ابداع در کلام اسلامی: تفاوت میان نسخه‌ها
جز (ربات: جایگزینی خودکار متن (-</div>\n<div style="padding: 0.4em 0em 0.0em;"> +</div>)) |
جز (جایگزینی متن - 'لام' به 'لام') |
||
| (۱۹ نسخهٔ میانی ویرایش شده توسط ۴ کاربر نشان داده نشد) | |||
| خط ۱: | خط ۱: | ||
{{نبوت}} | |||
{{مدخل مرتبط | |||
| موضوع مرتبط = ابداع | |||
| عنوان مدخل = [[ابداع]] | |||
| مداخل مرتبط = [[ابداع در قرآن]] - [[ابداع در حدیث]] - [[ابداع در نهج البلاغه]] - [[ابداع در معارف دعا و زیارات]] - [[ابداع در کلام اسلامی]] - [[ابداع در اخلاق اسلامی]] - [[ابداع در عرفان اسلامی]] | |||
| پرسش مرتبط = ابداع (پرسش) | |||
}} | |||
== مقدمه == | |||
*"ابداع" یکی از [[صفات الهی]] است، به معنای ایجاد، [[آفرینش]] بدون الگوی پیشین<ref>جمعی از نویسندگان، دانشنامه کلام اسلامی، ماده «ابداع».</ref>. ابداع به معنای احداث و ایجاد چیزی است که به ماده و زمان مسبوق نباشد<ref>جرجانی، التعریفات، ص۳؛ سبزواری، شرح منظومه، ص۱۸۶.</ref>. این واژه وقتی در مورد [[خدا]] به کار میرود، به معنای ایجاد چیزی است بدون نیاز به ابزار، ماده، زمان و مکان؛ و این امکان تنها به [[خداوند]] اختصاص دارد<ref>راغب اصفهانی، مفردات الفاظ القرآن، ماده «بدع».</ref>. ابداع به این معنا هم در [[آیات قرآن]] قابل استخراج است و هم در سخنان [[معصومین]] {{عم}}. | |||
* ابداع به معنای ایجاد، بدون وجود الگوی قبلی است؛ اما "احداث" یعنی ایجاد شیء از شیء که آن را "[[تکوین]]" می‌‌نامند. احداث وقتی است که شیء مایه قبلی داشته باشد. | |||
* [[حکما]] قائل هستند که هیچ چیز در [[طبیعت]] ابداعی نیست؛ همه [[تکوینی]] و احداثی هستند؛ اما اشیایی نیز ابداعی‌اند و در [[حقیقت]]، ایجادشان صرف ایجاد است، نه ایجاد شیء از شیء. به [[عقیده]] اینان، [[عقول]] مجرده از این نوع است. البته [[نفس]] چنین نیست. در مورد [[طبیعت]] هم اگر همه موجودات و کل آن را در نظر بگیریم، باز هم نسبت به ذات باری ابداعی است. [[طبیعت]] از چیزی به وجود نیامده و برای آفریدن آن ماده و الگوی قبلی، وجود نداشته است<ref>مطهری، الهیات شفا، ج۲، ص۱۲۱.</ref><ref>[[مسلم محمدی|محمدی، مسلم]]، [[فرهنگ اصطلاحات علم کلام (کتاب)|فرهنگ اصطلاحات علم کلام]]، ص ۱۹.</ref>. | |||
== [[ابداع]] == | |||
یکی از [[صفات فعل]] [[الهی]] به معنای ایجاد [[آفرینش]] بدون الگوی پیشین. | |||
ابداع مصدر باب [[افعال]] از مادّه بَدَعَ، در لغت به چیزی گفته می‌شود که تازه و اوّل بوده<ref>جوهری، اسماعیل بن حماد، الصحاح، ج۳، ص۱۱۸۳؛ فراهیدی، خلیل بن احمد، کتاب العین، ج۲، ص۵۴.</ref>، و یا مسبوق به نمونه قبلی نباشد<ref>تهانوی، محمدعلی، موسوعة کشاف اصطلاحات الفنون والعلوم، ج۱، ص۸۵؛ هورینی، شیخ نصر، القاموس المحیط، ج۳، ص۲۲۸.</ref>. و در اصطلاح به معنای احداث و ایجاد چیزی است که مسبوق به مادّه و [[زمان]] نباشد<ref>جرجانی، علی بن محمد، التعریفات، ص۳؛ الاحمد نگری، عبدالنبی، موسوعة مصطلحات جامع العلوم، ص۱۱.</ref>. و گاهی گفته شده که ابداع، احداث چیزی است که مسبوق به [[خلق]]، ذکر و [[معرفت]] نباشد. بنابراین ابداع چیزی، به معنای اختراع آن بدون نمونه قبلی است<ref>ابن منظور، محمد بن مکرم، لسان العرب، ج۸، ص۶؛ طریحی، فخرالدین، مجمع البحرین، ج۴، ص۲۹۸.</ref>. و وقتی در مورد [[خداوند]] استعمال می‌شود به معنای ایجاد چیزی بدون نیاز به آلت، ماده، زمان و مکان است، و این تنها به خداوند اختصاص دارد<ref>راغب اصفهانی، حسین بن محمد، المفردات فی غریب القرآن، ص۳۸.</ref>، در تعریف اصطلاحی مشهور، ابداع به [[اخراج]] أَیْس (وجود)، از لیس مطلق بدون مسبوقیّت به ماده و مدت، اطلاق شده و آن را تنها به موجودات مجرد اختصاص داده‌اند<ref>حسینی استرآبادی (میرداماد)، محمدباقر، الرواشح السماویة، ص۳۵ و ۳۶؛ سبزواری، ملا هادی، شرح الاسماء الحسنی، ج۱، ص۹۴؛ محمدحسین ابن محمدجعفر، شرح دعای جوشن کبیر و دعای صباح، ص۹۴.</ref>. [[بدیع]] بر وزن فعیل به معنای فاعل (مُبْدِع) از صفات [[خداوند متعال]] است،؛ چراکه [[مخلوقات]] را بر اساس [[اراده]] خودش و بدون نمونه قبلی [[آفریده]] است<ref>زبیدی، محمد مرتضی، تاج العروس، ج۵، ص۲۷۰؛ ابن منظور، محمد بن مکرم، لسان العرب، ج۸، ص۶؛ ابن اثیر، النهایة فی غریب الحدیث، ج۱، ص۱۰۶.</ref>. فرق بدیع با مُبْدِع در این است که در بدیع معنای [[مبالغه]] است ولی در مُبْدِع نیست<ref>طوسی، محمد بن حسن، التبیان فی تفسیر القرآن، ج۱، ص۴۲۸؛ طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان، ج۱، ص۱۹۳؛ اسماعیل بن کثیر، التفسیر الکبیر، ج۲، ص۲۴.</ref>. | |||
واژه [[خلق]] نیز در اصل مصدر به معنای [[ابداع]] و تقدیر است<ref>شیخ بهائی، الحدیقة الهلالیة، ص۸۱؛ فخر رازی، محمد بن عمر، شرح اسماء اللّه الحسنی، ص۲۰۲ و ۲۰۳.</ref> و وقتی به [[خداوند]] نسبت داده شود به معنای ابداع چیزی بدون اصل و [[الگو]] (به عبارتی ابراز از عدم) خواهد بود<ref>راغب اصفهانی، حسین بن محمد، المفردات فی غریب القرآن، ص۱۵۷؛ طباطبائی، سید محمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، ج۸، ص۱۸۸.</ref>. و چنین معنایی از خلق فقط به خداوند اختصاص دارد<ref>سقاف، حسن بن علی، صحیح شرح العقیدة الطحاویة من فکر آل البیت، ج۱، ص۲۶۱.</ref>. | |||
فرق بین واژه خلق با ابداع در این است که خلق گاهی به مطلق ایجاد، گفته می‌شود اعم از این که مسبوق به مدت ([[زمان]]) و ماده باشد که این خلق به معنای اخص است مانند موالید، یا مسبوق به ماده باشد نه زمان، و آن اختراع است، مانند: خلق افلاک و عناصری که در جوف آنهاست، و یا این که مسبوق به هیچ یک از آنها نباشد ولی [[وابستگی]] به ماده داشته باشد و آن انشاء است، مانند: [[نفوس]]، و یا وابستگی و تعلق به ماده هم نداشته باشد و آن ابداع است مانند [[عقول]]<ref>گنابادی، سلطان محمد، ترجمه بیان السعادة فی مقامات العباده، ج۵، ص۲.</ref>، بنابراین خلق اعم از ابداع است. البته واژگان اختراع و انشاء نیز در مورد خداوند استعمال شده است که در این صورت مراد از آنها، ایجاد اشیاء بدون ماده، زمان، آلت و هر چیز دیگر خواهد بود<ref>عسکری، ابوهلال، معجم الفروق اللغویة، ص۹.</ref>. | |||
با توجه به مطالب فوق می‌توان نتیجه گرفت که ابداع به معنای خاص آن، فقط به خداوند اختصاص دارد و اگر احیاناً در مورد [[بشر]] نیز استعمال شود مراد معنای عام آن (خلق و [[تکوین]]) خواهد بود، از سوی دیگر خلق، اختراع و ایجاد نیز هم کاربرد خاص دارد و هم کاربرد عام، کاربرد خاص آنکه ملازم با ماده و آلت است تنها در مورد [[بشر]] به کار میرود، ولی وقتی در مورد [[خداوند]] استعمال شود معنای عام آن مراد خواهد بود. | |||
کلمه [[ابداع]] با مشتقات آن، چهار مورد در [[قرآن]] به کار رفته است: {{متن قرآن|بَدِيعُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَإِذَا قَضَى أَمْرًا فَإِنَّمَا يَقُولُ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ}}<ref>«پدیدآور آسمانها و زمین است و چون (انجام) کاری را بخواهد تنها می‌گوید: باش! بی‌درنگ خواهد بود» سوره بقره، آیه ۱۱۷.</ref>؛ {{متن قرآن|بَدِيعُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ أَنَّى يَكُونُ لَهُ وَلَدٌ وَلَمْ تَكُنْ لَهُ صَاحِبَةٌ وَخَلَقَ كُلَّ شَيْءٍ وَهُوَ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيمٌ}}<ref>«آفریننده آسمانها و زمین است، چگونه او را فرزندی تواند بود در حالی که او را همسری نیست و همه چیز را آفریده است و او به هر چیزی داناست» سوره انعام، آیه ۱۰۱.</ref>؛ {{متن قرآن|قُلْ مَا كُنْتُ بِدْعًا مِنَ الرُّسُلِ وَمَا أَدْرِي مَا يُفْعَلُ بِي وَلَا بِكُمْ إِنْ أَتَّبِعُ إِلَّا مَا يُوحَى إِلَيَّ وَمَا أَنَا إِلَّا نَذِيرٌ مُبِينٌ}}<ref>«بگو من در میان پیامبران، نوپدید نیستم و نمی‌دانم با من و شما چه خواهند کرد، جز از آنچه به من وحی می‌شود پیروی نمی‌کنم و من جز بیم‌دهنده‌ای آشکار نیستم» سوره احقاف، آیه ۹.</ref>؛ {{متن قرآن|ثُمَّ قَفَّيْنَا عَلَى آثَارِهِمْ بِرُسُلِنَا وَقَفَّيْنَا بِعِيسَى ابْنِ مَرْيَمَ وَآتَيْنَاهُ الْإِنْجِيلَ وَجَعَلْنَا فِي قُلُوبِ الَّذِينَ اتَّبَعُوهُ رَأْفَةً وَرَحْمَةً وَرَهْبَانِيَّةً ابْتَدَعُوهَا مَا كَتَبْنَاهَا عَلَيْهِمْ إِلَّا ابْتِغَاءَ رِضْوَانِ اللَّهِ فَمَا رَعَوْهَا حَقَّ رِعَايَتِهَا فَآتَيْنَا الَّذِينَ آمَنُوا مِنْهُمْ أَجْرَهُمْ وَكَثِيرٌ مِنْهُمْ فَاسِقُونَ}}<ref>«سپس پیامبران خود را در پی آنان آوردیم و (نیز) عیسی پسر مریم را و به او انجیل دادیم و در دل پیروان او مهر و بخشایشی نهادیم و ما رها کردن این جهان را که از خود درآوردند بر آنان مقرّر نداشتیم جز آنکه برای رسیدن به خشنودی خداوند چنین کردند امّا آن را چنان که سزاوار نگاهداشت آن است نگاه نداشتند آنگاه ما پاداش مؤمنانشان را ارزانی داشتیم و بسیاری از آنان بزهکارند» سوره حدید، آیه ۲۷.</ref>. بنابراین می‌توان گفت که اصطلاح [[ابداع]] برای اولین بار در [[فرهنگ]] [[اسلام]]، توسط خود [[قرآن]] مطرح شده است، با توجه به نکته فوق، دیدگاه کسانی که قائلند این اصطلاح توسط ترجمه‌های متون [[فلسفی]] [[یونانیان]]، به منابع فلسفی [[مسلمانان]] راه یافته است، نادرست خواهد بود. [[خداوند]] در [[سوره بقره]]، [[آفرینش]] [[آسمانها]] و [[زمین]] را ابداعی خوانده است: {{متن قرآن|بَدِيعُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَإِذَا قَضَى أَمْرًا فَإِنَّمَا يَقُولُ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ}}<ref>«پدیدآور آسمانها و زمین است و چون (انجام) کاری را بخواهد تنها می‌گوید: باش! بی‌درنگ خواهد بود» سوره بقره، آیه ۱۱۷.</ref>. [[بدیع]] در [[آیه]] فوق به معنای مُبدع، اسم فاعل است<ref>کاشانی، ملافتح الله، منهج الصادقین، ج۱، ص۲۸۶؛ ابن عربی، محیی الدین، تفسیر القرآن الکریم، ج۱، ص۷۲؛ تفسیر شریف لاهیجی، ج۱، ص۱۰۶؛ طوسی، محمد بن حسن، التبیان فی تفسیر القرآن، ج۱، ص۴۲۸؛ اسماعیل بن کثیر، التفسیر الکبیر، ج۲، ص۲۵.</ref>. یا از قبیل اضافه صفت مشبهه به فاعل است<ref>زمخشری، محمود بن عمر، الکشاف، الجزء الأوّل، ص۱۸۱.</ref> و مراد از کان در آیه، کان تامه است، پس {{متن قرآن|كُنْ فَيَكُونُ}} به معنای {{عربی|أَحْدِث، فيحدث}} است<ref>طبرسی، فضل بن حسن، جوامع الجامع، ج۱، ص۷۴؛ قمی مشهدی، میرزا محمد، کنز الدقائق، ج۲، ص۱۲۸.</ref>. و آیه بیانگر آن است که کار [[خداوند متعال]] به خلاف کار [[انسان]] است، چه این که کار انسان متوقف بر آلت، [[زمان]] و سایر مقدمات است، لکن کار خداوند به محض [[اراده]] تحقق پیدا می‌کند<ref>کاشانی، ملافتح الله، منهج الصادقین، ج۱، ص۲۸۶؛ طیب، سید عبدالحسین، اطیب البیان، ج۲، ص۱۶۶.</ref>. بنابراین آفرینش آسمانها و زمین به ابداع و انشاء [[الهی]] بدون اصل و نمونه قبلی<ref>ابن عربی، محیی الدین، تفسیر القرآن الکریم، جزء اول، ص۲۸۳.</ref> صورت گرفته است و عبارت {{متن قرآن|وَإِذَا قَضَى أَمْرًا}} در آیه، بیانگر کیفیت ابداع را می‌رساند<ref>اسماعیل بن کثیر، التفسیر الکبیر، ج۲، ص۲۵.</ref>. در برخی از [[آیات]] به جای أمراً کلمه شیئاً آمده است و این که در این [[آیات]] [[خداوند]] برای ممکنات، قبل از وجودشان شیء را اطلاق کرده است، مقتضی وجود و تحقق آنها نیست بلکه معنایش ثبوت آنها در [[علم خداوند]] است که مصحح و مجوّز خطاب است<ref>قونوی، صدرالدین، مفتاح الغیب و مصباح الانس، ص۸۰.</ref>. | |||
تقریر [[برهان]] [[فلسفی]] [[بدیع]] بودن [[آفرینش]] [[آسمانها]] و [[زمین]] بدین نحو است که هر دو موجودی که فرض شود، در عین حال یک جهت افتراق بین آن دو خواهد بود؛ چراکه دو چیز مفروض، اگر هیچ وجه امتیازی خارج از ذاتشان نداشته باشند لازمه‌اش این می‌شود که سبب کثرت و دوگانگی، داخل در ذاتشان باشد نه خارج از آن، و در چنین صورتی ذات به صورت صِرف، فرض شده است، و ذات صِرف نه دوتایی دارد و نه تکرار می‌پذیرد، در نتیجه چیزی را که ما دو تا و یا چند تا فرض کرده‌ایم، یکی می‌شود و این بر خلاف فرض ماست. پس نتیجه می‌گیریم که هر موجودی از نظر ذات مغایر با موجودی دیگر است. به همین جهت هر موجودی بدیع الوجود است، یعنی بدون این که قبل از خودش نظیری داشته باشد، و یا مانندی از آن در نظر صانعش معهود باشد وجود یافته است، در نتیجه، [[خدای سبحان]] [[مبتدع]] و بدیع السموات والارض است<ref>طباطبائی، سید محمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، ج۱، ص۲۶۴.</ref>. حال اگر افراد به لحاظ ذاتشان [[متحد]] بوده ولی کثرت افرادی داشته باشند. در این صورت قوام وجودی و ممیزات شخصی هر فردی از نوع مبهم آن، اختصاص به همان فرد خواهد داشت و سایر افراد آن نوع در آن خصوصیت شرکت نخواهند داشت و بدین تقریب هر موجودی بی‌نظیر و بی‌سابقه خواهد بود. و با وجود یگانه و یکتای خود از [[یگانگی]] [[آفریدگار]] عالم حکایت خواهد کرد<ref>حسینی همدانی، سید محمد، انوار درخشان، ج۱، ص۳۰۶.</ref>. | |||
