برهان حدوث: تفاوت میان نسخه‌ها
بدون خلاصۀ ویرایش |
بدون خلاصۀ ویرایش |
||
| (۱۹ نسخهٔ میانی ویرایش شده توسط ۴ کاربر نشان داده نشد) | |||
| خط ۱: | خط ۱: | ||
{{مدخل مرتبط | {{مدخل مرتبط | ||
| موضوع مرتبط = | | موضوع مرتبط = اثبات وجود خدا | ||
| عنوان مدخل = | | عنوان مدخل = | ||
| مداخل مرتبط = [[برهان حدوث در کلام اسلامی]] - [[برهان حدوث در فلسفه اسلامی]] | | مداخل مرتبط = [[برهان حدوث در قرآن]] - [[برهان حدوث در کلام اسلامی]] - [[برهان حدوث در فلسفه اسلامی]] - [[برهان حدوث در فرهنگ و معارف انقلاب اسلامی]] | ||
| پرسش مرتبط = | | پرسش مرتبط = | ||
}} | }} | ||
چیزی که | '''حدوث''' یعنی نو پیدا شدن و پدید آمدن چیزی که نبوده و در اصطلاح [[کلامی]] و [[فلسفی]]، به معنای وجود بعد از عدم است. مسأله [[حدوث و قدم]] عالم از قدیم در بین [[پیروان ادیان]] مطرح بوده که برخی آن را حادث و برخی قدیم میدانند. متکلمان اسلامی نظریه حدوث را پذیرفته و برای اثبات وجود [[خداوند]]، به برهان حدوث [[استدلال]] می‌کنند که به دو نوع حدوث صفات و [[اعراض]] تقسیم میشود. این استدلال بر دو اصل [[سرشت]] آغاز شونده و ناپایدار [[جهان]] و [[نیازمندی]] هر امر حادث به عاملی عاری از حدوث که به او هستی و تعیّن بخشد، [[استوار]] است. | ||
== معناشناسی == | |||
حدوث در لغت یعنی رخ دادن، نو پیدا شدن، روی دادن امری تازه و پدید آمدن چیزی که نبوده است<ref>مجمع البحرین، ج۱، ص۴۷۰؛ لسان العرب، ج۳، ص۷۵؛ فرهنگ فارسی، ج۱، ص۱۳۴۳.</ref> و در اصطلاح [[کلامی]] [[فلسفی]]، وجود بعد از عدم را حدوث می‌نامند<ref>التعلیقات، ص۸۴؛ مقاصد الفلاسفة، ص۲۲۱.</ref>. حادث عبارت است از موجود مسبوق به عدم<ref>التعلیقات، ص۸۴؛ التعریفات، ص۱۱۶.</ref>، یا موجودی که دارای آغاز بوده<ref>اعلام النبوة، ص۱۹؛ لمع الادلة، ص۸۷؛ کتاب التوحید، ص۴۹.</ref>، یا چیزی که وجودش مسبوق به عدم باشد<ref>النافع یوم الحشر، ص۱۰.</ref>. | |||
در | برخی [[متکلمان]] که [[قیام]] حوادث به [[ذات خداوند]] را جایز می‌شمارند، حادث را به اولین موجود صادر شده از [[خداوند]] که [[قائم]] به اوست اختصاص داده، بقیه موجودات برخوردار از حدوث را محدَث می‌نامند<ref>ر.ک: شرح المواقف، ج۸، ص۳۲.</ref>.<ref>[[محمد ایزدی‌تبار|ایزدی‌تبار، محمد]]، [[برهان حدوث (مقاله)|برهان حدوث]]، [[دانشنامه کلام اسلامی ج۲ (کتاب)|دانشنامه کلام اسلامی ج۲]]، ص ۱۵۳-۱۵۴.</ref> | ||
#حدوث عالم ( | |||
== پیشینه تاریخی برهان == | |||
مسأله [[حدوث و قدم]] عالم، از جمله مباحثی است که از قدیم مطرح بوده و در آثار ارسطو و افلاطون نیز آمده است<ref>ر.ک: المجموع للمعلم الثانی، ص۲۶.</ref>. [[پیروان ادیان]]، طرفدار [[اندیشه]] حدوث عالم بوده، تمام اجسام عالم و صفات آنها را حادث میدانند. نظریه دیگر این است که اجسام عالم قدیم و صفات آنها حادث است. این اندیشه به انکساغورس، فیثاغورث، سقراط و ثنویه نسبت داده شده است<ref>انوار الملکوت، ص۲۸؛ نهایة الاقدام، ص۹؛ القبسات، ص۲۴.</ref>. | |||
[[متکلمان]] و [[فیلسوفان]] در اصل حدوث عالم اختلافی ندارند، بلکه [[اختلاف]]، در چگونگی این حدوث است؛ یعنی اینکه آیا عدم سابق، عدم ذاتی است یا عدم زمانی. متکلمان آن را عدم زمانی گرفته، عالم را حادث زمانی میدانند، ولی فیلسوفان عدم سابق را به عدم ذاتی [[تفسیر]] کرده، عالَم را حادث ذاتی میدانند<ref>لمع الأدلة، ص۲۵؛ التمهید لقواعد التوحید، ص۲۲۸؛ الاقتصاد، ص۵۸؛ اصول المعارف، ص۲۳۳؛ گوهر مراد، ص۲۲۹؛ اسرار الحکم، ص۱۲.</ref>. | |||
[[استدلال]] [[متکلمان اسلامی]] به برهان حدوث برای [[اثبات وجود]] صانع قدیم، پیشینه‌ای طولانی دارد و با توجه به اینکه [[پیشوایان معصوم]] {{عم}} نیز در مناظرات خود برای اثبات وجود [[خداوند]]، به حدوث عالم استدلال می‌کرده‌اند<ref>التوحید، ص۲۹۳ و ۲۹۷-۲۹۸.</ref> شاید بتوان گفت [[اصحاب ائمه]] نیز از این [[برهان]] استفاده کرده‌اند. | |||
