در پیدایش حوادث دخیل هستند.

حال این سؤال پیش می‌آید که این فاعل‌هایی که نقش واسطه را ایفا می‌کنند چه چیزهایی هستند؟ و چگونه عمل می‌کنند؟ اگر این سؤال را به زبان فلسفی بیان کنیم باید بگوییم که عللی که حد وسط میان علة العلل و معالیل قرار دارند چه چیزهایی هستند و چگونه عمل می‌کنند؟

اگرچه این سؤال برای گروه اول قابلیت طرح ندارد، اما گروه دوم باید این سؤال را پاسخ گویند. این گروه از متکلمان نیز پاسخ‌های متنوعی داده‌اند که در ادامه آن را بررسی می‌کنیم.

خلق افعال

به غیر از اشاعره که به نظر آنان اشاره شد گروه‌های دیگر کلامی مانند جهمیه، معتزله و امامیه به فراخور خود درباره خلق افعال سخن گفته‌اند. مرحوم شریف مرتضی رساله‌ای به نام مسأله فی خلق الافعال نگاشته است. او در این رساله برای تبیین نظر متکلمان شیعی درباره خلق افعال، افعالی را که توسط ابدان بندگان صورت می‌گیرد به دو قسم تقسیم می‌کند:

1. اول. برخی از افعال و صفات بندگان مثل رنگ، شکل، بلندی، کوتاهی،چاقی و لاغری. همه فرقه‌های اسلامی بر این باورند که فاعل همه آنها حضرت حق است؛
2. دوم. ولی درباره برخی افعال دیگر مانند ایستادن، نشستن، حرکت، سکون، خوردن و نوشیدن که انسان انجام می‌دهد، میان متکلمان مسلمان اختلاف نظر پیش آمده. برخی همه این افعال را به خداوند نسبت داده‌اند و برخی به بشر. حدیثی از امام صادق(ع) بدین مضمون وارد شده است: «إِنَّ أَفْعَالَ الْعِبَادِ مَخْلُوقَةٌ خَلْقَ تَقْدِيرٍ لَا خَلْقَ تَكْوِينٍ، وَ لَا تَقُلْ بِالْجَبْرِ وَ لَا بِالتَّفْوِيضِ».

بر اساس این حدیث مرحوم شیخ صدوق حکم کرده که افعال بندگانْ مخلوق حضرت حق است. منتها مقصود از مخلوق بودن افعال انسان به دست خدا این بوده است که خدا به مقادیر این افعال همیشه علم و آگاهی داشته و دارد. در مقابلْ شیخ مفید از چند طریق این عقیده شیخ صدوق را باطل می‌کند. از جمله وی معتقد است که در مقابل این حدیث، احادیث متعددی از ائمه معصوم(ع) رسیده‌اند که از جهت مضمون با این حدیثْ مخالف‌اند. شیخ برای این ادعای خود به حدیثی از امام رضا(ع) متمسک می‌شود که از حضرت سؤال کردند آیا افعال بندگان مخلوق خداست؟ حضرت فرمودند:خیر، چون خداوند در قرآن می‌فرماید: ﴿أَنَّ اللَّهَ بَرِيءٌ مِنَ الْمُشْرِكِينَ وَرَسُولُهُ﴾؛ خداوند در این آیه از خلق ذواتشان تبری نجسته، بلکه از اعمال شرک‌آلود و قبیح آنان برائت جسته است. مرحوم سید مرتضی در رساله جوابات المسائل الطبریه این حدیث را به عنوان یک سؤال بیان کرده و سپس به تفسیر این حدیث بر اساس دیدگاه خاص خود پرداخته است.

با تفسیری که خود شیخ صدوق از کلام خویش نموده است به نظر می‌رسد که اشکال شیخ مفید بی‌مورد است؛ چه اینکه اشکال به تفکری است که به جبر اشعری منجر شود؛ یعنی فاعلیت مطلق خدا بدون هیچ فاعلیت تبعی انسان؛ و حال آنکه در تفسیر شیخ صدوق اختیار انسان به طور کامل سلب نشده است.

نظریه متولدات

در مورد متولدات همانند فعل مباشر اشاعره معتقدند که فاعل تمام افعال متولد اعم از اینکه از انسان و موجود زنده باشند یا موجود غیرزنده، حق تعالی است. در حالی که برخی دیگر افعال متولد را در درجه اول به دو قسم تقسیم می‌کنند:

1. افعالی که از فعل انسان یا موجود زنده و جاندار تولد و صدور یافته‌اند؛
2. افعالی که از فعل موجود غیر زنده تولد و صدور یافته‌اند.

این دسته از متکلمان همچنین معتقدند که فاعل افعال قسم اولْ انسان یا موجود زنده‌ای است که فعل از او صادر شده است؛ اما درباره افعال قسم دوم به دو گروه تقسیم شده‌اند: عده‌ای فاعل این افعال را حضرت حق می‌دانند و عده‌ای دیگر فاعل این افعال را طبیعت می‌دانند.

بر این اساس به طور کلی می‌توان فاعل افعال متولد را از نظر متکلمان به سه دسته کلی تقسیم کرد: انسان یا موجود زنده، طبیعت، خدا.