مطلب دیگری که از [[آیه]] فوق استفاده می‌شود این که بداعت [[خداوند متعال]] به نوعی خاص، از آفرینش اختصاص ندارد، بلکه تمامی موجودات از انواع، اصناف، [[اعراض]] و اوصاف، همه را تا بی‌نهایت شامل می‌شود و در واقع برگشت این اسم در [[خداوند]] به [[ربوبیت]] مطلقه و اعظم او برای تمامی عالم، موجودات و صفات آنهاست<ref>موسوی سبزواری، سید عبدالاعلی، مواهب الرحمن فی تفسیر القرآن، ج۱، ص۴۹۲.</ref>. چنان‌که [[امام باقر]] {{ع}} فرمود: [[خداوند متعال]] ربوبیت خود را در [[ابداع]] [[آفرینش]] و ترکیب [[ارواح]] لطیف آنها در اجساد کدرشان قرار داد<ref>شیخ صدوق، محمد بن علی، معانی الاخبار، ص۷.</ref>. | |||
بُعد دیگر، صفت [[بدیع]] در خداوند آن است که برای هر موجودی در هر لحظه، حد و مرزی است که در غیر آن لحظه این حد و مرز برای او یافت نمی‌شود، بنابراین هر موجودی در هر لحظه، [[جهان]] تازه و بی‌سابقه‌ای است و هر لحظه [[نظام]] خاصی در آن حکمفرماست و هر آن، [[لباس]] هستی دیگری می‌پوشند، بنابراین [[پروردگار]] عالم، با [[علم]] و [[قدرت]] نامحدود خود آن را به وجود آورده و هر لحظه طرح‌ریزی بی‌سابقه‌ای نموده و به سوی هدفی مشخص و [[ابدی]] سوق می‌دهد<ref>حسینی همدانی، سید محمد، انوار درخشان، ج۶، ص۷۳.</ref>. به عبارتی اشیاء همچنان که در اصل حدوث و وجودشان به [[فیض الهی]] احتیاج دارند، در بقا و امتداد هستی‌شان نیز از خداوند کسب [[فیض]] می‌کنند، و چنان‌که لحظه‌ای فیض او قطع شود، تمامی اشیاء از [[لوح]] وجود محو خواهند شد<ref>طباطبائی، سید محمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، ج۷، ص۳۰۰.</ref>. | |||
اشکال دیگری که در بدیع بودن [[خلقت]] [[الهی]] و آفرینش از عدم مطرح شده، آن است که مگر ممکن است چیزی از عدم به وجود آید؟ عدم نقیض وجود است و چگونه می‌تواند منشأ آن باشد؟ این همان ایراد مادی‌گرایان در مسئله ابداع است و از آن نتیجه می‌گیرند که ماده اصلی جهان، [[ازلی]] و ابدی بوده و هرگز معدوم نمی‌شود. | |||
در پاسخ باید گفت که اولاً: این ایراد به خود مادی‌ها نیز وارد است؛ زیرا آنها معتقدند که ماده این جهان، قدیم و [[ازلی]] است و تنها صورت آن دائماً در حال [[تغییر]] است، حال از آنها سؤال می‌کنیم صورت فعلی ماده که قبلاً به طور مسلم وجود نداشته است، چگونه به وجود آمد؟ آیا از عدم [[خلق]] شد؟ اگر چنین است پس چگونه عدم می‌تواند منشأ وجود باشد؟ ثانیاً: منشأ [[اشتباه]] در اشکال فوق کلمه از می‌باشد، [[خیال]] کرده‌اند که وقتی گفته می‌شود عالم از نیستی به هستی آمده مثل این است که گفته شود: میز از چوب ساخته شده است، در حالی که چنین نیست بلکه معنای [[خلقت]] عالم از عدم، آن است که عالم قبلاً وجود نداشت سپس موجود شد<ref>مکارم شیرازی، ناصر، تفسیر نمونه، ج۱، ص۴۲۱.</ref>. به عبارتی اشیاء وجودشان از ناحیه ذاتشان نیست بلکه با توجه به ذاتشان ممکن و معدوم هستند و وجودشان بعد از عدمشان به واسطه علت العلل به وجود آمده است<ref>مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، ج۸، ص۱۰۹.</ref>؛ لذا در برخی از [[منابع دینی]]، [[ابداع]] [[الهی]] به اظهار [[صفات خدا]] از [[علم]]، [[قدرت]]، [[حکمت]] و [[جمال]] او تعبیر شده است<ref>کربلایی، شیخ جواد، الانوار الساطعة، ج۱، ص۱۲۳.</ref>. ثالثاً: عبارتی که بیانگر [[آفرینش]] عالم از عدم است، به دو گونه بیان شده است: یکی این که گفته شود: ایجاد الشیء من لا شیء<ref>جرجانی، علی بن محمد، التعریفات، ص۳.</ref> که در این صورت توهم خلقت از عدم پیش خواهد آمد، لکن این بیان دقیق نبوده و بیشتر در عبارات ثنوی‌ها آمده است که گفته‌اند: {{عربی|لا يخلوا من أن يكون الخالق خلق الأشياء من شي‌ء أو من لا شي‌ء}}، در حالی که خلقت اشیاء از شیء خطاست؛ چراکه قبل از خلقت غیر از [[ذات الهی]] چیزی نیست، و عبارت دوم آنها [{{عربی|من لا شي‌ء}}] نیز متناقض و محال است؛ چراکه {{عربی|مِنْ}} مقتضی وجود چیزی است و {{عربی|لا شي‌ء}} نافی آن چیز است<ref>کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، ج۱، ص۱۳۶.</ref>؛ لذا آنچه بیشتر در [[روایات]] و عبارات [[اهل]] دقت آمده، چیز دیگری است و آن: ایجاد الاشیاء وابتداعها لا من شیء است نه من لا شیء<ref>شرح احقاق الحق و ازهاق الباطل، ج۱۹، ص۱۶۳؛ کتاب الاسماء والصفات، ص۲۴؛ دلائل الامامة، ص۱۰۹؛ کتاب جامع الحکمتین، ص۲۱۱ و ۲۱۵.</ref>، به همین جهت است که [[حکیم سبزواری]] در کتاب [[اسرار الحکم (کتاب)|اسرار الحکم]]، من لا شیء را به معنای [[خلقت]] از عدم و مترادف با لا من شیء نگرفته بلکه آن دو را قسیم و نقطه مقابل هم قرار داده است<ref>اسرار الحکم، ص۱۶۹.</ref>. بنابراین در صورت اول معنا چنین خواهد شد که [[خداوند]] عالم را به صورت ابداعی و ابتداعی و بدون سابقه چیزی، [[خلق]] کرده است. | |||
فرق بین دو عبارت، به فرق بین دو قضیه سالبه و قضیه موجبه معدولة المحمول برمی‌گردد که در دومی به خاطر ایجابی بودن قضیه، در ابتدا، توهم نوعی ثبوت را می‌رساند که مثلاً بایستی اول عدمی باشد تا [[آفرینش]] از آن [[صدق]] بکند. [البته چنان‌که بیان شد چنین توهمی [[بدوی]] بوده و با دقت در عبارت، تناقض و استحاله آن آشکار خواهد شد.] لکن در اولی چنین توهمی به [[ذهن]] نخواهد آمد. | |||
[[آیه]] دیگری که بر ابداعی بودن فعل [[الهی]] دلالت می‌کند، آیه اول از [[سوره فاطر]] است: {{متن قرآن|الْحَمْدُ لِلَّهِ فَاطِرِ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ جَاعِلِ الْمَلَائِكَةِ رُسُلًا أُولِي أَجْنِحَةٍ مَثْنَى وَثُلَاثَ وَرُبَاعَ يَزِيدُ فِي الْخَلْقِ مَا يَشَاءُ إِنَّ اللَّهَ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ}}<ref>«سپاس خداوند را، آفریننده آسمانها و زمین، همان که فرشتگان دارنده دو دو، و سه سه، و چهار چهار، بال را پیام‌رسان گمارده است؛ در آفرینش هر چه بخواهد می‌افزاید، بی‌گمان خداوند بر هر کاری تواناست» سوره فاطر، آیه ۱.</ref>. محل [[شاهد]] در کلمه [[فاطر]] است؛ چراکه فاطر در آیه فوق به معنای ایجاد کننده [[آسمانها]] و [[زمین]] از کتم عدم به نحو [[ابداع]] است<ref>طباطبائی، سید محمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، ج۱۸، ص۲۶.</ref>. بنابراین اطلاق فاطر به [[خدای متعال]] به [[عنایت]] استعاره است، مثل این که خداوند عدم را شکافته و از بطن آن [[آسمانها]] و [[زمین]] را خارج ساخته است، فرقی که بین [[ابداع]] و [[فطر]] است این که در ابداع [[عنایت]] متعلق به [[نفی]] مثال سابق است، ولی در فطر عنایت به طرد عدم و ایجاد شیء از اول است. نکته دیگر در [[آیه]] این که مراد از آسمانها و زمین مجموع [[عالم مشهود]] است، بنابراین شامل تمامی [[مخلوقات]] خواهد شد و ذکر خصوص [[آسمان]] و زمین از باب بیان اجزای بزرگ و [[اراده]] کل اجزاء است. چنان که در [[حدیث قدسی]]، علاوه بر [[آفرینش]] آسمانها و زمین، پدیده‌های موجود در آنها نیز به ابداع [[الهی]] استناد داده شده است<ref>الجواهر السنیّة، ج۴، ص۳۲.</ref>. | |||
نکته آخر در آیه این است که مراد از اتصاف [[خداوند]] به [[فاطر]] صرفاً مربوط به گذشته و مرتبه وجود و حدوث اشیاء نیست، بلکه ناظر به [[آینده]] نیز است و صفت بر استمرار دلالت می‌کند؛ چراکه ایجاد پیوسته مستمر و [[فیض]] وجود قابل [[انقطاع]] نیست، و در صورت انقطاع فیض، اشیاء منعدم و نابود می‌شوند<ref>طباطبائی، سید محمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، ج۱۷، ص۶.</ref>. | |||
آیه دیگری که بر [[بدیع]] بودن تمامی کارهای الهی دلالت می‌کند آیه بیست و نهم از [[سوره الرحمن]] است: {{متن قرآن|كُلَّ يَوْمٍ هُوَ فِي شَأْنٍ}}<ref>«او هماره در کاری است» سوره الرحمن، آیه ۲۹.</ref>. کلمه [[شأن]] بدون الف و لام آمده تا [[تفرق]] و [[اختلاف]] را برساند. و معنای جمله این است که [[خدای متعال]] در هر روزی کاری دارد غیر آن کاری که در [[روز]] قبل داشت و غیر آن کاری که روز بعدش دارد، پس هیچ کاری از کارهای او تکراری نیست، بلکه ابداعی و بدون نمونه و [[الگو]] است و به همین جهت خود را بدیع نامیده است<ref>طباطبائی، سید محمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، ج۱۹، ص۱۱۵.</ref>. [[امام علی]] {{ع}} در ذیل [[آیه شریفه]] می‌فرماید: [[حمد]] و ثنا بر خداوندی که مرگ‌پذیر نبوده و عجایب آفرینش او پایان‌ناپذیر است؛ چراکه او در هر روزی به کار جدیدی مشغول است که سابقه نداشته است<ref>کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، ج۱، ص۱۴۱.</ref>. | |||
[[آیات قرآن]] در زمینه ابداعی بودن [[آفرینش الهی]] بیش از موارد یاد شده است، لکن در این جا به این مقدار اکتفا می‌شود. | |||
ابداعی بودن آفرینش الهی، علاوه بر [[آیات]]، در [[روایات]] نیز مورد توجه و تأکید [[معصومان]] {{ع}} واقع شده است، چنان که [[پیامبر اکرم]] {{صل}} در بیان [[نورانی]] خود، ابتدای آفرینش الهی را ابداعی و بدون الگوی پیشین معرفی کرده است: {{متن حدیث|الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِي كَانَ فِي أَزَلِيَّتِهِ وَحْدَانِيّاً... ابْتَدَأَ مَا ابْتَدَعَ وَ أَنْشَأَ مَا خَلَقَ عَلَى غَيْرِ مِثَالٍ كَانَ سَبَقَ لِشَيْ‌ءٍ مِمَّا خَلَقَ}}<ref>مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، ج۴، ص۲۸۷؛ ابن‌طاووس حسنی، علی بن موسی، الیقین فی امرة امیرالمؤمنین، ص۳۴۷؛ شیخ صدوق، محمد بن علی، التوحید، ص۴۵.</ref>. | |||
[[امام علی]] {{ع}} نیز پیرامون ابداعی بودن آفرینش الهی می‌فرماید: {{متن حدیث|فَكَانَ ابْتَدَعَ مَا خَلَقَ بِلَا مِثَالٍ سَبَقَ... وَ كُلُّ صَانِعِ شَيْءٍ فَمِنْ شَيْءٍ صَنَعَ وَ اللَّهُ لَا مِنْ شَيْءٍ صَنَعَ مَا خَلَقَ..}}؛ [[خداوند]] ابتدای [[خلقت]] را بدون نمونه قبلی آفرید. (غیرخداوند) هر چیزی را از چیزی دیگر می‌سازد، ولکن خداوند [[مخلوقات]] را از چیز دیگر [[خلق]] نکرده است، [بلکه به صورت ابداعی [[آفریده]] است]<ref>کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، ج۱، ص۱۳۱؛ مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، ج۴، ص۲۶۹.</ref>. در بیان فوق، [[حضرت]] اولاً: تمامی مخلوقات را به [[ابداع]] [[الهی]] استناد داده است، ثانیاً: بین صنع الهی و بشری فرق گذاشته است، بدین نحو که صنع بشری برگرفته از چیز دیگری است، لکن صنع خداوند در مورد [[جهان]] مترتب بر [[صورت خیالی]] و یا الگوی خارجی نیست،؛ چراکه هیچ چیز قبل از خداوند وجود نداشته و هیچ صنعتی بر [[صنعت]] خداوند تقدم ندارد تا [[حق تعالی]] صنع خود را به مشابهت آن صنعت، ایجاد کرده باشد<ref>بحرانی، ابن میثم، ترجمه شرح نهج البلاغه، ج۲، ص۷۱۲.</ref>. | |||
[[قاضی]] سعید [[قمی]] در توضیح [[کلام امام]] {{ع}} می‌نویسد: اگر مجموع جهان را (اعم از [[صادر اول]] و وسایط [[فیض]]) به خداوند نسبت دهیم ابداع است، لکن اگر به علت پیشین نسبت دهیم برخی [[ابداع]] و برخی [[تکوین]] خواهد بود<ref>قاضی سعید قمی، شرح توحید صدوق، ج۱، ص۲۰۲.</ref>. | |||
{{ | [[حضرت]] در جایی دیگر [[آفرینش]] [[مخلوقات]] را ابتدایی محض و بدون رویّه و [[اندیشه]] و بدون استفاده از تجربه دیگران بیان می‌کند: {{متن حدیث|أَنْشَأَ الْخَلْقَ إِنْشَاءً وَ ابْتَدَأَهُ ابْتِدَاءً بِلَا رَوِيَّةٍ أَجَالَهَا وَ لَا تَجْرِبَةٍ اسْتَفَادَهَا}}<ref>نهج البلاغه، خطبه اول، ص۴۰.</ref>. علت نیاز به [[تفکر]] در [[انسان‌ها]] و [[بی‌نیازی]] [[خداوند]] از آن، بدان جهت است که همواره میان [[انسان]] و حقیقتی که برای او [[هدف]] تلقی شده است کم و بیش فاصله وجود دارد، و این فاصله ناشی از نیاز به [[اندیشه‌ها]] و تجربه‌ها و هماهنگ ساختن [[افکار]] و [[توسل]] به ابزار و گذشت [[زمان]] و... است که بایستی از میان برداشته شوند تا هدف مفروض تحقق پیدا کند و این عوامل به هیچ وجه در [[مقام]] شامخ [[ربوبی]] وجود ندارد؛ زیرا اولاً: هیچ هدفی که سودی برای [[خدا]] داشته و یا ضرری از او دفع کند، قابل [[تصور]] نیست. ثانیاً: میان خداوند و خواسته او هیچ‌گونه فاصله‌ای ندارد تا مرتفع کردن آن، نیازی به تفکر و تجربه داشته باشد ثالثاً: این که واحدهای اندیشه و تجربه برای روشن کردن مجهولات است و فرض این است که کمترین حقیقتی برای ذات احدیت تاریک نیست و حتی [[روشنگری]] وسایل [[ذهنی]] و عینی برای روشن کردن مجهولات، خاصیتی است که خداوند به آن وسائل [[عنایت]] فرموده است<ref>جعفری، محمدتقی، ترجمه و تفسیر نهج البلاغه، ج۲، ص۹۳-۹۴.</ref>. مضافاً بر این که [[فکر]] متوقف بر مقدمات ومبادی است، و برای خداوند مقدمات معنا ندارد<ref>ارسطو، اثولوجیا، مترجم: حسن ملکشاهی، ص۱۳۰.</ref>. | ||