مطابق آنچه در کتب [[کلامی]] بدان تصریح شده، برهان حدوث، در [[زمان]] [[ابوالهذیل علاف]] و شاگردش [[نظام]]، برهانی رایج بوده و تقریرات این دو در متون [[کلامی]] آمده است<ref>الانتصار، ص۸۹؛ شرح الأصول الخمسة، ص۹۵.</ref>. از قدمای متکلمان، [[شافعی]] <ref>الکوکب الازهر، ص۵۳.</ref> و [[شیخ صدوق]]<ref>التوحید، ص۲۹۷.</ref> به طور مفصل آن را مطرح کرده و به دفع اشکالات آن پرداخته‌اند. در میان [[فیلسوفان]] نیز از کلمات [[فارابی]] در [[فصوص الحکم]]<ref>فصوص الحکم، ص۹۰.</ref>، استناد به این برهان استفاده میشود. برخی سابقه برهان حدوث را پیش از [[اسلام]] و برگرفته از [[کلام]] فرفوریوس دانسته‌اند<ref>علم کلام جدید، ص۲۸.</ref>، بلکه متکلمان تصریح دارند که برهان حدوث، روش [[ابراهیم خلیل]] {{ع}} است<ref>الکوکب الازهر، ص۵۴؛ محصل افکار المتقدمین، ص۳۳۷؛ انوار الملکوت، ص۵۹؛ لباب المحصل، ص۹۱.</ref>. | |||
برهان حدوث از دیرباز به دو روش حدوث اجسام یا جواهر عالم و حدوث صفات یا [[اعراض]] اجسام مطرح شده است<ref>الکوکب الازهر، ص۵۳؛ شرح الاصول الخمسة، ص۹۲ و ۹۴؛ تقریب المعارف، ص۳۷-۳۸؛ محصل افکار المتقدمین، ص۳۳۷</ref>. از راه حدوثِ نفس ناطقه نیز به [[اثبات خدا]] پرداخته میشود<ref>مفاتیح الغیب، ص۲۴۸؛ الحکمة المتعالیة، ج۶، ص۴۵.</ref>.<ref>[[محمد ایزدی‌تبار|ایزدی‌تبار، محمد]]، [[برهان حدوث (مقاله)|برهان حدوث]]، [[دانشنامه کلام اسلامی ج۲ (کتاب)|دانشنامه کلام اسلامی ج۲]]، ص۱۵۳-۱۵۴.</ref> | |||
== ساختار برهان حدوث نزد متکلمان == | |||
ساختار کلی اغلب دلیل‌هایی که متکلمان بر اثبات وجود خداوند آورده‌اند، بر دو اصل [[استوار]] است: نخست [[سرشت]] آغاز شونده و ناپایدار [[جهان]] (حدوث) و دوم [[نیازمندی]] هر امر حادث به عاملی عاری از حدوث که به او هستی و تعین بخشد. | |||
الف) مفهوم حدوث به دو گونه حدوث ذاتی و زمانی تقسیم شده است، پیش از [[فلاسفه]] در اندیشه و زبان متکلمان جای گرفته و معنایی جز همان حدوث زمانی از آن [[تصور]] نمی‌شده است. در این معنا جهان حادث چیزی است که زمانی وجود نداشته و سپس در مقطعی از [[زمان]] پدید آمده است<ref>مانکدیم، احمد، تعلیق شرح الاصول الخمسة، به کوشش عبدالکریم عثمان، ص۹۴؛ ابن فورک، محمد، مجرد مقالات الشیخ ابی‌الحسن الاشعری، به کوشش دانیل ژیماره، ص۲۸.</ref>. تنوع برهان‌های متکلمان بیشتر حاصل این دلیل‌های گوناگون است که بر اصل حدوث جهان اقامه کرده‌اند: | |||
# استدلالی که [[شهرستانی]] آن را به ابوالحسن باهلی نسبت داده است<ref>شهرستانی، محمد، نهایة الاقدام، به کوشش آلفرد گیوم، ص۱۲.</ref>، مبتنی بر نوعی [[قیاس]] تمثیلی میان وضع موجودات و کل جهان مخلوق است. مطابق این‌گونه [[استدلال]] موجودی مانند [[انسان]] نمی‌تواند خود را از مرحله آغازین پیدایش به مراحل [[رشد]] و کمال رسانده باشد. بنابراین، انتقال موجودات از حالی به حال دیگر، وابسته به فعل صانعی [[مدبر]] است. این استدلال بسیط که باید نمونه‌ای از [[برهان نظم]] یا [[اتقان صنع]] نیز به شمار آید، از [[سیاق]] برخی [[آیات قرآنی]]<ref>برای نمونه، نک: سوره مؤمنون، آیه ۱۲-۱۴.</ref> در تذکار به [[آفرینش الهی]] برگرفته شده است. | |||
# مطابق نگرش عام [[متکلمان]]، جهان ترکیبی است از ذرات تجزیه‌ناپذیر که اجسام و پدیده‌های طبیعی در فرایندهایی از [[اجتماع]] و افتراق آنها به وجود آمده‌اند. ذرات نخستین هرچند [[ازلی]] فرض شوند، جز در [[گسستگی]] و [[پیوستگی]] با یکدیگر نمی‌توانند برای پیدایش جهان [[طبیعت]] کافی باشند<ref>شهرستانی، محمد، نهایة الاقدام، به کوشش آلفرد گیوم، ص۱۱.</ref>. | |||
# [[اعتقاد]] به اینکه تمامی اجزاء جهان متشکل از دو جنس بنیادی جوهر و عرض‌اند، از اصول مهم در [[کلام اسلامی]] است که به ویژه در [[سنت]] [[اشاعره]] بسط و تأکید بیشتری یافته است. جوهر یا جوهر فرد در مفهوم [[کلامی]] ـ برخلاف معنی مصطلح آن در [[فلسفه]] ارسطویی ـ بر ذره یا جزء تجزیه‌ناپذیر اطلاق میشود که اجسام از ترکیب آنها پدید آمده‌اند. عرض که مایه تمایز و منشأ اوصاف هر یک از جوهرهاست، از جوهر جدایی‌ناپذیر است<ref>باقلانی، محمد، التمهید، به کوشش جوزف مکارتی، ص۱۷-۱۸، ۲۲-۲۳؛ جوینی، عبدالملک، الارشاد، به کوشش محمدیوسف موسی و علی عبدالمنعم عبدالحمید، ص۲۳؛ همو، الشامل، ص۹۸؛ ملاحمی خوارزمی، محمود، المعتمد فی اصول الدین، به کوشش مکدرموت و مادلونگ، ص۹۶-۱۰۰، ۱۴۶؛ درباره پاسخ‌های ابن رشد، نک: ابن رشد، محمد، «الکشف عن مناهج الادلة»، ص۴۹-۵۳.</ref>. | |||
صورت‌های دیگری از استدلال بر پایه حدوث اعراض در میان متکلمان رواج داشته است. یکی از [[ادله]] مشهور در این زمینه بر مبنای حرکت و سکون است. [[جسم]] خالی از حرکت و سکون نیست و این هر دو عرض و حادث‌اند. مبانی این [[حکم]] موضوع بحث‌های طبیعی گسترده‌ای در آثار [[کلامی]] متأخرتر بوده است<ref>فخرالدین رازی، المطالب العالیة، به کوشش احمد حجازی سقا، ج۴، ص۲۴۵؛ عضدالدین ایجی، عبدالرحمان، المواقف، ص۲۴۵-۲۴۷.</ref>. | |||