وساطت فاعلی اهل بیت(ع) با توجه به بررسی کلامی و فلسفی

وساطت فاعلی اهل بیت به عنوان گروه خاص و منتخبی از مخلوقات می‌تواند در ذیل تمام نظریات پیش‌گفته فلسفی قرار گیرد. یعنی این سببیت را می‌توان به عنوان علیت طولی تفسیر نمود؛ همچنان که جانمایی آن به عنوان علیت اعدادی خالی از مشکل است. همچنین کلمه وساطت این ظرفیت را دارد که اگر کسی اطلاق علیت بر اسباب مادی را برنتافت، باز در پرتو تشان و مظهریت، سببیت اهل بیت(ع) را توجیه کند. ممکن است گفته شود که بنا بر تفسیر علیت به تشان و مظهریت عرفانی عملاً انکار اصل علیت و وساطت فاعلی است، مخصوصاً که گاه نقش وجودها و علل واسطه را به نقش صورت در آینه تفسیر کرده‌اند که آن تنها حقیقت و صورت صاحب عکس را نشان می‌دهد و از خود هیچ فعل و اثری ندارد؛ اما تأکید نمودیم که مقررین معاصرِ این نظریه سعی در تفسیر آن بدون کم‌ترین اصطکاکی با اصل علیت دارند و آن را نه انکار علیت بلکه ترقیق و تلطیف آن می‌نامند. در هر سه نگاه می‌توان فعل را مستند به مخلوق نمود. همچنین از حیث کلامی باید اذعان کرد که تنها نظریه امامیه که مبتنی بر امر بین الامرین است این قابلیت را دارد که انتساب فعل به مخلوق را بدون منافات با توحید افعالی توجیه نماید؛ چراکه نظریات دیگریا فاعلیت حقیقی مخلوقات را زیر سؤال برده‌اند (اشاعره) و یا اینکه دامنه توحید افعالی را ضیق نموده‌اند (معتزله). در نگاهی دقیق‌تر ارتباط توحید افعالی و وساطت فاعلی اهل بیت(ع) را در دو بخش می‌توان پیگیری نمود:

1. اصل وساطت فاعلی: مهم‌ترین دلیل کسانی که وساطت فاعلی اهل بیت(ع) و همچنین وقوع خارق عادت از آنان را قبول ندارند، اعتقاد به توحید افعالی و تفسیر خاص از آن است که بر اساس آن هرگونه فعلی (چه خارق‌العاده و چه غیر خارق‌العاده) مستقیماً منتسب به خداست. کسانی که ولایت تکوینی را منافی با توحید افعالی می‌دانند، در حقیقت معتقدند که غیر خدا نمی‌تواند صفات الهی را داشته باشد، و از جمله صفات الهی ولایت است. این استدلال در کتب وهابیت و همچنین آثار داخلی که در راستای آنها نگاشته شده است مانند درسی از ولایتِ برقعی به طور مشهودی تکرار و پرورانده شده است. این در حالی است که صفات الهی بالذات مختص خداست، اما به صورت تبعی می‌تواند به مخلوق متصف شود. در همین راستاست که ممکن است مخلوقی عین الله الناظره شود و بالاتر از آن مثل الاعلی شود؛
2. گستره وساطت فاعلی: نکته مهم در بحث ارتباط توحید افعالی با وساطت فاعلی اهل بیت(ع) بیش از آنکه متوجه اصل وساطت فاعلی باشد، متوجه گستره آن است؛ قبلاً گذشت که برخی از کسانی که وساطت فاعلی بالجمله اهل بیت(ع) را رد می‌کنند یکی از دلایل خود را منافات این اعتقاد با توحید افعالی ذکر می‌کنند. با این توضیح که خرق عادت کردن اهل بیت(ع) و بلکه اولیای الهی امری پذیرفته شده است، اما اینکه این وساطت بالجمله باشد و در تمامی امور عالم مانند خلق و رزق سریان داشته باشد، با توحید افعالی و آیات مرتبط با آن منافات دارد. این منافات برای نگارنده روشن نیست؛ به این معنا که اگر وساطت فاعلی با توحید افعالی خداوند منافات دارد، تفصیل در بالجمله یا فی‌الجمله بودن آن معنای روشنی نخواهد یافت؛ چراکه حتی در صورت منافات یک مورد از آن هم روا نیست. اما اگر منافاتی دیده نمی‌شود، همان‌گونه که در وساطت فی الجمله و انجام کرامات بدان معتقدند باید در وساطت بالجمله هم به این عدم منافات معتقد شوند. به دیگر سخن منافات یا عدم منافات ولایت بر تکوین با توحید افعالی در نوع تفسیر فلسفی از سببیت و علیت و نوع نگاه کلامی به مسئله خلق افعال نهفته است و نه بالجمله و فی الجمله بودن وساطت. پس، از حیث توحید افعالی اشکالی متوجه وساطت فاعلی حتی با گستره حداکثری وجود ندارد و قابل جمع با آن است. بله ممکن است کسی وساطت بالجمله را قابل اثبات با آیات و روایات نداند، ولکن این دلیل مجزایی است که ربطی به بحث توحید افعالی ندارد.

منابع

1. صالح، سید محمد حسن، ولایت تکوینی اهل بیت از دیدگاه قرآن و روایات