< | |||
< | [[حضرت فاطمه زهرا]] {{س}} نیز در [[خطبه]] [[نورانی]] خود، [[آفرینش الهی]] را ابداعی و بدون الگوی پیشین معرفی می‌کند: {{متن حدیث|ابْتَدَعَ الْأَشْيَاءَ لَا مِنْ شَيْءٍ كَانَ قَبْلَهَا وَ أَنْشَأَهَا بِلَا احْتِذَاءِ أَمْثِلَةٍ امْتَثَلَهَا}}<ref>احتجاج طبرسی، ج۱، ص۹۷؛ قیومی، جواد، صحیفة الزهراء {{س}}، ص۲۱۸.</ref>. | ||
< | |||
زندیقی به [[امام صادق]] {{ع}} گفت: ایجاد بدن‌ها بعد از پوسیده شدن آنها، از [[عقل]] بی‌نهایت دور، و از شیوه [[خرد]] مهجور است! [[امام]] {{ع}} در پاسخ فرمودند: [[حضرت]] [[واجب]] الوجود که [[عالم آفرینش]] را در مرحله اول بدون ماده و بنیان و بدون الگوی سابق [[ابداع]] و ایجاد کرده است، همان خدای منّان [[قدرت]] بر ایجاد و اعاده عالم [[خلقت]] را دارد<ref>احتجاج، ج۳، ص۳۱۷.</ref>. | |||
[[عمران]] صابئی از [[امام رضا]] {{ع}} درباره منشأ خلقت و اولین موجود سؤال کردند، امام {{ع}} در پاسخ فرمودند: [[خداوند]] [[مبدی]] واحد و موجود اول بوده و پیوسته تنها بوده و چیزی با او نبود، بدان که ابداع و [[مشیت]] و [[اراده]] معنایشان واحد بوده، لکن اسمشان سه تاست و اولین ابداع و اراده او حروف است که آنها را اصل برای هر شیء و دلیل برای هر [[ادراک]] شده و گشاینده هر مشکلی قرار داد<ref>شیخ صدوق، محمد بن علی، التوحید، التوحید، ص۴۳۵؛ مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، ج۱۰، ص۳۱۴.</ref>. البته درباره نخستین مخلوق خداوندی در [[منابع دینی]] [[حقایق]] مختلفی وارد شده است: مانند: [[نور]] [[محمّد]] {{صل}}، عقل، نور به طور مطلق<ref>حافظ رجب برسی، مشارق انوار الیقین فی اسرار امیرالمؤمنین {{ع}}، ص۳۰.</ref>، [[انوار]] [[معصومان]]، آب و غیره، و در این [[استدلال]]، حروف به عنوان اولین مخلوق معرفی شده است و با توجه به بقیه [[احتجاج امام]] {{ع}} معلوم می‌شود که منظور همین حروف است که کلمات از آنها تشکیل می‌شود و مسلّم است که ماهیت حروف وسیله‌ای برای ابراز معانی و قالب آنهاست. بنابراین مقصود از این که حروف، نخستین خلقت ابداعی خداوند می‌باشد این است که نخستین مخلوق در سلسله وسائل ارائه معانی می‌باشد، نه نخستین مخلوق به طور مطلق، همان‌طوری که آب به عنوان نخستین ماده خلقت معرفی شده است، منظور نخستین ماده، برای سلسله عالم ماده است، نه به طور مطلق<ref>جعفری، محمدتقی، ترجمه و تفسیر نهج البلاغه، ج۱۵، ص۲۴۵.</ref>، چنان که گاهی در کنار آب، از [[آتش]] و باد و [[خاک]] به عنوان عناصر چهارگانه [[حیات]] یاد شده است که هر چهار تا به [[ابداع]] [[الهی]] [[آفریده]] شده‌اند و سایر اجسام از آنها [[خلق]] شده است<ref>بیهقی، ابوبکر، کتاب الاسماء والصفات، ص۲۴.</ref>. پیرامون [[حقیقت]] حروف، بحث دقیق و مفصلی مطرح شده که خارج از مجال این مقاله است، علاقه‌مندان به کتاب [[جذوات و مواقیت (کتاب)|جذوات و مواقیت]] [[میرداماد]]، مراجعه کنند. | |||
ابداع در منابع [[کلامی]] نیز مورد بحث برخی از [[متکلمان]] قرار گرفته است، البته متکلمان غالباً از اصطلاح ابداع استفاده نکرده‌اند بلکه به جای آن، اصطلاحات: ایجاد، احداث و خلق را به کار برده‌اند<ref>اشعری، ابوالحسن، مقالات الاسلامیین، ص۳۶۳ و ۳۶۵.</ref>. و از آنجا که متکلمان [غالباً] به موجودات مجرد [[اعتقادی]] ندارند، همه این اصطلاحات در نزد آنها به معنای احداث است<ref>تهانوی، محمدعلی، موسوعة کشاف اصطلاحات الفنون والعلوم، ج۱، ص۵۰۵.</ref>. | |||
[[علامه حلی]] فاعلیت را به سه قسم تقسیم می‌کند: اگر ایجاد مسبوق به عدم باشد، صنع گفته می‌شود، و اگر مسبوق به عدم نباشد، ابداع نامند که این دو در مقابل هم هستند، و اگر ایجاد متعلق به ماده باشد آن را [[تکوین]] نامند و احداث معنایی [[قریب]] به صنع دارد<ref>حلی، حسن بن یوسف، الاسرار الخفیه، ص۵۳۲.</ref>. | |||
در برخی از منابع، کلمه ابداع به معنای [[آفرینش]] [[مخلوقات]] بدون نمونه قبلی تعریف شده است<ref>رسائل الشریف المرتضی، ج۲، ص۲۶۱؛ ایجی، قاضی عضدالدین، شرح المواقف، ج۱، ص۲۱۷.</ref>. | |||
[[سید مرتضی]] در کتاب [[الذخیره (کتاب)|الذخیره]] بحث ابداع را ذیل [[صفات فعل]] الهی متذکر شده و یکی از [[صفات الهی]] را مبدع به معنای ایجاد فعل بدون مثال و نمونه دانسته و به فرق آن با صفت مخترع پرداخته و می‌نویسد: مخترع بودن [[خدا]] به معنای [[اخراج]] فعل از عدم به وجود است، و در عرف برای صفت اختراع فایده دیگری بیان شده و آن ایجاد فعل در غیر، بدون آلت و سبب است و اختراع به این معنا از [[بشر]] ساخته نیست<ref>سید مرتضی، الذخیرة فی علم الکلام، ص۵۹۱ و ۵۹۲.</ref>. | |||
[[عبدالکریم شهرستانی]] در کتاب [[نهایة الاقدام (کتاب)|نهایة الاقدام]]، ابداع و احداث را به یک معنا در مورد [[خالقیت]] [[خداوند]] به کار برده است<ref>شهرستانی، عبدالکریم، نهایة الاقدام، ص۵.</ref>، و در جای دیگر درباره این که آیا قبل از این عالم، عالم دیگری و هکذا قبل از آن عالم نیز عالم دیگری تا بی‌نهایت ممکن است وجود داشته باشد، می‌نویسد: قبل از این عالم چیزی غیر از ایجاد و [[ابداع]] کننده آن وجود ندارد، چنان که فوق این عالم - به فوقیت ابداع و [[تصرف]] نه فوقیت ذات و [[زمان]] - به غیر از مبدع آن وجود<ref>شهرستانی، عبدالکریم، نهایة الاقدام، ص۵۳.</ref>. [[قاضی ابوبکر باقلانی]] در کتاب [[الانصاف (کتاب)|الانصاف]] ذیل بحث درباره [[خلق]] حوادث می‌نویسد: همه حوادث مخلوق [[خداوند متعال]] و مراد اوست،؛ چراکه خداوند [[خالق]] آنها و [[مرید]] مخلوقاتش بوده و ابداع مخترعات خود را قصد کرده است<ref>باقلانی، قاضی ابوبکر، الانصاف، ج۱، ص۱۳.</ref>. | |||
در برخی از منابع [[کلامی]]، [[آفرینش]] [[آسمانها]] و [[زمین]] و مابین آن دو و موجودات ناشی از آنها به ابداع [[الهی]] نسبت داده شده است<ref>دیلمی، حسن بن ابوحسن، اعلام الدین فی صفات المؤمنین، ص۷۵.</ref>. | |||
[[شیخ صدوق]] در کتاب [[الاعتقادات (کتاب)|الاعتقادات]] با [[تأسی]] به [[روایت]] [[پیامبر]] {{صل}} اولین ابداع و مخلوق الهی را [[نفوس]] و [[ارواح]] دانسته است<ref>شیخ صدوق، محمد بن علی، الاعتقادات فی دین الامامیه، ص۲۵.</ref>. | |||
[[ابن میثم بحرانی]] فاعل‌ها را به سه قسم تقسیم کرده است: یکی این که تنها [[طبیعت]] و ذات فاعل، فعل را به وجود آورد مانند [[نور]] [[خورشید]]، دوم این که فاعل به منظور کسب فایده‌ای، کاری را انجام دهد، وسوم این که فقط [[جود]] و [[بخشندگی]] ذاتی فاعل، فعل را تحقق بخشد و از این سه قسم، قسم اول و دوم برای خداوند محال است،؛ چراکه مستلزم [[نقص]] در خداست و نسبت دادن فعل به [[خدا]] فقط به معنای سوم که به نحو ابداع و اختراع است، صحیح می‌باشد نه غیر آن<ref>بحرانی، ابن میثم، ترجمه شرح نهج البلاغه، ج۴، ص۲۹۵.</ref>. | |||
بحث آفرینش ابداعی خداوند در میان [[فیلسوفان]]، به صورت گسترده و دقیق مورد توجه واقع شده است، این اصطلاح در [[فلسفه]] غالباً ذیل بحث از فاعلیت [[الهی]] و نحوه [[آفرینش]] موجودات مطرح شده است، [[ابن سینا]] در کتاب [[اشارات و تنبیهات (کتاب)|اشارات و تنبیهات]]، نمط پنجم را به بحث از صنع و [[ابداع]] اختصاص داده است. در تعریف [[فلسفی]] ابداع گفته شده است: {{عربی|هو تأييس شي‌ء لا عن شي‌ء و لا بواسطة شي‌ء}}، ابداع عبارت است از ایجاد شیء نه از شیء و نه به واسطه شیء<ref>اعسم، عبدالامیر، رسائل منطقیة فی الحدود والرسوم، ص۱۴۹ و ۱۸۶.</ref>. در برخی از منابع فلسفی، ابداع نزد [[حکما]] به تأسیس شیء بعد از لیس مطلق یا [[اخراج]] أیس [وجود] از لیس تعریف شده است<ref>ابوعلی سینا، الشفاء الاهیات، ص۲۶۶؛ شیرازی، صدرالدین، الحاشیه علی الالهیات، ص۲۳۱؛ همو، الشواهد الربوبیة تعلیقات، ص۴۲۱.</ref> بدین معنا که معلول با توجه به ذاتش لیس و نیستی است، و با توجه به علتش أیْس و هستی است، و اشیاء به لحاظ اقتضای ذاتیشان مقدم بر اقتضاءات خارج از ذاتشان هستند، بنابراین هر معلولی موجودیتشان بعد [بعدیت ذاتی نه زمانی] از معدومیتشان است<ref>فصوص الحکم، ص۳۸ و ۳۹؛ ابوعلی سینا، الشفاء الاهیات ص۲۶۶ و ۳۴۲.</ref>. | |||
در کتاب [[شرح اشارات و تنبیهات (کتاب)|شرح اشارات و تنبیهات]] [[افعال]] به سه قسم تقسیم شده است: ابداع، [[تکوین]] و احداث، اگر بین فعل و فاعل واسطه‌ای نباشد فعل را مبدَع و فاعل را مبدِع می‌گویند. و اگر ماده و آلت واسطه باشد فاعل را [[مکوّن]] و فعل را تکوین نامند و اگر واسطه [[زمان]] باشد فاعل را محدِث و فعل را محدَث خوانند. از میان اقسام سه‌گانه، ابداع به لحاظ مرتبه، [[برتر]] از هر دو و تکوین برتر از احداث است<ref>طوسی، نصیرالدین، شرح الاشارات والتنبیهات، ج۳، ص۱۲۰؛ دروس شرح اشارات و تنبیهات، نمط پنجم، ص۱۷۴.</ref>. و این [[علوّ]] رتبه در مقایسه با علت اولی است که مُبدَع هنوز به عالم ماده تنزل پیدا نکرده و هر موجودی که به لحاظ وجودی به علت العلل نزدیک باشد، به لحاظ رتبه نیز [[اشرف]] و برتر خواهد بود. به دلیل این که از جهت فعلیت وجودی تام و از شائبه ماده و [[قوه]] [[منزه]] است<ref>بدایة الحکمة، مرحله ۱۱، فصل ۲؛ نهایة الحکمة، مرحله۱۱، فصل۳؛ الاسفار الاربعه، ج۳، ص۳۶۲ و ۵۰۲؛ ج۶، ص۳۰۵.</ref>. به عبارتی ماده به [[تکوین]] و [[زمان]] به احداث تحقق پیدا می‌کند،؛ چراکه در این صورت بایستی مسبوق به ماده و زمان دیگر باشند و این مستلزم [[تسلسل]] است. بنابراین ماده و زمان خودشان ابداعی خواهند بود و در نتیجه تکوین و احداث به [[ابداع]] نیازمند بوده ولی ابداع از آن دو [[بی‌نیاز]] خواهد بود<ref>طوسی، نصیرالدین، شرح الاشارات والتنبیهات، ج۳، ص۱۲۰.</ref>. [[ابن سینا]] در کتاب [[النجاة (کتاب)|النجاة]] نیز اولین موجودات را مبدعات دانسته است<ref>ابوعلی سینا، النجاة، ص۶۵۱.</ref>. [[ملاصدرا]] در کتاب المشاعر می‌نویسد: اولین صادر از [[خدای متعال]] [[واجب]] است که [[برترین]] موجودات باشد و آنها وجود ابداعی هستند<ref>المشاعر، ص۱۲۴.</ref>. | |||
[[حکیم سبزواری]] نیز [[افعال]] صادر از [[خداوند]] را به اعتبارات گوناگون تقسیم کرده است که یکی از آن تقسیمات، عبارت است از این که: معلول صادر از [[حق]] یا مبدع است یا مخترع و یا [[مکوّن]]؛ زیرا یا مسبوق است به ماده و مدت هر دو، مثل اجسام و جسمانیات عنصریه، و این را [[مکون]] و کائن گویند، یا به هیچ یک مسبوق نیست مانند [[عقول]] کلیه، که این را مبدع گویند. یا مسبوق به مادّه است نه زمان، مانند [[فلک]]، و این را مخترع نامند<ref>اسرار الحکم، ص۱۶۸؛ شرح المنظومه، تعلیقه حسن‌زاده آملی، ج۳، ص۶۶۰.</ref>. | |||
دو تقسیم یاد شده - تقسیم ابن سینا و حکیم سبزواری - وجه اشتراک و امتیازهایی با هم دارند: وجه اشتراکشان در بحث اصلی است و آن ابداع است که هر دو آن را غیر مسبوق به ماده و مدت دانسته‌اند. وجه افتراق دو تقسیم فوق در این است که حکیم سبزواری فعل تکوین را مسبوق به ماده و مدت هر دو دانسته است، لکن در تقسیم قبلی مسبوقیت به ماده تنها را [[تکوین]] گفته‌اند. و در تقسیم [[سبزواری]] مخترع به فعلی اطلاق شده است که مسبوق به ماده تنها باشد نه [[زمان]]<ref>درر الفوائد، ج۲، ص۸۶.</ref>، در ضمن در تقسیم سبزواری از احداث اسمی به میان نیامده و به جای آن اصطلاح تکوین به کار رفته است، شاید بدان جهت باشد که ایشان احداث را با تکوین مترادف می‌دانند. [[خواجه نصیر]] در معنای تکوین و احداث گفته است: تکوین آن است که از شیء، وجود مادی پدید آید و احداث آن است که از شیء، وجود زمانی، حاصل شود<ref>الطوسی، نصیرالدین، شرح الاشارات و التنبیهات، ج۳، ص۱۲۰.</ref>. با توجه به این، معلوم می‌شود که در تقسیم اول نیز تکوین با اختراع به یک معناست، ولی در تقسیم دوم بین آن دو فرق است. | |||