ب) مقدمه دوم برهان حدوث این است که [[جهان]] مخلوق با وصف حدوث به صانعی غیرحادث نیاز دارد. [[اثبات]] این مقدمه را نیز متکلمان اشعری به چند صورت طرح کرده‌اند: | |||
# [[باقلانی]] در [[استدلال]] بر این [[ضرورت]] می‌گوید: همچنان‌که نوشته را بدون وجود نویسنده و ساختمان را بدون وجود سازنده نمی‌توان پذیرفت، حرکات افلاک و نقش‌های جهان مستلزم وجود صانعی حرکت‌بخش و نقش‌آفرین است. استدلال دوم باقلانی که اثبات این اصل را از شکل بسیط آن به شیوه [[برهان]] [[فلسفی]] نزدیک‌تر می‌کند، این است که موجودات حادث به حسب ذات بر یکدیگر تقدم و تأخر وجودی ندارند. اینکه هستی یافتن یک چیز پیش از چیز دیگری تحقق یافته است، [[ثابت]] می‌کند که باید فاعلی تقدیم و تأخیر آنها را رقم زده باشد<ref>باقلانی، محمد، التمهید، ص۲۳.</ref>. باقلانی در دلیل سوم خود مفهوم تازه‌ای را وارد بحث می‌کند. وی می‌گوید: ما می‌دانیم که هر یک از اجسام عالم در [[مقام]] حدوث می‌توانسته‌اند واجد ترکیب و صورتی باشند به جز آنچه اکنون دارند؛ اما تعین یافتن آنها به این وضع خاص نمی‌تواند به خود آنها نسبت داده، یا صرفاً ناشی از قابلیت پذیرش دانسته شود. بنابراین، لازم بوده است که عاملی تعیّن بخش از سر قصد به حادثی که به تعبیر باقلانی «صحت» پذیرش [[صور]] گوناگون را داراست، صورت معینی را اختصاص داده باشد<ref>باقلانی، محمد، التمهید، ص۲۳.</ref>. | |||
# جوینی در تقریر کامل‌تری از آنچه [[باقلانی]] به [[صحت]] تعبیر کرده بود، مفهوم «جواز» را به میان می‌آورد. این مفهوم در [[استدلال]] دیگری از جوینی به صورت دلیل مستقلی درمی‌آید که در عین داشتن ویژگی کلامی، شبیه به مفهوم [[فلسفی]] امکان است<ref>ابن رشد، محمد، «الکشف عن مناهج الادلة»، ص۵۴ - ۵۵، ۶۰؛ شهرستانی، محمد، نهایة الاقدام، ص۱۵-۱۶، ۳۹-۴۰؛ نسفی، میمون، تبصرة الادلة، به کوشش کلود سلامه، ج۱، ص۷۸؛ درباره استفاده از این مفهوم در ادلة معتزله، نک: ملاحمی خوارزمی، محمود، المعتمد فی اصول الدین، ص۱۶۷.</ref>. | |||
# [[غزالی]] در "الاقتصاد برهان" خود را بر وجود [[خدا]] با اصل حدوث جهان آغاز می‌کند و به این [[حکم]] می‌رساند که هر آنچه حادث باشد، نیازمند سبب است تا حادث را که وجود و عدم آن امکان دارد، به وجود آورد<ref>غزالی، محمد، الاقتصاد فی الاعتقاد، ص۱۹-۲۰.</ref>. غزالی در مفهوم [[وجوب]] و امکان [[ابن سینا]] متأثر بوده است، اما دیدگاه او با لوازم [[فلسفی]] این مفهوم نسبتی ندارد. به [[عقیده]] او سببیّت به معنای [[ضرورت]] صدور ترتب عِلّی که در [[برهان]] ابن سینا مورد نظر است، به قدیم بودن جهان و [[نفی]] [[قدرت]] و [[اراده الهی]] در [[آفرینش]] می‌انجامد<ref>غزالی، محمد، تهافت الفلاسفة، به کوشش موریس بویژ، ص۸۹ - ۹۰؛ نیز نک: شهرستانی، محمد، نهایة الاقدام، ص۱۴-۱۷.</ref>. فخرالدین رازی در بیان اقسام برهان‌های متکلمان به [[ادله]] مبتنی بر امکان نیز پرداخته است؛ اما تمایز بین [[برهان امکان]] و برهان حدوث (اصل جواز) در برخی آثار او چندان روشن نیست<ref>فخرالدین رازی، محصل افکار المتقدمین، به کوشش طه عبدالرئوف سعد، ۲۱۶-۲۳۱؛ فخرالدین رازی، کتاب الاربعین، ص۷۰.</ref>. | |||
# برخی از متکلمان در تقریر خود از برهانی که بر [[اثبات]] نیاز حادثات به [[مُحدِث]] آورده‌اند، به مقدمه دیگری نیز در رد [[تسلسل]] پرداخته‌اند تا این فرض را نفی کنند که پیدایش حادثات از یکدیگر میتواند تا بی‌نهایت امتداد داشته باشد و نتیجه این فرض بی‌آغاز بودن جهان و [[بی‌نیازی]] آن از [[خالق]] است<ref>باقلانی، محمد، التمهید، ص۲۴- ۲۵.</ref>. | |||
== اقسام حدوث == | |||
# '''حدوث زمانی:''' منظور از حدوث زمانی یک موجود، یعنی آن موجود پس از اینکه در برهه‌ای از [[زمان]] وجود نداشته، پا به عرصه وجود گذارده است. | |||
# '''حدوث ذاتی:''' منظور از حدوث ذاتی آن است که یک موجود در ذات خود به‌گونه‌ای است که به خودی خود، نمی‌توانسته وجود پیدا کند، همچنان که مانعی نیز بر وجود پیدا کردن در ذاتش نبوده و ذات دیگری به او هستی بخشیده است. تفاوت [[افکار]] متکلّمان با حکمای اسلامی در همین‌جاست: متکلّمان عالَم را حادث زمانی دانسته و با توجه به آن به [[اثبات]] ذات خداوند پرداخته‌اند، اما حکما و [[فلاسفه]] [[اسلامی]] برای [[استدلال]] بر وجود [[خداوند]]، نیازی به اثبات حدوث زمانی عالم نمی‌بینند و تنها حدوث ذاتی آن را کافی میدانند<ref>[[جعفر کریمی|کریمی]] و [[قدرت الله فرقانی|فرقانی]]، [[توحيد از ديدگاه عقل و نقل (کتاب)|توحيد از ديدگاه عقل و نقل]]، ج۱، ص۴۴؛ [[مسلم محمدی|محمدی، مسلم]]، [[فرهنگ اصطلاحات علم کلام (کتاب)|فرهنگ اصطلاحات علم کلام]]، ص ۶۵.</ref> | |||
== روش حدوث اجسام == | |||