[[صدرالمتألهین]] نیز پیرامون [[آفرینش الهی]] و اقسام آن می‌نویسد: وجود اشیاء و صدور آن از [[تدبیر]] اول به دو نحو است: یکی به نحو [[ابداع]] که آن، صدور وجود از [[واجب]] مطلق بدون مشارکت جهت قابلیت است، و دیگری تکوین که متوقف بر صلاحیت قابلیّت است، و [[خداوند]] در [[آفرینش]] عالم آنها را به ترتیب و [[منظم]]، ابتدا در [[قوس نزول]] وجود [[اشرف]] را علّت برای أخس و ادون قرار داد و این سلسله به پایین‌ترین و ضعیف‌ترین وجود منتهی شد. و در [[سیر]] صعودی موجود ناقص را علت و سبب برای موجود کامل قرار داد تا سلسله، در قوس صعود به مبدأ المبادی منتهی گردد<ref>شیرازی، صدرالدین، الشواهد الربوبیه، ص۱۸۰؛ الاسفار الاربعه، ج۷، ص۱۰۱.</ref>. ایشان در جای دیگر به ویژگی آفرینش الهی به نحو ابداع اشاره کرده و می‌نویسد: خداوند اشیاء را از ناحیه خودش ابداع می‌کند نه به واسطه قابل،؛ چراکه قابل و مقبول، ماده و صورت، همه را خداوند [[آفریده]] است<ref>شیرازی، صدرالدین، الشواهد الربوبیه، ص۱۰۶.</ref>. با این بیان صدرالمتألهین دو نکته مهم به [[اثبات]] می‌رسد: برخی بر این باورند که هیولای عالم قدیم است، و خداوند توسط او صورتی بعد از صورت دیگر، [[خلق]] می‌کند، چنان‌که این قول به سقراط هم نسبت داده شده است که ایشان [[ابداع]] چیزی نه از چیز را ممکن نمی‌دانست<ref>قبادیانی، ناصر خسرو، کتاب جامع الحکمتین، ص۲۱۶.</ref>. در حالی که این نظریه با [[وجوب]] وجود و [[توحید ذاتی]] [[الهی]] منافات داشته و نادرست است، و اگر هیولای اولایی هم در کار باشد، قهراً آن هم به ابداع الهی بوده، مخلوق و حادث خواهد بود. نکته دیگر این که برخی چون پیدایش [[عوالم]] وجود [غیر از مُبْدَع و [[عقل اول]]] را به واسطه ماده، [[زمان]] یا موجود دیگر می‌دانند، آنها را جزو مُبْدَعات به حساب نمی‌آورند چنان که در اشارات، شیخ [[رئیس]]، مُبْدَع [[حقیقی]] را فقط عقل اول دانسته است<ref>الطوسی، نصیرالدین، شرح الاشارات والتنبیهات، ج۳، ص۲۵۴.</ref> و برخی از حکمای دیگر، [[عقول]] و مجرّدات تنها را مُبْدَع حقیقی شمرده‌اند<ref>مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، ج۸، ص۱۰۹.</ref>، لکن آنچه از بیان [[صدرالمتألهین]] در این جا، و در سایر موارد استفاده می‌شود این که تمامی عالم به ابداع الهی به وجود آمدند. دلیل این مهم آن است که هر چند واسطه در [[آفرینش]] امری [[بدیهی]] و مورد قبول همگان است، لکن این وسایط در واقع [[واسطه فیض الهی]] برای [[افاضه]] وجود هستند، و ایجاد کننده حقیقی فقط خداست<ref>فیض کاشانی، ملامحسن، مصحح: سید جلال الدین آشتیانی، اصول المعارف، ص۹۸.</ref>؛ چراکه هم ذات اینها و هم [[کمالات ذاتی]] اینها که از جمله آنها [[واسطه فیض]] بودن است، همه‌اش از ناحیه خداست. به عبارتی همه عالم امکان در ذات و صفاتشان نسبت به [[خدای متعال]] [[فقر]] محض هستند. [[ملاصدرا]] در جای دیگر می‌گوید: [[شأن]] اصلی [[خداوند]] در فاعلیت، ابداع و انشاء است نه [[تکوین]] و خلق از ماده، و آفرینش [[آسمانها]] و [[زمین]] و اصول اکوان نیز این چنین است یعنی خداوند وجود اینها را از ماده دیگری خلق نکرده است بلکه بر [[سنت]] اختراع و انشاء [[آفریده]] است. در این میان نقش وسائط و مخصِّصات برای ایجاد و جهات تکثیر برای فعل و [[افاضه]] وجود است<ref>الاسفار الاربعه، ج۹، ص۱۶۱ و ۱۶۲.</ref>. حتی ایشان کائناتی که ذات و هویتشان متجدد است را نیز به [[ابداع]] [[الهی]] دانسته است<ref>شیرازی، صدرالدین، المشاعر، ص۶۵.</ref>. [[شهید مطهری]] نیز در این رابطه می‌نویسد: در مورد [[طبیعت]] هم اگر همه موجودات و کل آن را در نظر بگیریم باز هم نسبت به [[ذات باری تعالی]] ابداعی است،؛ چراکه همه طبیعت دیگر از چیزی به وجود نیامده است<ref>مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، ج۸، ص۱۰۹.</ref>. از عبارت خود شیخ [[رئیس]] در الاهیات [[شفا]] نیز این بیان مهم به دست می‌آید که ماسوای [[واجب]] الوجود با توجه به ذاتشان ممکن الوجود بوده و لیس هست و در اثر [[ارتباط با خدا]]، وجود پیدا می‌کنند و معنای مُبْدَع بودن نیز همین است<ref>الاسفار الاربعه – الاهیات، ص۳۴۲.</ref>. با توجه به بیان فوق، تمامی معالیل نسبت به علت اولی، مُبْدَع هستند. | |||
[[برهان]] دیگری که برای ابداعی بودن تمامی عالم می‌توان اقامه کرد، برهان [[قرب الهی]] است، بدین تقریب که [[ذات الهی]] به ما و تمامی اشیاء، نزدیک‌تر از خود ما به ماست، چنان که آیاتی از قبیل {{متن قرآن|نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَيْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِيدِ}}<ref>«و ما از رگ گردن به او نزدیک‌تریم» سوره ق، آیه ۱۶.</ref> و {{متن قرآن|أَنَّ اللَّهَ يَحُولُ بَيْنَ الْمَرْءِ وَقَلْبِهِ}}<ref>«خداوند میان آدمی و دل او میانجی می‌شود» سوره انفال، آیه ۲۴.</ref> به این [[حقیقت]] اشاره دارد بر این اساس [[حق تعالی]] از وسایط [[فیض]] که بین ما و او واقع شده، به ما نزدیک‌تر است، [[خداوند]] در [[مقام]] فعل [[معیت]] [[سریانی]] و در مقام ذات معیت قیّومی با اشیاء دارد، و اشیاء مقام تفصیل، [[ظهور]] و جلای همان حقیقت هستند بدون این که آن حقیقت از مقام ذات خود تنزل کرده باشد<ref>آشتیانی، سیدجلال‌الدین، هستی از نظر فلسفه و عرفان، ص۱۹۰-۱۹۱؛ همو، شرح مقدمه قیصری بر فصوص الحکم، ص۱۳۱.</ref>. | |||
برهان دیگر بر مطلب فوق، برهان [[وحدت]] عالم است، به این معنا که اساساً آنچه از [[خداوند متعال]] صادر شده، شیء واحد است، {{متن قرآن|وَمَا أَمْرُنَا إِلَّا وَاحِدَةٌ}}<ref>«و فرمان ما یک کلمه بیش نیست» سوره قمر، آیه ۵۰.</ref> و کثرات عالم نیز منطوی در آن [[وحدت]] سعی است. و آن شیء واحد، به شخصه [[انسان کبیر]] است، لکن برای او دو اعتبار است: اعتبار اجمالی و اعتبار تفصیلی و تفاوت بین [[اجمال]] و تفصیل نیز به نحوه [[ادراک]] برمی گردد نه به تفاوت در مدرَک، حال اگر مجموع عالم به لحاظ [[حقیقت]] واحد آن لحاظ شود آشکار می‌شود که با یک صدور و [[جعل]] بسیط از [[خداوند]] صادر شده است. و اگر به معانی مفصل، یکی پس از دیگری نظر شود در این صورت ملاحظه می‌شود که اولین صادر از او [[اشرف]] اجزای عالم یکی پس از دیگری به ترتیب الاشرف فالاشرف تا پایین‌ترین مرتبه صورت گرفته است. بنابراین وقتی بیان می‌شود که مجعول اول از ناحیه خداوند شیء واحد بوده و آن [[عقل اول]] است، این به منزله آن است که [[صادر اول]] همان مجموع عالم است<ref>الاسفار الاربعه، ج۷، ص۱۱۷؛ رسائل حکیم سبزواری، ص۳۶۲.</ref>. البته باید توجه داشت که وحدت عالم یک نوع وحدت ویژه‌ای است که با واحد بودنش به تمام حرکات، حوادث و تجددات عالم و اجسام آن احاطه دارد<ref>الاسفار الاربعه، ج۷، ص۱۱۷.</ref>. | |||
به عبارت دقیق‌تر، کثرتی که به ظاهر مشهود است در حقیقت اعتباری بوده و وحدت عالم [[حقیقی]] است، یعنی در نگاه [[اهل]] [[توحید]]، تحقق جمیع [[عوالم]] غیر متناهی و [[حقایق]] جمیع اشیاء از اول تا آخر اعتبارات و لحاظات آن وحدت حقه حقیقیه‌اند که همه مرایا و مظاهر، بلکه تجلیات و ظهورات و نشئنات او هستند<ref>حسن‌زاده آملی، حسن، وحدت از دیدگاه عارف و حکیم، ص۹۸.</ref>. چنان‌که کریمه {{متن قرآن|هُوَ الْأَوَّلُ وَالْآخِرُ وَالظَّاهِرُ وَالْبَاطِنُ وَهُوَ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيمٌ}}<ref>«او، آغاز و انجام و آشکار و نهان است و به هر چیزی داناست» سوره حدید، آیه ۳.</ref> همین [[حقیقت]] را بیان می‌کند. حال که کثرات اعتباری است [[غایت]] قصوای سالکان، اسقاط اعتبارات و اضافات بوده و خروج از عالم [[پندار]] و اعتبار، به سوی حقیقت و دارالقرار است، و با توجه به این نظر بلند، جمیع کثرات، مبدعاتند چنان که مختار [[صدرالمتألهین]] و هم مشربان اوست، و این نظریه، دقیق‌تر از دیدگاه [[جمهور]] [[فلاسفه]] است که عالم را به مکونات، مخترعات و مبدعات تقسیم کرده‌اند، حتی فوق نظریه شیخ [[رئیس]] در اشارات است که مُبْدَع را منحصر در [[عقل اول]] دانسته است<ref>حسن زاده آملی، حس، نصوص الحکم بر فصوص الحکم، ص۱۶۶- ۱۶۸.</ref>. | |||
نکته قابل توجه این که از برخی عبارت‌های شیخ چنان‌که بیان شد استفاده می‌شود ایشان هم دایره [[ابداع]] را وسیع‌تر از عقل اول، حتی [[عقول]] به طور مطلق، می‌داند، و ممکن است بین دو دیدگاه به ظاهر متفاوت ایشان را بدین صورت جمع کرد که ابداع از نظر ایشان دو معنا دارد: یکی معنای اخص که آن ابداع [[حقیقی]] است و دیگری معنای اعم، حال عقل اول همان ابداع به معنای حقیقی است، و بقیه داخل در معنای عام ابداع هستند<ref>طوسی، نصیرالدین، شرح الاشارات والتنبیهات، ج۳، ص۲۵۴، پاورقی.</ref>. | |||
نکته پایانی در بحث ابداع این است که آیا می‌توان [[خالقیت]] و مبدِع بودن را به [[انسان]] نسبت داد؟ با توجه به این که انسان امروزی با نیروی [[علم]] و [[دانش]]، به اختراعات و پیشرفت‌های شگرف و گسترده‌ای همچون: [[پیشرفت]] در زمینه شبیه‌سازی، سلول‌های بنیادین و... دست یافته است، آیا نمی‌توان عنوان [[خلاقیت]] و ابداع را بر این [[کارها]] اطلاق کرد؟ در پاسخ باید گفت که [[آفرینش]] دو اطلاق دارد: یکی همان ایجاد شیء بدون سابقه هستی به طور مطلق است، خلاقیت به این معنا فقط در انحصار [[خداوند]] است. دوم این که وارد کردن یک شیء به عرصه هستی با به‌کارگیری ابزار و ادوات و وسایل، [[خلق]] به این معنا درباره علل طبیعی و انسان اطلاق می‌شود و می‌توان گفت که فلان اثر [[هنری]] مخلوق [[انسان]] است، لکن با اندک دقتی معلوم می‌شود که علل طبیعی و [[انسانی]] جنبه وسیله‌ای برای امر [[خلقت]] دارند، به دلیل این که [[استعداد]] و [[نبوغ]] انسانی و بارقه‌های به وجود آمده، همه‌اش [[فیض الهی]] است<ref>جعفری، محمدتقی، ترجمه و تفسیر نهج البلاغه، ج۱۶، ص۱۰.</ref>. و البته اگر انسان در مسیر [[تقوا]] و [[عبودیت]] [[خالص]] [[الهی]] قرار بگیرد می‌تواند به [[مقام]] [[خالقیت]] اذنی نایل شود چنان که [[حضرت مسیح]] و سایر [[انبیا]] و [[اولیای الهی]] از چنین مقامی برخوردار بودند<ref>جوادی آملی، عبدالله، رحیق مختوم، بخش چهارم از جلد اول، ص۳۴.</ref>. تحلیل [[عقلی]] قضیه بدین نحو است که [[ذات باری تعالی]] [[نفس انسانی]] را به لحاظ ذات، صفات و [[افعال]]، مِثال [نه مِثل] خود [[آفریده]] است، تا این که [[آدمی]] با [[معرفت]] خود به معرفت [[خدای تعالی]] نایل گردد<ref>الاسفار الاربعه، ج۱، ص۲۶۵؛ شیرازی، صدرالدین، المبدأ والمعاد، ص۳۹۱.</ref>. بنابراین انسان می‌تواند بدون به‌کارگیری مواد و اسباب، صورت‌های [[غائب]] از حواس را [[ابداع]] کند<ref>شیرازی، صدرالدین، الشواهد الربوبیة، ص۲۶۴.</ref>. و چنان که بزرگان [[اهل عرفان]] گفته‌اند: [[عارف]] به کمک همتش می‌تواند اشیایی را در خارج از محل همتش یعنی در بیرون [[خلق]] بکند<ref>شرح فصوص الحکم، ج۱، ص۴۰۳.</ref>. به عبارت دقیق‌تر، هر انسانی بهره‌ای از [[ربوبیت]] دارد، لکن کمال و تمام آن ربوبیت برای [[انسان کامل]] است که از آن به ربوبیت تامه ظلیه تعبیر می‌کنند، و دلیل آن هم این است که انسان کامل [[خلیفه]] خداست و [[واجب]] است که خلیفه به صفات مستخلفش، متصف باشد و الّا [[خلافت]] معنا ندارد<ref>شیرازی، صدرالدین، الحکمة المتعالیه، المجلد الاول، تعلیقه حسن‌زاده آملی، ص۴۲۱، پاورقی.</ref>. و [[خلافت الهی]] به سبب [[برخورداری از علم]] به [[اسمای الهی]] است، آن اسمی که موجب ارتقا و اعتلای گوهر انسانی شده و تدریجاً به جایی می‌رسد که در ماده [[کائنات]] [[تصرف]] می‌کند، همان اسم عینی است که چون انسان وجوداً و عیناً به هر اسمی از اسمای الهیه که کلمات کن او هستند متصف شود [[سلطان]] آن اسم و [[خواص]] عینی او در وی ظاهر می‌شود<ref>حسن‌زاده آملی، حسن، وحدت از دیدگاه عارف و حکیم، ص۱۶۶.</ref>. چنان که [[ابن عربی]] در [[فتوحات]] مکیه آورده است، هیچ نصّی از [[خدا]] و رسولش درباره مخلوقی به جز [[انسان]] نیامده است که برای او [[مقام]] {{متن قرآن|كُنْ}} اعطا شده باشد<ref>ابن عربی، محیی الدین، الفتوحات المکیه، ج۳، ص۲۸۸.</ref>. بنابراین نتیجه می‌گیریم که اولاً: انسان تنها از رهگذر [[عبودیت]] و [[تقوای الهی]] می‌تواند به مقام [[ربوبیت]] رسیده و برخی از خلاقیت‌ها و ابداعات از او صادر شود. ثانیاً: ربوبیت و [[خلاقیت]] او به تمامه، ظلّ ربوبیت و خلاقیت مطلقه و نامحدود [[حضرت حق]] خواهد بود.<ref>[[احمد شجاعی|شجاعی، احمد]]، [[ابداع (مقاله)|مقاله «ابداع»]]، [[دانشنامه کلام اسلامی ج۱ (کتاب)|دانشنامه کلام اسلامی ج۱]]، ص ۱۳۰-۱۴۱.</ref> | |||
== | == منابع == | ||
{{منابع}} | |||
# [[پرونده:10119661.jpg|22px]] [[مسلم محمدی|محمدی، مسلم]]، [[فرهنگ اصطلاحات علم کلام (کتاب)|'''فرهنگ اصطلاحات علم کلام''']] | |||
# [[پرونده:440259451.jpg|22px]] [[احمد شجاعی|شجاعی، احمد]]، [[ابداع (مقاله)|مقاله «ابداع»]]، [[دانشنامه کلام اسلامی ج۱ (کتاب)|'''دانشنامه کلام اسلامی ج۱''']] | |||
{{پایان منابع}} | |||
== پانویس == | |||
{{پانویس}} | {{پانویس}} | ||
[[رده:ابداع]] | [[رده:ابداع]] | ||
[[رده:مفاهیم در کلام اسلامی]] | [[رده:مفاهیم در کلام اسلامی]] | ||
نسخهٔ کنونی تا ۲۸ سپتامبر ۲۰۲۲، ساعت ۲۳:۰۹
این مدخل زیرشاخهٔ بحث ابداع است. ابداع از چند منظر متفاوت، بررسی می‌شود: ابداع در قرآن - ابداع در حدیث - ابداع در نهج البلاغه - ابداع در معارف دعا و زیارات - ابداع در کلام اسلامی - ابداع در اخلاق اسلامی - ابداع در عرفان اسلامی - پرسش‌های مرتبطمقدمه
- "ابداع" یکی از صفات الهی است، به معنای ایجاد، آفرینش بدون الگوی پیشین[۱]. ابداع به معنای احداث و ایجاد چیزی است که به ماده و زمان مسبوق نباشد[۲]. این واژه وقتی در مورد خدا به کار میرود، به معنای ایجاد چیزی است بدون نیاز به ابزار، ماده، زمان و مکان؛ و این امکان تنها به خداوند اختصاص دارد[۳]. ابداع به این معنا هم در آیات قرآن قابل استخراج است و هم در سخنان معصومین (ع).
- ابداع به معنای ایجاد، بدون وجود الگوی قبلی است؛ اما "احداث" یعنی ایجاد شیء از شیء که آن را "تکوین" می‌‌نامند. احداث وقتی است که شیء مایه قبلی داشته باشد.
- حکما قائل هستند که هیچ چیز در طبیعت ابداعی نیست؛ همه تکوینی و احداثی هستند؛ اما اشیایی نیز ابداعی‌اند و در حقیقت، ایجادشان صرف ایجاد است، نه ایجاد شیء از شیء. به عقیده اینان، عقول مجرده از این نوع است. البته نفس چنین نیست. در مورد طبیعت هم اگر همه موجودات و کل آن را در نظر بگیریم، باز هم نسبت به ذات باری ابداعی است. طبیعت از چیزی به وجود نیامده و برای آفریدن آن ماده و الگوی قبلی، وجود نداشته است[۴][۵].
ابداع
یکی از صفات فعل الهی به معنای ایجاد آفرینش بدون الگوی پیشین. ابداع مصدر باب افعال از مادّه بَدَعَ، در لغت به چیزی گفته می‌شود که تازه و اوّل بوده[۶]، و یا مسبوق به نمونه قبلی نباشد[۷]. و در اصطلاح به معنای احداث و ایجاد چیزی است که مسبوق به مادّه و زمان نباشد[۸]. و گاهی گفته شده که ابداع، احداث چیزی است که مسبوق به خلق، ذکر و معرفت نباشد. بنابراین ابداع چیزی، به معنای اختراع آن بدون نمونه قبلی است[۹]. و وقتی در مورد خداوند استعمال می‌شود به معنای ایجاد چیزی بدون نیاز به آلت، ماده، زمان و مکان است، و این تنها به خداوند اختصاص دارد[۱۰]، در تعریف اصطلاحی مشهور، ابداع به اخراج أَیْس (وجود)، از لیس مطلق بدون مسبوقیّت به ماده و مدت، اطلاق شده و آن را تنها به موجودات مجرد اختصاص داده‌اند[۱۱]. بدیع بر وزن فعیل به معنای فاعل (مُبْدِع) از صفات خداوند متعال است،؛ چراکه مخلوقات را بر اساس اراده خودش و بدون نمونه قبلی آفریده است[۱۲]. فرق بدیع با مُبْدِع در این است که در بدیع معنای مبالغه است ولی در مُبْدِع نیست[۱۳].
واژه خلق نیز در اصل مصدر به معنای ابداع و تقدیر است[۱۴] و وقتی به خداوند نسبت داده شود به معنای ابداع چیزی بدون اصل و الگو (به عبارتی ابراز از عدم) خواهد بود[۱۵]. و چنین معنایی از خلق فقط به خداوند اختصاص دارد[۱۶].
فرق بین واژه خلق با ابداع در این است که خلق گاهی به مطلق ایجاد، گفته می‌شود اعم از این که مسبوق به مدت (زمان) و ماده باشد که این خلق به معنای اخص است مانند موالید، یا مسبوق به ماده باشد نه زمان، و آن اختراع است، مانند: خلق افلاک و عناصری که در جوف آنهاست، و یا این که مسبوق به هیچ یک از آنها نباشد ولی وابستگی به ماده داشته باشد و آن انشاء است، مانند: نفوس، و یا وابستگی و تعلق به ماده هم نداشته باشد و آن ابداع است مانند عقول[۱۷]، بنابراین خلق اعم از ابداع است. البته واژگان اختراع و انشاء نیز در مورد خداوند استعمال شده است که در این صورت مراد از آنها، ایجاد اشیاء بدون ماده، زمان، آلت و هر چیز دیگر خواهد بود[۱۸].
با توجه به مطالب فوق می‌توان نتیجه گرفت که ابداع به معنای خاص آن، فقط به خداوند اختصاص دارد و اگر احیاناً در مورد بشر نیز استعمال شود مراد معنای عام آن (خلق و تکوین) خواهد بود، از سوی دیگر خلق، اختراع و ایجاد نیز هم کاربرد خاص دارد و هم کاربرد عام، کاربرد خاص آنکه ملازم با ماده و آلت است تنها در مورد بشر به کار میرود، ولی وقتی در مورد خداوند استعمال شود معنای عام آن مراد خواهد بود.
کلمه ابداع با مشتقات آن، چهار مورد در قرآن به کار رفته است: ﴿بَدِيعُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَإِذَا قَضَى أَمْرًا فَإِنَّمَا يَقُولُ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ﴾[۱۹]؛ ﴿بَدِيعُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ أَنَّى يَكُونُ لَهُ وَلَدٌ وَلَمْ تَكُنْ لَهُ صَاحِبَةٌ وَخَلَقَ كُلَّ شَيْءٍ وَهُوَ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيمٌ﴾[۲۰]؛ ﴿قُلْ مَا كُنْتُ بِدْعًا مِنَ الرُّسُلِ وَمَا أَدْرِي مَا يُفْعَلُ بِي وَلَا بِكُمْ إِنْ أَتَّبِعُ إِلَّا مَا يُوحَى إِلَيَّ وَمَا أَنَا إِلَّا نَذِيرٌ مُبِينٌ﴾[۲۱]؛ ﴿ثُمَّ قَفَّيْنَا عَلَى آثَارِهِمْ بِرُسُلِنَا وَقَفَّيْنَا بِعِيسَى ابْنِ مَرْيَمَ وَآتَيْنَاهُ الْإِنْجِيلَ وَجَعَلْنَا فِي قُلُوبِ الَّذِينَ اتَّبَعُوهُ رَأْفَةً وَرَحْمَةً وَرَهْبَانِيَّةً ابْتَدَعُوهَا مَا كَتَبْنَاهَا عَلَيْهِمْ إِلَّا ابْتِغَاءَ رِضْوَانِ اللَّهِ فَمَا رَعَوْهَا حَقَّ رِعَايَتِهَا فَآتَيْنَا الَّذِينَ آمَنُوا مِنْهُمْ أَجْرَهُمْ وَكَثِيرٌ مِنْهُمْ فَاسِقُونَ﴾[۲۲]. بنابراین می‌توان گفت که اصطلاح ابداع برای اولین بار در فرهنگ اسلام، توسط خود قرآن مطرح شده است، با توجه به نکته فوق، دیدگاه کسانی که قائلند این اصطلاح توسط ترجمه‌های متون فلسفی یونانیان، به منابع فلسفی مسلمانان راه یافته است، نادرست خواهد بود. خداوند در سوره بقره، آفرینش آسمانها و زمین را ابداعی خوانده است: ﴿بَدِيعُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَإِذَا قَضَى أَمْرًا فَإِنَّمَا يَقُولُ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ﴾[۲۳]. بدیع در آیه فوق به معنای مُبدع، اسم فاعل است[۲۴]. یا از قبیل اضافه صفت مشبهه به فاعل است[۲۵] و مراد از کان در آیه، کان تامه است، پس ﴿كُنْ فَيَكُونُ﴾ به معنای أَحْدِث، فيحدث است[۲۶]. و آیه بیانگر آن است که کار خداوند متعال به خلاف کار انسان است، چه این که کار انسان متوقف بر آلت، زمان و سایر مقدمات است، لکن کار خداوند به محض اراده تحقق پیدا می‌کند[۲۷]. بنابراین آفرینش آسمانها و زمین به ابداع و انشاء الهی بدون اصل و نمونه قبلی[۲۸] صورت گرفته است و عبارت ﴿وَإِذَا قَضَى أَمْرًا﴾ در آیه، بیانگر کیفیت ابداع را می‌رساند[۲۹]. در برخی از آیات به جای أمراً کلمه شیئاً آمده است و این که در این آیات خداوند برای ممکنات، قبل از وجودشان شیء را اطلاق کرده است، مقتضی وجود و تحقق آنها نیست بلکه معنایش ثبوت آنها در علم خداوند است که مصحح و مجوّز خطاب است[۳۰].
تقریر برهان فلسفی بدیع بودن آفرینش آسمانها و زمین بدین نحو است که هر دو موجودی که فرض شود، در عین حال یک جهت افتراق بین آن دو خواهد بود؛ چراکه دو چیز مفروض، اگر هیچ وجه امتیازی خارج از ذاتشان نداشته باشند لازمه‌اش این می‌شود که سبب کثرت و دوگانگی، داخل در ذاتشان باشد نه خارج از آن، و در چنین صورتی ذات به صورت صِرف، فرض شده است، و ذات صِرف نه دوتایی دارد و نه تکرار می‌پذیرد، در نتیجه چیزی را که ما دو تا و یا چند تا فرض کرده‌ایم، یکی می‌شود و این بر خلاف فرض ماست. پس نتیجه می‌گیریم که هر موجودی از نظر ذات مغایر با موجودی دیگر است. به همین جهت هر موجودی بدیع الوجود است، یعنی بدون این که قبل از خودش نظیری داشته باشد، و یا مانندی از آن در نظر صانعش معهود باشد وجود یافته است، در نتیجه، خدای سبحان مبتدع و بدیع السموات والارض است[۳۱]. حال اگر افراد به لحاظ ذاتشان متحد بوده ولی کثرت افرادی داشته باشند. در این صورت قوام وجودی و ممیزات شخصی هر فردی از نوع مبهم آن، اختصاص به همان فرد خواهد داشت و سایر افراد آن نوع در آن خصوصیت شرکت نخواهند داشت و بدین تقریب هر موجودی بی‌نظیر و بی‌سابقه خواهد بود. و با وجود یگانه و یکتای خود از یگانگی آفریدگار عالم حکایت خواهد کرد[۳۲].
مطلب دیگری که از آیه فوق استفاده می‌شود این که بداعت خداوند متعال به نوعی خاص، از آفرینش اختصاص ندارد، بلکه تمامی موجودات از انواع، اصناف، اعراض و اوصاف، همه را تا بی‌نهایت شامل می‌شود و در واقع برگشت این اسم در خداوند به ربوبیت مطلقه و اعظم او برای تمامی عالم، موجودات و صفات آنهاست[۳۳]. چنان‌که امام باقر (ع) فرمود: خداوند متعال ربوبیت خود را در ابداع آفرینش و ترکیب ارواح لطیف آنها در اجساد کدرشان قرار داد[۳۴].
بُعد دیگر، صفت بدیع در خداوند آن است که برای هر موجودی در هر لحظه، حد و مرزی است که در غیر آن لحظه این حد و مرز برای او یافت نمی‌شود، بنابراین هر موجودی در هر لحظه، جهان تازه و بی‌سابقه‌ای است و هر لحظه نظام خاصی در آن حکمفرماست و هر آن، لباس هستی دیگری می‌پوشند، بنابراین پروردگار عالم، با علم و قدرت نامحدود خود آن را به وجود آورده و هر لحظه طرح‌ریزی بی‌سابقه‌ای نموده و به سوی هدفی مشخص و ابدی سوق می‌دهد[۳۵]. به عبارتی اشیاء همچنان که در اصل حدوث و وجودشان به فیض الهی احتیاج دارند، در بقا و امتداد هستی‌شان نیز از خداوند کسب فیض می‌کنند، و چنان‌که لحظه‌ای فیض او قطع شود، تمامی اشیاء از لوح وجود محو خواهند شد[۳۶].
اشکال دیگری که در بدیع بودن خلقت الهی و آفرینش از عدم مطرح شده، آن است که مگر ممکن است چیزی از عدم به وجود آید؟ عدم نقیض وجود است و چگونه می‌تواند منشأ آن باشد؟ این همان ایراد مادی‌گرایان در مسئله ابداع است و از آن نتیجه می‌گیرند که ماده اصلی جهان، ازلی و ابدی بوده و هرگز معدوم نمی‌شود.