بیشتر متکلمان، برهان حدوث را به همین روش مطرح کرده<ref>شرح الأصول الخمسة، ص۹۴؛ المطالب العالیة، ج۱، ص۲۰۰.</ref>، آن را شیوه [[ابراهیم خلیل]] {{ع}} میدانند<ref>محصل افکار المتقدمین ص۳۳۷؛ مفتاح الباب، ص۸۳.</ref>. برخی این روش را بر روش حدوث صفات یا اعراض، ترجیح داده، وجوهی برای ترجیح آن بیان کرده‌اند<ref>شرح الأصول الخمسة، ص۹۴.</ref>. تقریر [[استدلال]] بدین نحو است: اجسام عالم حادث‌اند و هر حادثی نیازمند [[محدث]] است؛ پس اجسام عالم نیازمند محدث‌اند، و محدثِ اجسام، [[جسم]] و [[جسمانی]] نیست وگرنه دور یا تسلسل پیش می‌آید که [[باطل]] است، در نتیجه مؤثر در عالم، قدیم است<ref>شرح الأصول الخمسة، ص۹۴؛ تقریب المعارف، ص۳۷؛ المطالب العالیة، ج۱، ص۲۰۰.</ref>. | |||
[[قاضی عبدالجبار]] در این خصوص سه وجه مطرح می‌کند. در وجه اول، ابتدا از راه حدوث اعراض، وجود [[خدا]] و صفات وی را ثابت می‌کند و سپس از راه [[ادله]] سمعیه به حدوث اجسام می‌پردازد. در وجه دوم نیز از راه حدوث اعراض، وجود [[خداوند]] و قدم وی را ثابت کرده، سپس این‌گونه [[استدلال]] می‌کند که اگر اجسام قدیم باشند، مانند [[خدا]] خواهند شد و [[خداوند]] مانند ندارد. به وجه سوم که مؤسس آن را [[ابوالهذیل علاف]] می‌داند، روی آورده، چنین می‌نویسد: هیچ جسمی خالی از [[اعراض]]، حادث نیست و آنچه از حوادث خالی نیست، خود حادث است<ref>شرح الأصول الخمسة، ص۹۴.</ref>. در این استدلال، منظور از اعراض، اکوان چهارگانه: حرکت، سکون، [[اجتماع]] و افتراق است<ref>الحکمة المتعالیة، ج۶، ص۴۷؛ درر الفوائد، ج۱، ص۴۳۵.</ref>. به هر حال، این استدلال بر حدوث اجسام که روش مشهوری است، متضمن چهار ادعاست: وجود اعراض، حدوث اعراض، خالی نبودن [[جسم]] از اعراض حادث و حادث بودن آنچه از حوادث خالی نیست<ref>شرح الاصول الخمسة، ص۹۵؛ تقریب المعارف، ص۳۵؛ لمع الادلة، ص۸۸.</ref>. | |||
برخی برای [[اثبات]] حدوث اجسام، از امکان بهره گرفته‌اند. اینان می‌گویند ما سوای [[خداوند]]، همه ممکن است. هر ممکن‌الوجودی، حادث است؛ پس ما سوای خداوند؛ خواه جسم باشد، یا جزء لایتجزی، عرض و یا غیر از اینها، همه حادث است. اما حدوث ممکنات بدان دلیل است که ممکن، محتاج به مؤثر است و تأثیر مؤثر، یا در حال وجود اثر است، یا در حال عدم آن و یا در حال حدوثش. شق اول، تحصیل حاصل است و باطل و بر دو تقدیر دیگر، حدوث اثر لازم می‌آید<ref>قواعد العقائد، ص۴۵؛ شرح حکمة العین، ص۳۵۸؛ ایضاح المقاصد، ص۲۲۶.</ref>. برخی، [[حکم]] به [[بداهت]] را به بیشتر [[متکلمان]] نسبت داده، آن را بر مبنای ایشان متفرع میدانند که حدوث، مناط [[نیازمندی]] به علت است<ref>ارشاد الطالبین، ص۱۵۵؛ فخرالدین رازی، المباحث المشرقیة، ج۲، ص۴۵۰-۴۵۱؛ کتاب الاربعین، ص۹۰-۹۱؛ البراهین، به کوشش محمدباقر سبزواری، ج۱، ص۶۹ – ۷۵؛ التفسیر الکبیر، ج۱۷، ص۱۰؛ نصیرالدین طوسی، تلخیص المحصل، به کوشش عبدالله نورانی، ص۲۴۲- ۲۴۵؛ شهرستانی، عبدالکریم، الملل و النحل، به کوشش محمد کیلانی، ج۱، ص۹۴.</ref>.<ref>[https://lib.eshia.ir/23022/11/4698 کتابخانه مدرسه فقاهت، دانشنامه بزرگ اسلامی، ج۸، ص۳۵۱۵]</ref> | |||
=== نقد نظریه بداهت === | |||
در نقد نظریه بداهت گفته شده است: اگر نیازمندی حادث به محدث بدیهی می‌بود، عقلا در آن [[اختلاف]] نظر نداشتند و [[استدلال]] بر آن ناممکن می‌نمود<ref>تمهید الاصول، ص۱۹.</ref>. [[متکلم]] و [[فیلسوف]] هر دو قبول دارند که حادث، نیازمند محدث است، ولی در غیر حادث اختلاف دارند<ref>المطالب العالیة، ج۱، ص۸۴ و ۱۲۹؛ مناهج الیقین، ص۵۱؛ قواعد المرام، ص۴۸.</ref>. استدلال آوردن برای این مقدمه نیز دلیل نظری بودن آن نیست؛ زیرا احتمال می‌رود دلیل اقامه شده دلیلی تنبیهی باشد<ref>الاقتصاد فی الاعتقاد، ص۵۸.</ref>. اما اینکه بگوییم نیاز داشتن حادث به سبب بدیهی است، ولی مطلوب، چیز دیگری است که نظری است، با آنچه از برهان حدوث [[انتظار]] می‌رود، موافقت ندارد؛ زیرا در برهان حدوث، با مقدمه دوم تنها می‌خواهیم محدث را [[اثبات]] کنیم، ولی اینکه محدث امری بدون تغییر و تبدیل است، با بطلان دور و [[تسلسل]] به دست می‌آید<ref>مدخل مسائل جدید، ص۱۷۲.</ref>. | |||
برخی نیز با اینکه از طرفداران بدیهی بودن کبری هستند، در تبیین آن از امکان، بهره جسته، با توجه به ممکن بودن حادث، به بداهت کبرای فوق [[حکم]] کرده‌اند، اما تصریح دارند که این‌گونه تحلیل و توضیح، تنها برای تبیین مفردات قضیه است<ref>الارشاد، ص۱۷؛ تبصرة الادلة، ص۷۸؛ التمهید فی اصول الدین، ص۴-۵؛ شرح العقائد النسفیة، ص۲۸.</ref>.<ref>[[محمد ایزدی‌تبار|ایزدی‌تبار، محمد]]، [[برهان حدوث (مقاله)|برهان حدوث]]، [[دانشنامه کلام اسلامی ج۲ (کتاب)|دانشنامه کلام اسلامی ج۲]]، ص ۱۵۴-۱۵۷؛ مسلم محمدی|محمدی، مسلم]]، [[فرهنگ اصطلاحات علم کلام (کتاب)|فرهنگ اصطلاحات علم کلام]]، ص ۶۴.</ref> | |||
== روش حدوث صفات یا [[اعراض]] == | |||
از این روش به دلیل [[آفاق و انفس]] که در [[آیه]] {{متن قرآن|سَنُرِيهِمْ آيَاتِنَا فِي الْآفَاقِ وَفِي أَنْفُسِهِمْ حَتَّى يَتَبَيَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ أَوَلَمْ يَكْفِ بِرَبِّكَ أَنَّهُ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ شَهِيدٌ}}<ref>«به زودی نشانه‌های خویش را در گستره‌های بیرون و پیکره‌های درونشان نشان آنان خواهیم داد تا بر آنها روشن شود که او راستین است؛ آیا بسنده نیست که پروردگارت بر همه چیز گواه است؟» سوره فصلت، آیه ۵۳.</ref> بدان اشاره شده تعبیر میشود<ref>الاربعین، ج۱، ص۱۳۰؛ شرح المواقف، ج۸، ص۴؛ تفسیر القرآن الکریم، ج۲، ص۸۲.</ref>. بی‌تردید این شیوه، از نظر کبری با روش پیشین تفاوتی ندارد، تنها تفاوت در ناحیه صغری (مقدمه اول) است. دلیل دیگری بر حدوث اعراض اقامه شده است: اعراض متضاد، در محل واحد به طور تعاقبی حاصل می‌شوند. بی‌تردید نمی‌توان آن را از باب کمون و بروز دانست؛ به این معنا که اعراض از ازل در آن محل مجتمع بوده و ظهورشان به طور تعاقبی است، چون فرض این است که این اعراض با هم تضاد دارند و اجتماع اضداد محال است، پس باید گفت یکی از بین می‌رود و دیگری به وجود می‌آید، و این نشانه حدوث است<ref>اصول اهل السنة، ص۲۳؛ کتاب التوحید، ص۱۷؛ التمهید لقواعد التوحید، ص۴۸.</ref>.<ref>[[محمد ایزدی‌تبار|ایزدی‌تبار، محمد]]، [[برهان حدوث (مقاله)|برهان حدوث]]، [[دانشنامه کلام اسلامی ج۲ (کتاب)|دانشنامه کلام اسلامی ج۲]]، ص ۱۵۷-۱۵۸.</ref> | |||
== اشکالات برهان حدوث == | |||
# حدوثِ زمانی عالم، فاقد تصور صحیح است؛ زیرا حدوث زمانی به معنای مسبوق بودن وجود شیء به عدم زمانی است و این معنا در برخی از اجزاء عالم تحقق دارد ولی در همه اجزاء عالم و در مجموع عالم قابل تحقق نیست<ref>ر.ک: شرح المواقف، ج۷ ص۲۲۸؛ ارشاد الطالبین، ص۱۵۰ ـ ۱۵۱.</ref>. برخی برای ظرف عدم سابق به جای زمان موهوم، تعبیر زمان منتزع را به کار برده‌اند<ref>محصل افکار المتقدمین، ص۳۴۹؛ شوارق الالهام، ج۲، ص۳۴۷.</ref>. استفاده از واژه حدوث [[دهری]] برون‌رفت دیگری است که [[میرداماد]] به آن روی آورده است. وی مجموع عالم زمانیات را حادث به حدوث دهری دانسته و می‌گوید در حدوث زمانی، ظرف عدم سابق، زمان است ولی در حدوث دهری، ظرف آن، دهر است<ref>القبسات، ص۲۵ ـ ۲۶.</ref>. تنها راه این است که از حدوث زمانی به معنای مسبوق بودن به عدم زمانی رفع ید کرده، حدوث عالم را به معنای حدوث تجددی یعنی تغیر و دگرگونی، تدریج و تجدد بدانیم<ref>شرح المنظومة، ج۲، ص۵۰۹، پاورقی حسن‌زاده آملی.</ref> و عدم سابق را که [[متکلمان]] بر آن [[اصرار]] دارند بر عدم در مرتبه، حمل کنیم. این [[تفسیر]] از حدوث را برخی حدوث مراتبی یا حدوث [[سرمدی]] نامیده، برای برون‌رفت از اشکال فوق به آن توجه کرده‌اند<ref>البراهین القاطعة، ج۲، ص۵۴.</ref>. | |||
# مهم‌ترین دلیل بر حدوث زمانی عالَم عبارت بود از: «اجسام از [[اعراض]] حادث خالی نیست و آنچه از حوادث خالی نیست، حادث است». به این دلیل اشکال شده به اینکه: ممکن است اعراض حادث که به صورت تعاقبی بر [[جسم]] وارد می‌شوند، همه به یک عرض [[ازلی]] برگردند<ref>رحیق مختوم، ج۲، بخش ۵، ص۴۸۵.</ref>، یا این مقدمه که {{عربی|"ما لا یخلو عن الحوادث حادث"}} ناتمام دانسته شود، هر چند [[متکلمان]] آن را [[بدیهی]] دانسته‌اند<ref>تقریب المعارف، ص۳۵؛ لمع الادلة، ص۹۰؛ الارشاد، ص۱۶.</ref>، ولی [[فیلسوفان]] به [[انکار]] [[بداهت]] آن پرداخته، آن را نیازمند [[اثبات]] میدانند<ref>التعلیقات، ص۱۹۸؛ القیسات، ص۲۶۳؛ نهایة الحکمة، ص۲۷۲.