در پاسخ باید گفت که اولاً: این ایراد به خود مادی‌ها نیز وارد است؛ زیرا آنها معتقدند که ماده این جهان، قدیم و ازلی است و تنها صورت آن دائماً در حال تغییر است، حال از آنها سؤال می‌کنیم صورت فعلی ماده که قبلاً به طور مسلم وجود نداشته است، چگونه به وجود آمد؟ آیا از عدم خلق شد؟ اگر چنین است پس چگونه عدم می‌تواند منشأ وجود باشد؟ ثانیاً: منشأ اشتباه در اشکال فوق کلمه از می‌باشد، خیال کرده‌اند که وقتی گفته می‌شود عالم از نیستی به هستی آمده مثل این است که گفته شود: میز از چوب ساخته شده است، در حالی که چنین نیست بلکه معنای خلقت عالم از عدم، آن است که عالم قبلاً وجود نداشت سپس موجود شد[۳۷]. به عبارتی اشیاء وجودشان از ناحیه ذاتشان نیست بلکه با توجه به ذاتشان ممکن و معدوم هستند و وجودشان بعد از عدمشان به واسطه علت العلل به وجود آمده است[۳۸]؛ لذا در برخی از منابع دینی، ابداع الهی به اظهار صفات خدا از علم، قدرت، حکمت و جمال او تعبیر شده است[۳۹]. ثالثاً: عبارتی که بیانگر آفرینش عالم از عدم است، به دو گونه بیان شده است: یکی این که گفته شود: ایجاد الشیء من لا شیء[۴۰] که در این صورت توهم خلقت از عدم پیش خواهد آمد، لکن این بیان دقیق نبوده و بیشتر در عبارات ثنوی‌ها آمده است که گفته‌اند: لا يخلوا من أن يكون الخالق خلق الأشياء من شي‌ء أو من لا شي‌ء، در حالی که خلقت اشیاء از شیء خطاست؛ چراکه قبل از خلقت غیر از ذات الهی چیزی نیست، و عبارت دوم آنها [من لا شي‌ء] نیز متناقض و محال است؛ چراکه مِنْ مقتضی وجود چیزی است و لا شي‌ء نافی آن چیز است[۴۱]؛ لذا آنچه بیشتر در روایات و عبارات اهل دقت آمده، چیز دیگری است و آن: ایجاد الاشیاء وابتداعها لا من شیء است نه من لا شیء[۴۲]، به همین جهت است که حکیم سبزواری در کتاب اسرار الحکم، من لا شیء را به معنای خلقت از عدم و مترادف با لا من شیء نگرفته بلکه آن دو را قسیم و نقطه مقابل هم قرار داده است[۴۳]. بنابراین در صورت اول معنا چنین خواهد شد که خداوند عالم را به صورت ابداعی و ابتداعی و بدون سابقه چیزی، خلق کرده است.
فرق بین دو عبارت، به فرق بین دو قضیه سالبه و قضیه موجبه معدولة المحمول برمی‌گردد که در دومی به خاطر ایجابی بودن قضیه، در ابتدا، توهم نوعی ثبوت را می‌رساند که مثلاً بایستی اول عدمی باشد تا آفرینش از آن صدق بکند. [البته چنان‌که بیان شد چنین توهمی بدوی بوده و با دقت در عبارت، تناقض و استحاله آن آشکار خواهد شد.] لکن در اولی چنین توهمی به ذهن نخواهد آمد.
آیه دیگری که بر ابداعی بودن فعل الهی دلالت می‌کند، آیه اول از سوره فاطر است: ﴿الْحَمْدُ لِلَّهِ فَاطِرِ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ جَاعِلِ الْمَلَائِكَةِ رُسُلًا أُولِي أَجْنِحَةٍ مَثْنَى وَثُلَاثَ وَرُبَاعَ يَزِيدُ فِي الْخَلْقِ مَا يَشَاءُ إِنَّ اللَّهَ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ﴾[۴۴]. محل شاهد در کلمه فاطر است؛ چراکه فاطر در آیه فوق به معنای ایجاد کننده آسمانها و زمین از کتم عدم به نحو ابداع است[۴۵]. بنابراین اطلاق فاطر به خدای متعال به عنایت استعاره است، مثل این که خداوند عدم را شکافته و از بطن آن آسمانها و زمین را خارج ساخته است، فرقی که بین ابداع و فطر است این که در ابداع عنایت متعلق به نفی مثال سابق است، ولی در فطر عنایت به طرد عدم و ایجاد شیء از اول است. نکته دیگر در آیه این که مراد از آسمانها و زمین مجموع عالم مشهود است، بنابراین شامل تمامی مخلوقات خواهد شد و ذکر خصوص آسمان و زمین از باب بیان اجزای بزرگ و اراده کل اجزاء است. چنان که در حدیث قدسی، علاوه بر آفرینش آسمانها و زمین، پدیده‌های موجود در آنها نیز به ابداع الهی استناد داده شده است[۴۶]. نکته آخر در آیه این است که مراد از اتصاف خداوند به فاطر صرفاً مربوط به گذشته و مرتبه وجود و حدوث اشیاء نیست، بلکه ناظر به آینده نیز است و صفت بر استمرار دلالت می‌کند؛ چراکه ایجاد پیوسته مستمر و فیض وجود قابل انقطاع نیست، و در صورت انقطاع فیض، اشیاء منعدم و نابود می‌شوند[۴۷].
آیه دیگری که بر بدیع بودن تمامی کارهای الهی دلالت می‌کند آیه بیست و نهم از سوره الرحمن است: ﴿كُلَّ يَوْمٍ هُوَ فِي شَأْنٍ﴾[۴۸]. کلمه شأن بدون الف و لام آمده تا تفرق و اختلاف را برساند. و معنای جمله این است که خدای متعال در هر روزی کاری دارد غیر آن کاری که در روز قبل داشت و غیر آن کاری که روز بعدش دارد، پس هیچ کاری از کارهای او تکراری نیست، بلکه ابداعی و بدون نمونه و الگو است و به همین جهت خود را بدیع نامیده است[۴۹]. امام علی (ع) در ذیل آیه شریفه می‌فرماید: حمد و ثنا بر خداوندی که مرگ‌پذیر نبوده و عجایب آفرینش او پایان‌ناپذیر است؛ چراکه او در هر روزی به کار جدیدی مشغول است که سابقه نداشته است[۵۰].
آیات قرآن در زمینه ابداعی بودن آفرینش الهی بیش از موارد یاد شده است، لکن در این جا به این مقدار اکتفا می‌شود. ابداعی بودن آفرینش الهی، علاوه بر آیات، در روایات نیز مورد توجه و تأکید معصومان (ع) واقع شده است، چنان که پیامبر اکرم (ص) در بیان نورانی خود، ابتدای آفرینش الهی را ابداعی و بدون الگوی پیشین معرفی کرده است: «الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِي كَانَ فِي أَزَلِيَّتِهِ وَحْدَانِيّاً... ابْتَدَأَ مَا ابْتَدَعَ وَ أَنْشَأَ مَا خَلَقَ عَلَى غَيْرِ مِثَالٍ كَانَ سَبَقَ لِشَيْ‌ءٍ مِمَّا خَلَقَ»[۵۱].
امام علی (ع) نیز پیرامون ابداعی بودن آفرینش الهی می‌فرماید: «فَكَانَ ابْتَدَعَ مَا خَلَقَ بِلَا مِثَالٍ سَبَقَ... وَ كُلُّ صَانِعِ شَيْءٍ فَمِنْ شَيْءٍ صَنَعَ وَ اللَّهُ لَا مِنْ شَيْءٍ صَنَعَ مَا خَلَقَ..»؛ خداوند ابتدای خلقت را بدون نمونه قبلی آفرید. (غیرخداوند) هر چیزی را از چیزی دیگر می‌سازد، ولکن خداوند مخلوقات را از چیز دیگر خلق نکرده است، [بلکه به صورت ابداعی آفریده است][۵۲]. در بیان فوق، حضرت اولاً: تمامی مخلوقات را به ابداع الهی استناد داده است، ثانیاً: بین صنع الهی و بشری فرق گذاشته است، بدین نحو که صنع بشری برگرفته از چیز دیگری است، لکن صنع خداوند در مورد جهان مترتب بر صورت خیالی و یا الگوی خارجی نیست،؛ چراکه هیچ چیز قبل از خداوند وجود نداشته و هیچ صنعتی بر صنعت خداوند تقدم ندارد تا حق تعالی صنع خود را به مشابهت آن صنعت، ایجاد کرده باشد[۵۳].
قاضی سعید قمی در توضیح کلام امام (ع) می‌نویسد: اگر مجموع جهان را (اعم از صادر اول و وسایط فیض) به خداوند نسبت دهیم ابداع است، لکن اگر به علت پیشین نسبت دهیم برخی ابداع و برخی تکوین خواهد بود[۵۴].
حضرت در جایی دیگر آفرینش مخلوقات را ابتدایی محض و بدون رویّه و اندیشه و بدون استفاده از تجربه دیگران بیان می‌کند: «أَنْشَأَ الْخَلْقَ إِنْشَاءً وَ ابْتَدَأَهُ ابْتِدَاءً بِلَا رَوِيَّةٍ أَجَالَهَا وَ لَا تَجْرِبَةٍ اسْتَفَادَهَا»[۵۵]. علت نیاز به تفکر در انسان‌ها و بی‌نیازی خداوند از آن، بدان جهت است که همواره میان انسان و حقیقتی که برای او هدف تلقی شده است کم و بیش فاصله وجود دارد، و این فاصله ناشی از نیاز به اندیشه‌ها و تجربه‌ها و هماهنگ ساختن افکار و توسل به ابزار و گذشت زمان و... است که بایستی از میان برداشته شوند تا هدف مفروض تحقق پیدا کند و این عوامل به هیچ وجه در مقام شامخ ربوبی وجود ندارد؛ زیرا اولاً: هیچ هدفی که سودی برای خدا داشته و یا ضرری از او دفع کند، قابل تصور نیست. ثانیاً: میان خداوند و خواسته او هیچ‌گونه فاصله‌ای ندارد تا مرتفع کردن آن، نیازی به تفکر و تجربه داشته باشد ثالثاً: این که واحدهای اندیشه و تجربه برای روشن کردن مجهولات است و فرض این است که کمترین حقیقتی برای ذات احدیت تاریک نیست و حتی روشنگری وسایل ذهنی و عینی برای روشن کردن مجهولات، خاصیتی است که خداوند به آن وسائل عنایت فرموده است[۵۶]. مضافاً بر این که فکر متوقف بر مقدمات ومبادی است، و برای خداوند مقدمات معنا ندارد[۵۷].
حضرت فاطمه زهرا (س) نیز در خطبه نورانی خود، آفرینش الهی را ابداعی و بدون الگوی پیشین معرفی می‌کند: «ابْتَدَعَ الْأَشْيَاءَ لَا مِنْ شَيْءٍ كَانَ قَبْلَهَا وَ أَنْشَأَهَا بِلَا احْتِذَاءِ أَمْثِلَةٍ امْتَثَلَهَا»[۵۸].
زندیقی به امام صادق (ع) گفت: ایجاد بدن‌ها بعد از پوسیده شدن آنها، از عقل بی‌نهایت دور، و از شیوه خرد مهجور است! امام (ع) در پاسخ فرمودند: حضرت واجب الوجود که عالم آفرینش را در مرحله اول بدون ماده و بنیان و بدون الگوی سابق ابداع و ایجاد کرده است، همان خدای منّان قدرت بر ایجاد و اعاده عالم خلقت را دارد[۵۹].
عمران صابئی از امام رضا (ع) درباره منشأ خلقت و اولین موجود سؤال کردند، امام (ع) در پاسخ فرمودند: خداوند مبدی واحد و موجود اول بوده و پیوسته تنها بوده و چیزی با او نبود، بدان که ابداع و مشیت و اراده معنایشان واحد بوده، لکن اسمشان سه تاست و اولین ابداع و اراده او حروف است که آنها را اصل برای هر شیء و دلیل برای هر ادراک شده و گشاینده هر مشکلی قرار داد[۶۰]. البته درباره نخستین مخلوق خداوندی در منابع دینی حقایق مختلفی وارد شده است: مانند: نور محمّد (ص)، عقل، نور به طور مطلق[۶۱]، انوار معصومان، آب و غیره، و در این استدلال، حروف به عنوان اولین مخلوق معرفی شده است و با توجه به بقیه احتجاج امام (ع) معلوم می‌شود که منظور همین حروف است که کلمات از آنها تشکیل می‌شود و مسلّم است که ماهیت حروف وسیله‌ای برای ابراز معانی و قالب آنهاست. بنابراین مقصود از این که حروف، نخستین خلقت ابداعی خداوند می‌باشد این است که نخستین مخلوق در سلسله وسائل ارائه معانی می‌باشد، نه نخستین مخلوق به طور مطلق، همان‌طوری که آب به عنوان نخستین ماده خلقت معرفی شده است، منظور نخستین ماده، برای سلسله عالم ماده است، نه به طور مطلق[۶۲]، چنان که گاهی در کنار آب، از آتش و باد و خاک به عنوان عناصر چهارگانه حیات یاد شده است که هر چهار تا به ابداع الهی آفریده شده‌اند و سایر اجسام از آنها خلق شده است[۶۳]. پیرامون حقیقت حروف، بحث دقیق و مفصلی مطرح شده که خارج از مجال این مقاله است، علاقه‌مندان به کتاب جذوات و مواقیت میرداماد، مراجعه کنند.
ابداع در منابع کلامی نیز مورد بحث برخی از متکلمان قرار گرفته است، البته متکلمان غالباً از اصطلاح ابداع استفاده نکرده‌اند بلکه به جای آن، اصطلاحات: ایجاد، احداث و خلق را به کار برده‌اند[۶۴]. و از آنجا که متکلمان [غالباً] به موجودات مجرد اعتقادی ندارند، همه این اصطلاحات در نزد آنها به معنای احداث است[۶۵].
علامه حلی فاعلیت را به سه قسم تقسیم می‌کند: اگر ایجاد مسبوق به عدم باشد، صنع گفته می‌شود، و اگر مسبوق به عدم نباشد، ابداع نامند که این دو در مقابل هم هستند، و اگر ایجاد متعلق به ماده باشد آن را تکوین نامند و احداث معنایی قریب به صنع دارد[۶۶]. در برخی از منابع، کلمه ابداع به معنای آفرینش مخلوقات بدون نمونه قبلی تعریف شده است[۶۷].
سید مرتضی در کتاب الذخیره بحث ابداع را ذیل صفات فعل الهی متذکر شده و یکی از صفات الهی را مبدع به معنای ایجاد فعل بدون مثال و نمونه دانسته و به فرق آن با صفت مخترع پرداخته و می‌نویسد: مخترع بودن خدا به معنای اخراج فعل از عدم به وجود است، و در عرف برای صفت اختراع فایده دیگری بیان شده و آن ایجاد فعل در غیر، بدون آلت و سبب است و اختراع به این معنا از بشر ساخته نیست[۶۸].
عبدالکریم شهرستانی در کتاب نهایة الاقدام، ابداع و احداث را به یک معنا در مورد خالقیت خداوند به کار برده است[۶۹]، و در جای دیگر درباره این که آیا قبل از این عالم، عالم دیگری و هکذا قبل از آن عالم نیز عالم دیگری تا بی‌نهایت ممکن است وجود داشته باشد، می‌نویسد: قبل از این عالم چیزی غیر از ایجاد و ابداع کننده آن وجود ندارد، چنان که فوق این عالم - به فوقیت ابداع و تصرف نه فوقیت ذات و زمان - به غیر از مبدع آن وجود[۷۰]. قاضی ابوبکر باقلانی در کتاب الانصاف ذیل بحث درباره خلق حوادث می‌نویسد: همه حوادث مخلوق خداوند متعال و مراد اوست،؛ چراکه خداوند خالق آنها و مرید مخلوقاتش بوده و ابداع مخترعات خود را قصد کرده است[۷۱]. در برخی از منابع کلامی، آفرینش آسمانها و زمین و مابین آن دو و موجودات ناشی از آنها به ابداع الهی نسبت داده شده است[۷۲].
شیخ صدوق در کتاب الاعتقادات با تأسی به روایت پیامبر (ص) اولین ابداع و مخلوق الهی را نفوس و ارواح دانسته است[۷۳]. ابن میثم بحرانی فاعل‌ها را به سه قسم تقسیم کرده است: یکی این که تنها طبیعت و ذات فاعل، فعل را به وجود آورد مانند نور خورشید، دوم این که فاعل به منظور کسب فایده‌ای، کاری را انجام دهد، وسوم این که فقط جود و بخشندگی ذاتی فاعل، فعل را تحقق بخشد و از این سه قسم، قسم اول و دوم برای خداوند محال است،؛ چراکه مستلزم نقص در خداست و نسبت دادن فعل به خدا فقط به معنای سوم که به نحو ابداع و اختراع است، صحیح می‌باشد نه غیر آن[۷۴].