</ref>، بلکه اشکالات زیر را در رد آن مطرح کرده‌اند: | |||
## خالی نبودن جسم از اعراض حادث دلالت بر حدوث جسم ندارد<ref>تمهید الاصول، ص۱۷؛ رسالة ما بعد الطبیعة، ص۱۸.</ref>؛ | |||
## همان‌طور که خالی نبودن جسم از اعراض، دلیل عرض بودن جسم نیست، خالی نبودن جسم از حوادث نیز دلیل حادث بودن آن نمی‌شود<ref>التوحید، ص۳۰۳.</ref>؛ | |||
## ممکن است فرض کنیم هر یک از اجسام [[عالم طبیعت]] حادث باشند، ولی اصل طبیعت اجسام، مستمر و ازلی باشد<ref>ر.ک: الحکمة المتعالیة، ج۶، ص۴۷.</ref>. در پاسخ از این اشکالات می‌‌توان گفت اگر عرض اولی ازلی باشد، بر پایه قاعده {{عربی|"ما ثبت قدمه امتنع عدمه"}} نباید زایل شود<ref>شرح المواقف، ج۷، ص۲۲۵.</ref>. در [[نقد]] عدم تناهی سلسله حوادث، افزون بر [[ادله]] بطلان تسلسلِ حوادث نامتناهی که از جمله آنها [[برهان]] تطبیق است<ref>شرح المواقف، ج۷، ص۲۲۴.</ref>، گفته شده که [[پذیرفتن]] حدوث هر یک از [[اعراض]] و ادعای عدم تناهی آنها، تناقض‌گویی آشکار است<ref>تمهید الاصول، ص۱۷؛ کشف المراد، ص۱۷۲.</ref>. مقایسه اعراض حادث در جسم، با [[افعال خداوند]] نیز صحیح نیست؛ چه اینکه افعال خداوند از ذات وی بیرون بوده، به غیر او [[قائم]] است، ولی اعراض حادث، به جسم قائم است<ref>اعلام النبوة، ص۱۰.</ref>. [[شبهه]] ازلیّت [[طبیعت]] جسم، از دیدگاه [[متکلم]] و [[فیلسوف]] هر دو ناتمام است؛ زیرا [[متکلمان]]، وجود کلی طبیعی را در خارج نمی‌پذیرند<ref>شرح المواقف، ج۷، ص۲۲۳؛ شرح المقاصد، ج۱، ص۴۰۹؛ قواعد المرام، ص۵۷.</ref> و از دیدگاه [[فیلسوفان]]، هرچند کلی طبیعی در خارج موجود است، ولی وجودی بالذات و جدای از افرادش ندارد، بلکه وجود کلی طبیعی در خارج به وصف کثرت (در ضمن افراد) است، نه به وصف [[وحدت]] شخصی<ref>الحکمة المتعالیة، ج۶ ص۴۷.</ref>. | |||
# حدوث زمانی عالم با مؤثر تام قدیم که [[خداوند]] است، سازگاری ندارد؛ زیرا با وجود علت تامه، اثر آن نیز تحقق می‌یابد و از آنجا که علت تامه عالم یک مؤثر تام قدیم است، لازمه آن قِدَم عالم خواهد بود<ref>کشف المراد، ص۱۷۴؛ اللوامع الالهیة، ص۱۴۸.</ref>. مبنای این سخن، انفکاک‌ناپذیری اثر از علت تامه است. [[متکلمان]] در رد این اشکال از راه معارضه نیز وارد شده و گفته‌اند این اشکال درباره حوادث کنونی که هر [[روز]] با آن مواجه بوده و حدوثش معلوم است، نیز مطرح میشود؛ علت هر یک از این حوادث یا قدیم است یا حادث. در صورت اول باید معلول نیز قدیم باشد و صورت دوم به [[تسلسل]] می‌انجامد<ref>کشف المراد، ص۱۷۳ - ۱۷۴؛ شرح المواقف، ج۷، ص۲۲۹.</ref>. | |||
# از دیگر اشکالات اینکه لازمه حادث دانستن اجسام بر اساس {{عربی|ما لا یخلو من الحادث حادث}}، حادث بودن [[ذات خداوند]] است<ref>التعلیقات، ص۱۶۸؛ المواقف، ص۲۷۷.</ref>. از این اشکال پاسخ داده شده است که متکلمان، حدوث اجسام را از بابت اینکه محل حوادث، حادث است [[اثبات]] نمی‌کنند تا به اراده خداوند نقض شود، بلکه آن طور که از متون معتبر [[کلامی]]<ref>الارشاد، ص۱۶؛ التمهید لقواعد التوحید، ص۴۸.</ref> پیداست، درصددند از راه ملازمه میان [[اعراض]] حادث و اجسام به مطلوب خود برسند و روشن است که میان [[اراده الهی]] و ذات وی ملازمه‌ای نیست<ref>مدخل مسائل جدید، ص۱۷۴-۱۷۵.</ref>. در جواب گفته شده است که اراده خداوند در مقابل [[کراهت]] است و [[خداوند]] در مورد هر امری، یا [[مرید]] است یا کاره و محال است از هر دو خالی باشد، پس ذات خداوند، با حوادث ملازم است<ref>رحیق مختوم، ج۲، بخش ۵، ص۴۸۸.</ref>. | |||
# این [[برهان]]، بدون کمک گرفتن از اصطلاح امکان، تمام نیست و شاید ـ چنان‌که علامه حلی می‌گوید ـ به دلیل اینکه [[خواجه طوسی]] در تجرید، برای [[اثبات]] صانع، از برهان حدوث استفاده نکرده است، همین نکته باشد<ref>کشف المراد، ص۲۸۰.</ref>. برخی در مقدمه اول برهان، برای اثبات حدوث عالم از امکان بهره گرفته‌اند<ref>شرح حکمة العین، ص۳۵۸.</ref> و برخی از آنجا که روش [[نیازمندی]] به علت را امکان میدانند نه حدوث، در مقدمه دوم برای اثبات نیازمندی حادث به مؤثر، به امکان روی آورده‌اند<ref>المطالب العالیة، ج۱، ص۲۰۰.</ref>. اگر از همه اینها چشم‌پوشی کرده، حدوث عالم را بدون امکان، تمام کنیم و نیازمندی حادث به مؤثر را [[بدیهی]] بدانیم، یا آن را با دلیل دیگری غیر از امکان ثابت کنیم، باز هم به امکان نیازمند هستیم؛ زیرا با برهان حدوث، تنها توانسته‌ایم صانع قدیم را ثابت کنیم، ولی اگر بخواهیم [[اثبات]] کنیم که [[محدث]] عالم از دایره عالم امکان بیرون بوده، واجب‌الوجود است، باید به امکان [[متوسل]] شویم<ref>معالم اصول الدین، ص۳۴؛ قواعد المرام، ص۶۷؛ تفسیر القرآن الکریم، ج۲، ص۸۳؛ رحیق مختوم، ج۲، بخش ۵، ص۴۷۹.</ref>. | |||
برهان حدوث، نیازمندی موجودات را به خداوند در حالت بقا نیز اثبات می‌کند؛ زیرا اجسام عالم، بدون [[اعراض]]، تحقق خارجی ندارند و اعراض همواره در تبدل و [[تغییر]] بوده، لحظه به لحظه متجدد می‌شوند، پس عالم همواره به مؤثر نیازمند است، بلکه باید بگوییم اجسام نیز لحظه به لحظه تحقق پیدا می‌کنند، پس بقایی مطرح نیست تا اشکال وارد شود. مگر اینکه این اشکال را فرضی و تقدیری بگیریم؛ یعنی به فرض اینکه موجودات بقا داشته باشند، به مقتضای برهان حدوث، در بقا به [[خداوند]] نیازمند نیستند<ref>[[محمد ایزدی‌تبار|ایزدی‌تبار، محمد]]، [[برهان حدوث (مقاله)|برهان حدوث]]، [[دانشنامه کلام اسلامی ج۲ (کتاب)|دانشنامه کلام اسلامی ج۲]]، ص۱۵۸-۱۶۲.</ref>. | |||
== منابع == | == منابع == | ||
{{منابع}} | {{منابع}} | ||
#[[پرونده:10119661.jpg|22px]] [[مسلم محمدی|محمدی، مسلم]]، [[فرهنگ اصطلاحات علم کلام (کتاب)|'''فرهنگ اصطلاحات علم کلام''']] | # [[پرونده:1100222.jpg|22px]] [[محمد ایزدی‌تبار|ایزدی‌تبار، محمد]]، [[برهان حدوث (مقاله)|برهان حدوث]]، [[دانشنامه کلام اسلامی ج۲ (کتاب)|'''دانشنامه کلام اسلامی ج۲''']] | ||
# [[پرونده:10119661.jpg|22px]] [[مسلم محمدی|محمدی، مسلم]]، [[فرهنگ اصطلاحات علم کلام (کتاب)|'''فرهنگ اصطلاحات علم کلام''']] | |||
# [[پرونده:9030760879.jpg|22px]] [https://lib.eshia.ir/23022/11/4698 کتابخانه مدرسه فقاهت، دانشنامه بزرگ اسلامی، ج۱۱] | |||
# [[پرونده:9030760879.jpg|22px]] [[جعفر کریمی|کریمی]] و [[قدرت الله فرقانی|فرقانی]]، [[توحيد از ديدگاه عقل و نقل (کتاب)|توحيد از ديدگاه عقل و نقل]]، ج۱، | |||
{{پایان منابع}} | {{پایان منابع}} | ||
| خط ۲۶: | خط ۸۱: | ||
{{پانویس}} | {{پانویس}} | ||
{{خداشناسی}} | |||
[[رده:خداشناسی]] | [[رده:براهین خداشناسی]] | ||
نسخهٔ کنونی تا ۲۸ مارس ۲۰۲۴، ساعت ۱۱:۰۵
این مدخل زیرشاخهٔ بحث اثبات وجود خدا است. برهان حدوث از چند منظر متفاوت، بررسی میشود: برهان حدوث در قرآن - برهان حدوث در کلام اسلامی - برهان حدوث در فلسفه اسلامی - برهان حدوث در فرهنگ و معارف انقلاب اسلامی - پرسش مرتبط نداردحدوث یعنی نو پیدا شدن و پدید آمدن چیزی که نبوده و در اصطلاح کلامی و فلسفی، به معنای وجود بعد از عدم است. مسأله حدوث و قدم عالم از قدیم در بین پیروان ادیان مطرح بوده که برخی آن را حادث و برخی قدیم میدانند. متکلمان اسلامی نظریه حدوث را پذیرفته و برای اثبات وجود خداوند، به برهان حدوث استدلال می‌کنند که به دو نوع حدوث صفات و اعراض تقسیم میشود. این استدلال بر دو اصل سرشت آغاز شونده و ناپایدار جهان و نیازمندی هر امر حادث به عاملی عاری از حدوث که به او هستی و تعیّن بخشد، استوار است.
معناشناسی
حدوث در لغت یعنی رخ دادن، نو پیدا شدن، روی دادن امری تازه و پدید آمدن چیزی که نبوده است[۱] و در اصطلاح کلامی فلسفی، وجود بعد از عدم را حدوث می‌نامند[۲]. حادث عبارت است از موجود مسبوق به عدم[۳]، یا موجودی که دارای آغاز بوده[۴]، یا چیزی که وجودش مسبوق به عدم باشد[۵].
برخی متکلمان که قیام حوادث به ذات خداوند را جایز می‌شمارند، حادث را به اولین موجود صادر شده از خداوند که قائم به اوست اختصاص داده، بقیه موجودات برخوردار از حدوث را محدَث می‌نامند[۶].[۷]
پیشینه تاریخی برهان
مسأله حدوث و قدم عالم، از جمله مباحثی است که از قدیم مطرح بوده و در آثار ارسطو و افلاطون نیز آمده است[۸]. پیروان ادیان، طرفدار اندیشه حدوث عالم بوده، تمام اجسام عالم و صفات آنها را حادث میدانند. نظریه دیگر این است که اجسام عالم قدیم و صفات آنها حادث است. این اندیشه به انکساغورس، فیثاغورث، سقراط و ثنویه نسبت داده شده است[۹].
متکلمان و فیلسوفان در اصل حدوث عالم اختلافی ندارند، بلکه اختلاف، در چگونگی این حدوث است؛ یعنی اینکه آیا عدم سابق، عدم ذاتی است یا عدم زمانی. متکلمان آن را عدم زمانی گرفته، عالم را حادث زمانی میدانند، ولی فیلسوفان عدم سابق را به عدم ذاتی تفسیر کرده، عالَم را حادث ذاتی میدانند[۱۰].