بحث آفرینش ابداعی خداوند در میان فیلسوفان، به صورت گسترده و دقیق مورد توجه واقع شده است، این اصطلاح در فلسفه غالباً ذیل بحث از فاعلیت الهی و نحوه آفرینش موجودات مطرح شده است، ابن سینا در کتاب اشارات و تنبیهات، نمط پنجم را به بحث از صنع و ابداع اختصاص داده است. در تعریف فلسفی ابداع گفته شده است: هو تأييس شي‌ء لا عن شي‌ء و لا بواسطة شي‌ء، ابداع عبارت است از ایجاد شیء نه از شیء و نه به واسطه شیء[۷۵]. در برخی از منابع فلسفی، ابداع نزد حکما به تأسیس شیء بعد از لیس مطلق یا اخراج أیس [وجود] از لیس تعریف شده است[۷۶] بدین معنا که معلول با توجه به ذاتش لیس و نیستی است، و با توجه به علتش أیْس و هستی است، و اشیاء به لحاظ اقتضای ذاتیشان مقدم بر اقتضاءات خارج از ذاتشان هستند، بنابراین هر معلولی موجودیتشان بعد [بعدیت ذاتی نه زمانی] از معدومیتشان است[۷۷].
در کتاب شرح اشارات و تنبیهات افعال به سه قسم تقسیم شده است: ابداع، تکوین و احداث، اگر بین فعل و فاعل واسطه‌ای نباشد فعل را مبدَع و فاعل را مبدِع می‌گویند. و اگر ماده و آلت واسطه باشد فاعل را مکوّن و فعل را تکوین نامند و اگر واسطه زمان باشد فاعل را محدِث و فعل را محدَث خوانند. از میان اقسام سه‌گانه، ابداع به لحاظ مرتبه، برتر از هر دو و تکوین برتر از احداث است[۷۸]. و این علوّ رتبه در مقایسه با علت اولی است که مُبدَع هنوز به عالم ماده تنزل پیدا نکرده و هر موجودی که به لحاظ وجودی به علت العلل نزدیک باشد، به لحاظ رتبه نیز اشرف و برتر خواهد بود. به دلیل این که از جهت فعلیت وجودی تام و از شائبه ماده و قوه منزه است[۷۹]. به عبارتی ماده به تکوین و زمان به احداث تحقق پیدا می‌کند،؛ چراکه در این صورت بایستی مسبوق به ماده و زمان دیگر باشند و این مستلزم تسلسل است. بنابراین ماده و زمان خودشان ابداعی خواهند بود و در نتیجه تکوین و احداث به ابداع نیازمند بوده ولی ابداع از آن دو بی‌نیاز خواهد بود[۸۰]. ابن سینا در کتاب النجاة نیز اولین موجودات را مبدعات دانسته است[۸۱]. ملاصدرا در کتاب المشاعر می‌نویسد: اولین صادر از خدای متعال واجب است که برترین موجودات باشد و آنها وجود ابداعی هستند[۸۲].
حکیم سبزواری نیز افعال صادر از خداوند را به اعتبارات گوناگون تقسیم کرده است که یکی از آن تقسیمات، عبارت است از این که: معلول صادر از حق یا مبدع است یا مخترع و یا مکوّن؛ زیرا یا مسبوق است به ماده و مدت هر دو، مثل اجسام و جسمانیات عنصریه، و این را مکون و کائن گویند، یا به هیچ یک مسبوق نیست مانند عقول کلیه، که این را مبدع گویند. یا مسبوق به مادّه است نه زمان، مانند فلک، و این را مخترع نامند[۸۳].
دو تقسیم یاد شده - تقسیم ابن سینا و حکیم سبزواری - وجه اشتراک و امتیازهایی با هم دارند: وجه اشتراکشان در بحث اصلی است و آن ابداع است که هر دو آن را غیر مسبوق به ماده و مدت دانسته‌اند. وجه افتراق دو تقسیم فوق در این است که حکیم سبزواری فعل تکوین را مسبوق به ماده و مدت هر دو دانسته است، لکن در تقسیم قبلی مسبوقیت به ماده تنها را تکوین گفته‌اند. و در تقسیم سبزواری مخترع به فعلی اطلاق شده است که مسبوق به ماده تنها باشد نه زمان[۸۴]، در ضمن در تقسیم سبزواری از احداث اسمی به میان نیامده و به جای آن اصطلاح تکوین به کار رفته است، شاید بدان جهت باشد که ایشان احداث را با تکوین مترادف می‌دانند. خواجه نصیر در معنای تکوین و احداث گفته است: تکوین آن است که از شیء، وجود مادی پدید آید و احداث آن است که از شیء، وجود زمانی، حاصل شود[۸۵]. با توجه به این، معلوم می‌شود که در تقسیم اول نیز تکوین با اختراع به یک معناست، ولی در تقسیم دوم بین آن دو فرق است.
صدرالمتألهین نیز پیرامون آفرینش الهی و اقسام آن می‌نویسد: وجود اشیاء و صدور آن از تدبیر اول به دو نحو است: یکی به نحو ابداع که آن، صدور وجود از واجب مطلق بدون مشارکت جهت قابلیت است، و دیگری تکوین که متوقف بر صلاحیت قابلیّت است، و خداوند در آفرینش عالم آنها را به ترتیب و منظم، ابتدا در قوس نزول وجود اشرف را علّت برای أخس و ادون قرار داد و این سلسله به پایین‌ترین و ضعیف‌ترین وجود منتهی شد. و در سیر صعودی موجود ناقص را علت و سبب برای موجود کامل قرار داد تا سلسله، در قوس صعود به مبدأ المبادی منتهی گردد[۸۶]. ایشان در جای دیگر به ویژگی آفرینش الهی به نحو ابداع اشاره کرده و می‌نویسد: خداوند اشیاء را از ناحیه خودش ابداع می‌کند نه به واسطه قابل،؛ چراکه قابل و مقبول، ماده و صورت، همه را خداوند آفریده است[۸۷]. با این بیان صدرالمتألهین دو نکته مهم به اثبات می‌رسد: برخی بر این باورند که هیولای عالم قدیم است، و خداوند توسط او صورتی بعد از صورت دیگر، خلق می‌کند، چنان‌که این قول به سقراط هم نسبت داده شده است که ایشان ابداع چیزی نه از چیز را ممکن نمی‌دانست[۸۸]. در حالی که این نظریه با وجوب وجود و توحید ذاتی الهی منافات داشته و نادرست است، و اگر هیولای اولایی هم در کار باشد، قهراً آن هم به ابداع الهی بوده، مخلوق و حادث خواهد بود. نکته دیگر این که برخی چون پیدایش عوالم وجود [غیر از مُبْدَع و عقل اول] را به واسطه ماده، زمان یا موجود دیگر می‌دانند، آنها را جزو مُبْدَعات به حساب نمی‌آورند چنان که در اشارات، شیخ رئیس، مُبْدَع حقیقی را فقط عقل اول دانسته است[۸۹] و برخی از حکمای دیگر، عقول و مجرّدات تنها را مُبْدَع حقیقی شمرده‌اند[۹۰]، لکن آنچه از بیان صدرالمتألهین در این جا، و در سایر موارد استفاده می‌شود این که تمامی عالم به ابداع الهی به وجود آمدند. دلیل این مهم آن است که هر چند واسطه در آفرینش امری بدیهی و مورد قبول همگان است، لکن این وسایط در واقع واسطه فیض الهی برای افاضه وجود هستند، و ایجاد کننده حقیقی فقط خداست[۹۱]؛ چراکه هم ذات اینها و هم کمالات ذاتی اینها که از جمله آنها واسطه فیض بودن است، همه‌اش از ناحیه خداست. به عبارتی همه عالم امکان در ذات و صفاتشان نسبت به خدای متعال فقر محض هستند. ملاصدرا در جای دیگر می‌گوید: شأن اصلی خداوند در فاعلیت، ابداع و انشاء است نه تکوین و خلق از ماده، و آفرینش آسمانها و زمین و اصول اکوان نیز این چنین است یعنی خداوند وجود اینها را از ماده دیگری خلق نکرده است بلکه بر سنت اختراع و انشاء آفریده است. در این میان نقش وسائط و مخصِّصات برای ایجاد و جهات تکثیر برای فعل و افاضه وجود است[۹۲]. حتی ایشان کائناتی که ذات و هویتشان متجدد است را نیز به ابداع الهی دانسته است[۹۳]. شهید مطهری نیز در این رابطه می‌نویسد: در مورد طبیعت هم اگر همه موجودات و کل آن را در نظر بگیریم باز هم نسبت به ذات باری تعالی ابداعی است،؛ چراکه همه طبیعت دیگر از چیزی به وجود نیامده است[۹۴]. از عبارت خود شیخ رئیس در الاهیات شفا نیز این بیان مهم به دست می‌آید که ماسوای واجب الوجود با توجه به ذاتشان ممکن الوجود بوده و لیس هست و در اثر ارتباط با خدا، وجود پیدا می‌کنند و معنای مُبْدَع بودن نیز همین است[۹۵]. با توجه به بیان فوق، تمامی معالیل نسبت به علت اولی، مُبْدَع هستند.
برهان دیگری که برای ابداعی بودن تمامی عالم می‌توان اقامه کرد، برهان قرب الهی است، بدین تقریب که ذات الهی به ما و تمامی اشیاء، نزدیک‌تر از خود ما به ماست، چنان که آیاتی از قبیل ﴿نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَيْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِيدِ﴾[۹۶] و ﴿أَنَّ اللَّهَ يَحُولُ بَيْنَ الْمَرْءِ وَقَلْبِهِ﴾[۹۷] به این حقیقت اشاره دارد بر این اساس حق تعالی از وسایط فیض که بین ما و او واقع شده، به ما نزدیک‌تر است، خداوند در مقام فعل معیت سریانی و در مقام ذات معیت قیّومی با اشیاء دارد، و اشیاء مقام تفصیل، ظهور و جلای همان حقیقت هستند بدون این که آن حقیقت از مقام ذات خود تنزل کرده باشد[۹۸].
برهان دیگر بر مطلب فوق، برهان وحدت عالم است، به این معنا که اساساً آنچه از خداوند متعال صادر شده، شیء واحد است، ﴿وَمَا أَمْرُنَا إِلَّا وَاحِدَةٌ﴾[۹۹] و کثرات عالم نیز منطوی در آن وحدت سعی است. و آن شیء واحد، به شخصه انسان کبیر است، لکن برای او دو اعتبار است: اعتبار اجمالی و اعتبار تفصیلی و تفاوت بین اجمال و تفصیل نیز به نحوه ادراک برمی گردد نه به تفاوت در مدرَک، حال اگر مجموع عالم به لحاظ حقیقت واحد آن لحاظ شود آشکار می‌شود که با یک صدور و جعل بسیط از خداوند صادر شده است. و اگر به معانی مفصل، یکی پس از دیگری نظر شود در این صورت ملاحظه می‌شود که اولین صادر از او اشرف اجزای عالم یکی پس از دیگری به ترتیب الاشرف فالاشرف تا پایین‌ترین مرتبه صورت گرفته است. بنابراین وقتی بیان می‌شود که مجعول اول از ناحیه خداوند شیء واحد بوده و آن عقل اول است، این به منزله آن است که صادر اول همان مجموع عالم است[۱۰۰]. البته باید توجه داشت که وحدت عالم یک نوع وحدت ویژه‌ای است که با واحد بودنش به تمام حرکات، حوادث و تجددات عالم و اجسام آن احاطه دارد[۱۰۱].
به عبارت دقیق‌تر، کثرتی که به ظاهر مشهود است در حقیقت اعتباری بوده و وحدت عالم حقیقی است، یعنی در نگاه اهل توحید، تحقق جمیع عوالم غیر متناهی و حقایق جمیع اشیاء از اول تا آخر اعتبارات و لحاظات آن وحدت حقه حقیقیه‌اند که همه مرایا و مظاهر، بلکه تجلیات و ظهورات و نشئنات او هستند[۱۰۲]. چنان‌که کریمه ﴿هُوَ الْأَوَّلُ وَالْآخِرُ وَالظَّاهِرُ وَالْبَاطِنُ وَهُوَ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيمٌ﴾[۱۰۳] همین حقیقت را بیان می‌کند. حال که کثرات اعتباری است غایت قصوای سالکان، اسقاط اعتبارات و اضافات بوده و خروج از عالم پندار و اعتبار، به سوی حقیقت و دارالقرار است، و با توجه به این نظر بلند، جمیع کثرات، مبدعاتند چنان که مختار صدرالمتألهین و هم مشربان اوست، و این نظریه، دقیق‌تر از دیدگاه جمهور فلاسفه است که عالم را به مکونات، مخترعات و مبدعات تقسیم کرده‌اند، حتی فوق نظریه شیخ رئیس در اشارات است که مُبْدَع را منحصر در عقل اول دانسته است[۱۰۴].
نکته قابل توجه این که از برخی عبارت‌های شیخ چنان‌که بیان شد استفاده می‌شود ایشان هم دایره ابداع را وسیع‌تر از عقل اول، حتی عقول به طور مطلق، می‌داند، و ممکن است بین دو دیدگاه به ظاهر متفاوت ایشان را بدین صورت جمع کرد که ابداع از نظر ایشان دو معنا دارد: یکی معنای اخص که آن ابداع حقیقی است و دیگری معنای اعم، حال عقل اول همان ابداع به معنای حقیقی است، و بقیه داخل در معنای عام ابداع هستند[۱۰۵].
نکته پایانی در بحث ابداع این است که آیا می‌توان خالقیت و مبدِع بودن را به انسان نسبت داد؟ با توجه به این که انسان امروزی با نیروی علم و دانش، به اختراعات و پیشرفت‌های شگرف و گسترده‌ای همچون: پیشرفت در زمینه شبیه‌سازی، سلول‌های بنیادین و... دست یافته است، آیا نمی‌توان عنوان خلاقیت و ابداع را بر این کارها اطلاق کرد؟ در پاسخ باید گفت که آفرینش دو اطلاق دارد: یکی همان ایجاد شیء بدون سابقه هستی به طور مطلق است، خلاقیت به این معنا فقط در انحصار خداوند است. دوم این که وارد کردن یک شیء به عرصه هستی با به‌کارگیری ابزار و ادوات و وسایل، خلق به این معنا درباره علل طبیعی و انسان اطلاق می‌شود و می‌توان گفت که فلان اثر هنری مخلوق انسان است، لکن با اندک دقتی معلوم می‌شود که علل طبیعی و انسانی جنبه وسیله‌ای برای امر خلقت دارند، به دلیل این که استعداد و نبوغ انسانی و بارقه‌های به وجود آمده، همه‌اش فیض الهی است[۱۰۶]. و البته اگر انسان در مسیر تقوا و عبودیت خالص الهی قرار بگیرد می‌تواند به مقام خالقیت اذنی نایل شود چنان که حضرت مسیح و سایر انبیا و اولیای الهی از چنین مقامی برخوردار بودند[۱۰۷]. تحلیل عقلی قضیه بدین نحو است که ذات باری تعالی نفس انسانی را به لحاظ ذات، صفات و افعال، مِثال [نه مِثل] خود آفریده است، تا این که آدمی با معرفت خود به معرفت خدای تعالی نایل گردد[۱۰۸]. بنابراین انسان می‌تواند بدون به‌کارگیری مواد و اسباب، صورت‌های غائب از حواس را ابداع کند[۱۰۹]. و چنان که بزرگان اهل عرفان گفته‌اند: عارف به کمک همتش می‌تواند اشیایی را در خارج از محل همتش یعنی در بیرون خلق بکند[۱۱۰]. به عبارت دقیق‌تر، هر انسانی بهره‌ای از ربوبیت دارد، لکن کمال و تمام آن ربوبیت برای انسان کامل است که از آن به ربوبیت تامه ظلیه تعبیر می‌کنند، و دلیل آن هم این است که انسان کامل خلیفه خداست و واجب است که خلیفه به صفات مستخلفش، متصف باشد و الّا خلافت معنا ندارد[۱۱۱]. و خلافت الهی به سبب برخورداری از علم به اسمای الهی است، آن اسمی که موجب ارتقا و اعتلای گوهر انسانی شده و تدریجاً به جایی می‌رسد که در ماده کائنات تصرف می‌کند، همان اسم عینی است که چون انسان وجوداً و عیناً به هر اسمی از اسمای الهیه که کلمات کن او هستند متصف شود سلطان آن اسم و خواص عینی او در وی ظاهر می‌شود[۱۱۲]. چنان که ابن عربی در فتوحات مکیه آورده است، هیچ نصّی از خدا و رسولش درباره مخلوقی به جز انسان نیامده است که برای او مقام ﴿كُنْ﴾ اعطا شده باشد[۱۱۳]. بنابراین نتیجه می‌گیریم که اولاً: انسان تنها از رهگذر عبودیت و تقوای الهی می‌تواند به مقام ربوبیت رسیده و برخی از خلاقیت‌ها و ابداعات از او صادر شود. ثانیاً: ربوبیت و خلاقیت او به تمامه، ظلّ ربوبیت و خلاقیت مطلقه و نامحدود حضرت حق خواهد بود.[۱۱۴]
منابع
پانویس
- ↑ جمعی از نویسندگان، دانشنامه کلام اسلامی، ماده «ابداع».
- ↑ جرجانی، التعریفات، ص۳؛ سبزواری، شرح منظومه، ص۱۸۶.
- ↑ راغب اصفهانی، مفردات الفاظ القرآن، ماده «بدع».
- ↑ مطهری، الهیات شفا، ج۲، ص۱۲۱.
- ↑ محمدی، مسلم، فرهنگ اصطلاحات علم کلام، ص ۱۹.
- ↑ جوهری، اسماعیل بن حماد، الصحاح، ج۳، ص۱۱۸۳؛ فراهیدی، خلیل بن احمد، کتاب العین، ج۲، ص۵۴.
- ↑ تهانوی، محمدعلی، موسوعة کشاف اصطلاحات الفنون والعلوم، ج۱، ص۸۵؛ هورینی، شیخ نصر، القاموس المحیط، ج۳، ص۲۲۸.
- ↑ جرجانی، علی بن محمد، التعریفات، ص۳؛ الاحمد نگری، عبدالنبی، موسوعة مصطلحات جامع العلوم، ص۱۱.
- ↑ ابن منظور، محمد بن مکرم، لسان العرب، ج۸، ص۶؛ طریحی، فخرالدین، مجمع البحرین، ج۴، ص۲۹۸.
- ↑ راغب اصفهانی، حسین بن محمد، المفردات فی غریب القرآن، ص۳۸.
- ↑ حسینی استرآبادی (میرداماد)، محمدباقر، الرواشح السماویة، ص۳۵ و ۳۶؛ سبزواری، ملا هادی، شرح الاسماء الحسنی، ج۱، ص۹۴؛ محمدحسین ابن محمدجعفر، شرح دعای جوشن کبیر و دعای صباح، ص۹۴.
- ↑ زبیدی، محمد مرتضی، تاج العروس، ج۵، ص۲۷۰؛ ابن منظور، محمد بن مکرم، لسان العرب، ج۸، ص۶؛ ابن اثیر، النهایة فی غریب الحدیث، ج۱، ص۱۰۶.
- ↑ طوسی، محمد بن حسن، التبیان فی تفسیر القرآن، ج۱، ص۴۲۸؛ طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان، ج۱، ص۱۹۳؛ اسماعیل بن کثیر، التفسیر الکبیر، ج۲، ص۲۴.
- ↑ شیخ بهائی، الحدیقة الهلالیة، ص۸۱؛ فخر رازی، محمد بن عمر، شرح اسماء اللّه الحسنی، ص۲۰۲ و ۲۰۳.
- ↑ راغب اصفهانی، حسین بن محمد، المفردات فی غریب القرآن، ص۱۵۷؛ طباطبائی، سید محمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، ج۸، ص۱۸۸.
- ↑ سقاف، حسن بن علی، صحیح شرح العقیدة الطحاویة من فکر آل البیت، ج۱، ص۲۶۱.
- ↑ گنابادی، سلطان محمد، ترجمه بیان السعادة فی مقامات العباده، ج۵، ص۲.
- ↑ عسکری، ابوهلال، معجم الفروق اللغویة، ص۹.
- ↑ «پدیدآور آسمانها و زمین است و چون (انجام) کاری را بخواهد تنها می‌گوید: باش! بی‌درنگ خواهد بود» سوره بقره، آیه ۱۱۷.
- ↑ «آفریننده آسمانها و زمین است، چگونه او را فرزندی تواند بود در حالی که او را همسری نیست و همه چیز را آفریده است و او به هر چیزی داناست» سوره انعام، آیه ۱۰۱.
- ↑ «بگو من در میان پیامبران، نوپدید نیستم و نمی‌دانم با من و شما چه خواهند کرد، جز از آنچه به من وحی می‌شود پیروی نمی‌کنم و من جز بیم‌دهنده‌ای آشکار نیستم» سوره احقاف، آیه ۹.
- ↑ «سپس پیامبران خود را در پی آنان آوردیم و (نیز) عیسی پسر مریم را و به او انجیل دادیم و در دل پیروان او مهر و بخشایشی نهادیم و ما رها کردن این جهان را که از خود درآوردند بر آنان مقرّر نداشتیم جز آنکه برای رسیدن به خشنودی خداوند چنین کردند امّا آن را چنان که سزاوار نگاهداشت آن است نگاه نداشتند آنگاه ما پاداش مؤمنانشان را ارزانی داشتیم و بسیاری از آنان بزهکارند» سوره حدید، آیه ۲۷.
- ↑ «پدیدآور آسمانها و زمین است و چون (انجام) کاری را بخواهد تنها می‌گوید: باش! بی‌درنگ خواهد بود» سوره بقره، آیه ۱۱۷.
- ↑ کاشانی، ملافتح الله، منهج الصادقین، ج۱، ص۲۸۶؛ ابن عربی، محیی الدین، تفسیر القرآن الکریم، ج۱، ص۷۲؛ تفسیر شریف لاهیجی، ج۱، ص۱۰۶؛ طوسی، محمد بن حسن، التبیان فی تفسیر القرآن، ج۱، ص۴۲۸؛ اسماعیل بن کثیر، التفسیر الکبیر، ج۲، ص۲۵.
- ↑ زمخشری، محمود بن عمر، الکشاف، الجزء الأوّل، ص۱۸۱.
- ↑ طبرسی، فضل بن حسن، جوامع الجامع، ج۱، ص۷۴؛ قمی مشهدی، میرزا محمد، کنز الدقائق، ج۲، ص۱۲۸.
- ↑ کاشانی، ملافتح الله، منهج الصادقین، ج۱، ص۲۸۶؛ طیب، سید عبدالحسین، اطیب البیان، ج۲، ص۱۶۶.
- ↑ ابن عربی، محیی الدین، تفسیر القرآن الکریم، جزء اول، ص۲۸۳.
- ↑ اسماعیل بن کثیر، التفسیر الکبیر، ج۲، ص۲۵.
- ↑ قونوی، صدرالدین، مفتاح الغیب و مصباح الانس، ص۸۰.
- ↑ طباطبائی، سید محمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، ج۱، ص۲۶۴.
- ↑ حسینی همدانی، سید محمد، انوار درخشان، ج۱، ص۳۰۶.
- ↑ موسوی سبزواری، سید عبدالاعلی، مواهب الرحمن فی تفسیر القرآن، ج۱، ص۴۹۲.
- ↑ شیخ صدوق، محمد بن علی، معانی الاخبار، ص۷.
- ↑ حسینی همدانی، سید محمد، انوار درخشان، ج۶، ص۷۳.
- ↑ طباطبائی، سید محمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، ج۷، ص۳۰۰.
- ↑ مکارم شیرازی، ناصر، تفسیر نمونه، ج۱، ص۴۲۱.
- ↑ مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، ج۸، ص۱۰۹.
- ↑ کربلایی، شیخ جواد، الانوار الساطعة، ج۱، ص۱۲۳.
- ↑ جرجانی، علی بن محمد، التعریفات، ص۳.
- ↑ کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، ج۱، ص۱۳۶.
- ↑ شرح احقاق الحق و ازهاق الباطل، ج۱۹، ص۱۶۳؛ کتاب الاسماء والصفات، ص۲۴؛ دلائل الامامة، ص۱۰۹؛ کتاب جامع الحکمتین، ص۲۱۱ و ۲۱۵.
- ↑ اسرار الحکم، ص۱۶۹.
- ↑ «سپاس خداوند را، آفریننده آسمانها و زمین، همان که فرشتگان دارنده دو دو، و سه سه، و چهار چهار، بال را پیام‌رسان گمارده است؛ در آفرینش هر چه بخواهد می‌افزاید، بی‌گمان خداوند بر هر کاری تواناست» سوره فاطر، آیه ۱.
- ↑ طباطبائی، سید محمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، ج۱۸، ص۲۶.
- ↑ الجواهر السنیّة، ج۴، ص۳۲.
- ↑ طباطبائی، سید محمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، ج۱۷، ص۶.
- ↑ «او هماره در کاری است» سوره الرحمن، آیه ۲۹.
- ↑ طباطبائی، سید محمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، ج۱۹، ص۱۱۵.
- ↑ کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، ج۱، ص۱۴۱.
- ↑ مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، ج۴، ص۲۸۷؛ ابن‌طاووس حسنی، علی بن موسی، الیقین فی امرة امیرالمؤمنین، ص۳۴۷؛ شیخ صدوق، محمد بن علی، التوحید، ص۴۵.
- ↑ کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، ج۱، ص۱۳۱؛ مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، ج۴، ص۲۶۹.
- ↑ بحرانی، ابن میثم، ترجمه شرح نهج البلاغه، ج۲، ص۷۱۲.
- ↑ قاضی سعید قمی، شرح توحید صدوق، ج۱، ص۲۰۲.
- ↑ نهج البلاغه، خطبه اول، ص۴۰.
- ↑ جعفری، محمدتقی، ترجمه و تفسیر نهج البلاغه، ج۲، ص۹۳-۹۴.
- ↑ ارسطو، اثولوجیا، مترجم: حسن ملکشاهی، ص۱۳۰.
- ↑ احتجاج طبرسی، ج۱، ص۹۷؛ قیومی، جواد، صحیفة الزهراء (س)، ص۲۱۸.
- ↑ احتجاج، ج۳، ص۳۱۷.
- ↑ شیخ صدوق، محمد بن علی، التوحید، التوحید، ص۴۳۵؛ مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، ج۱۰، ص۳۱۴.
- ↑ حافظ رجب برسی، مشارق انوار الیقین فی اسرار امیرالمؤمنین (ع)، ص۳۰.
- ↑ جعفری، محمدتقی، ترجمه و تفسیر نهج البلاغه، ج۱۵، ص۲۴۵.
- ↑ بیهقی، ابوبکر، کتاب الاسماء والصفات، ص۲۴.
- ↑ اشعری، ابوالحسن، مقالات الاسلامیین، ص۳۶۳ و ۳۶۵.
- ↑ تهانوی، محمدعلی، موسوعة کشاف اصطلاحات الفنون والعلوم، ج۱، ص۵۰۵.
- ↑ حلی، حسن بن یوسف، الاسرار الخفیه، ص۵۳۲.
- ↑ رسائل الشریف المرتضی، ج۲، ص۲۶۱؛ ایجی، قاضی عضدالدین، شرح المواقف، ج۱، ص۲۱۷.
- ↑ سید مرتضی، الذخیرة فی علم الکلام، ص۵۹۱ و ۵۹۲.
- ↑ شهرستانی، عبدالکریم، نهایة الاقدام، ص۵.
- ↑ شهرستانی، عبدالکریم، نهایة الاقدام، ص۵۳.
- ↑ باقلانی، قاضی ابوبکر، الانصاف، ج۱، ص۱۳.
- ↑ دیلمی، حسن بن ابوحسن، اعلام الدین فی صفات المؤمنین، ص۷۵.
- ↑ شیخ صدوق، محمد بن علی، الاعتقادات فی دین الامامیه، ص۲۵.
- ↑ بحرانی، ابن میثم، ترجمه شرح نهج البلاغه، ج۴، ص۲۹۵.
- ↑ اعسم، عبدالامیر، رسائل منطقیة فی الحدود والرسوم، ص۱۴۹ و ۱۸۶.
- ↑ ابوعلی سینا، الشفاء الاهیات، ص۲۶۶؛ شیرازی، صدرالدین، الحاشیه علی الالهیات، ص۲۳۱؛ همو، الشواهد الربوبیة تعلیقات، ص۴۲۱.
- ↑ فصوص الحکم، ص۳۸ و ۳۹؛ ابوعلی سینا، الشفاء الاهیات ص۲۶۶ و ۳۴۲.
- ↑ طوسی، نصیرالدین، شرح الاشارات والتنبیهات، ج۳، ص۱۲۰؛ دروس شرح اشارات و تنبیهات، نمط پنجم، ص۱۷۴.
- ↑ بدایة الحکمة، مرحله ۱۱، فصل ۲؛ نهایة الحکمة، مرحله۱۱، فصل۳؛ الاسفار الاربعه، ج۳، ص۳۶۲ و ۵۰۲؛ ج۶، ص۳۰۵.
- ↑ طوسی، نصیرالدین، شرح الاشارات والتنبیهات، ج۳، ص۱۲۰.
- ↑ ابوعلی سینا، النجاة، ص۶۵۱.
- ↑ المشاعر، ص۱۲۴.
- ↑ اسرار الحکم، ص۱۶۸؛ شرح المنظومه، تعلیقه حسن‌زاده آملی، ج۳، ص۶۶۰.
- ↑ درر الفوائد، ج۲، ص۸۶.
- ↑ الطوسی، نصیرالدین، شرح الاشارات و التنبیهات، ج۳، ص۱۲۰.
- ↑ شیرازی، صدرالدین، الشواهد الربوبیه، ص۱۸۰؛ الاسفار الاربعه، ج۷، ص۱۰۱.
- ↑ شیرازی، صدرالدین، الشواهد الربوبیه، ص۱۰۶.
- ↑ قبادیانی، ناصر خسرو، کتاب جامع الحکمتین، ص۲۱۶.
- ↑ الطوسی، نصیرالدین، شرح الاشارات والتنبیهات، ج۳، ص۲۵۴.
- ↑ مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، ج۸، ص۱۰۹.
- ↑ فیض کاشانی، ملامحسن، مصحح: سید جلال الدین آشتیانی، اصول المعارف، ص۹۸.
- ↑ الاسفار الاربعه، ج۹، ص۱۶۱ و ۱۶۲.
- ↑ شیرازی، صدرالدین، المشاعر، ص۶۵.
- ↑ مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، ج۸، ص۱۰۹.
- ↑ الاسفار الاربعه – الاهیات، ص۳۴۲.
- ↑ «و ما از رگ گردن به او نزدیک‌تریم» سوره ق، آیه ۱۶.
- ↑ «خداوند میان آدمی و دل او میانجی می‌شود» سوره انفال، آیه ۲۴.
- ↑ آشتیانی، سیدجلال‌الدین، هستی از نظر فلسفه و عرفان، ص۱۹۰-۱۹۱؛ همو، شرح مقدمه قیصری بر فصوص الحکم، ص۱۳۱.
- ↑ «و فرمان ما یک کلمه بیش نیست» سوره قمر، آیه ۵۰.
- ↑ الاسفار الاربعه، ج۷، ص۱۱۷؛ رسائل حکیم سبزواری، ص۳۶۲.
- ↑ الاسفار الاربعه، ج۷، ص۱۱۷.
- ↑ حسن‌زاده آملی، حسن، وحدت از دیدگاه عارف و حکیم، ص۹۸.
- ↑ «او، آغاز و انجام و آشکار و نهان است و به هر چیزی داناست» سوره حدید، آیه ۳.
- ↑ حسن زاده آملی، حس، نصوص الحکم بر فصوص الحکم، ص۱۶۶- ۱۶۸.
- ↑ طوسی، نصیرالدین، شرح الاشارات والتنبیهات، ج۳، ص۲۵۴، پاورقی.
- ↑ جعفری، محمدتقی، ترجمه و تفسیر نهج البلاغه، ج۱۶، ص۱۰.
- ↑ جوادی آملی، عبدالله، رحیق مختوم، بخش چهارم از جلد اول، ص۳۴.
- ↑ الاسفار الاربعه، ج۱، ص۲۶۵؛ شیرازی، صدرالدین، المبدأ والمعاد، ص۳۹۱.
- ↑ شیرازی، صدرالدین، الشواهد الربوبیة، ص۲۶۴.
- ↑ شرح فصوص الحکم، ج۱، ص۴۰۳.
- ↑ شیرازی، صدرالدین، الحکمة المتعالیه، المجلد الاول، تعلیقه حسن‌زاده آملی، ص۴۲۱، پاورقی.
- ↑ حسن‌زاده آملی، حسن، وحدت از دیدگاه عارف و حکیم، ص۱۶۶.
- ↑ ابن عربی، محیی الدین، الفتوحات المکیه، ج۳، ص۲۸۸.
- ↑ شجاعی، احمد، مقاله «ابداع»، دانشنامه کلام اسلامی ج۱، ص ۱۳۰-۱۴۱.