استدلال متکلمان اسلامی به برهان حدوث برای اثبات وجود صانع قدیم، پیشینه‌ای طولانی دارد و با توجه به اینکه پیشوایان معصوم (ع) نیز در مناظرات خود برای اثبات وجود خداوند، به حدوث عالم استدلال می‌کرده‌اند[۱۱] شاید بتوان گفت اصحاب ائمه نیز از این برهان استفاده کرده‌اند.
مطابق آنچه در کتب کلامی بدان تصریح شده، برهان حدوث، در زمان ابوالهذیل علاف و شاگردش نظام، برهانی رایج بوده و تقریرات این دو در متون کلامی آمده است[۱۲]. از قدمای متکلمان، شافعی [۱۳] و شیخ صدوق[۱۴] به طور مفصل آن را مطرح کرده و به دفع اشکالات آن پرداخته‌اند. در میان فیلسوفان نیز از کلمات فارابی در فصوص الحکم[۱۵]، استناد به این برهان استفاده میشود. برخی سابقه برهان حدوث را پیش از اسلام و برگرفته از کلام فرفوریوس دانسته‌اند[۱۶]، بلکه متکلمان تصریح دارند که برهان حدوث، روش ابراهیم خلیل (ع) است[۱۷].
برهان حدوث از دیرباز به دو روش حدوث اجسام یا جواهر عالم و حدوث صفات یا اعراض اجسام مطرح شده است[۱۸]. از راه حدوثِ نفس ناطقه نیز به اثبات خدا پرداخته میشود[۱۹].[۲۰]
ساختار برهان حدوث نزد متکلمان
ساختار کلی اغلب دلیل‌هایی که متکلمان بر اثبات وجود خداوند آورده‌اند، بر دو اصل استوار است: نخست سرشت آغاز شونده و ناپایدار جهان (حدوث) و دوم نیازمندی هر امر حادث به عاملی عاری از حدوث که به او هستی و تعین بخشد. الف) مفهوم حدوث به دو گونه حدوث ذاتی و زمانی تقسیم شده است، پیش از فلاسفه در اندیشه و زبان متکلمان جای گرفته و معنایی جز همان حدوث زمانی از آن تصور نمی‌شده است. در این معنا جهان حادث چیزی است که زمانی وجود نداشته و سپس در مقطعی از زمان پدید آمده است[۲۱]. تنوع برهان‌های متکلمان بیشتر حاصل این دلیل‌های گوناگون است که بر اصل حدوث جهان اقامه کرده‌اند:
- استدلالی که شهرستانی آن را به ابوالحسن باهلی نسبت داده است[۲۲]، مبتنی بر نوعی قیاس تمثیلی میان وضع موجودات و کل جهان مخلوق است. مطابق این‌گونه استدلال موجودی مانند انسان نمی‌تواند خود را از مرحله آغازین پیدایش به مراحل رشد و کمال رسانده باشد. بنابراین، انتقال موجودات از حالی به حال دیگر، وابسته به فعل صانعی مدبر است. این استدلال بسیط که باید نمونه‌ای از برهان نظم یا اتقان صنع نیز به شمار آید، از سیاق برخی آیات قرآنی[۲۳] در تذکار به آفرینش الهی برگرفته شده است.
- مطابق نگرش عام متکلمان، جهان ترکیبی است از ذرات تجزیه‌ناپذیر که اجسام و پدیده‌های طبیعی در فرایندهایی از اجتماع و افتراق آنها به وجود آمده‌اند. ذرات نخستین هرچند ازلی فرض شوند، جز در گسستگی و پیوستگی با یکدیگر نمی‌توانند برای پیدایش جهان طبیعت کافی باشند[۲۴].
- اعتقاد به اینکه تمامی اجزاء جهان متشکل از دو جنس بنیادی جوهر و عرض‌اند، از اصول مهم در کلام اسلامی است که به ویژه در سنت اشاعره بسط و تأکید بیشتری یافته است. جوهر یا جوهر فرد در مفهوم کلامی ـ برخلاف معنی مصطلح آن در فلسفه ارسطویی ـ بر ذره یا جزء تجزیه‌ناپذیر اطلاق میشود که اجسام از ترکیب آنها پدید آمده‌اند. عرض که مایه تمایز و منشأ اوصاف هر یک از جوهرهاست، از جوهر جدایی‌ناپذیر است[۲۵].
صورت‌های دیگری از استدلال بر پایه حدوث اعراض در میان متکلمان رواج داشته است. یکی از ادله مشهور در این زمینه بر مبنای حرکت و سکون است. جسم خالی از حرکت و سکون نیست و این هر دو عرض و حادث‌اند. مبانی این حکم موضوع بحث‌های طبیعی گسترده‌ای در آثار کلامی متأخرتر بوده است[۲۶].
ب) مقدمه دوم برهان حدوث این است که جهان مخلوق با وصف حدوث به صانعی غیرحادث نیاز دارد. اثبات این مقدمه را نیز متکلمان اشعری به چند صورت طرح کرده‌اند:
- باقلانی در استدلال بر این ضرورت می‌گوید: همچنان‌که نوشته را بدون وجود نویسنده و ساختمان را بدون وجود سازنده نمی‌توان پذیرفت، حرکات افلاک و نقش‌های جهان مستلزم وجود صانعی حرکت‌بخش و نقش‌آفرین است. استدلال دوم باقلانی که اثبات این اصل را از شکل بسیط آن به شیوه برهان فلسفی نزدیک‌تر می‌کند، این است که موجودات حادث به حسب ذات بر یکدیگر تقدم و تأخر وجودی ندارند. اینکه هستی یافتن یک چیز پیش از چیز دیگری تحقق یافته است، ثابت می‌کند که باید فاعلی تقدیم و تأخیر آنها را رقم زده باشد[۲۷]. باقلانی در دلیل سوم خود مفهوم تازه‌ای را وارد بحث می‌کند. وی می‌گوید: ما می‌دانیم که هر یک از اجسام عالم در مقام حدوث می‌توانسته‌اند واجد ترکیب و صورتی باشند به جز آنچه اکنون دارند؛ اما تعین یافتن آنها به این وضع خاص نمی‌تواند به خود آنها نسبت داده، یا صرفاً ناشی از قابلیت پذیرش دانسته شود. بنابراین، لازم بوده است که عاملی تعیّن بخش از سر قصد به حادثی که به تعبیر باقلانی «صحت» پذیرش صور گوناگون را داراست، صورت معینی را اختصاص داده باشد[۲۸].
- جوینی در تقریر کامل‌تری از آنچه باقلانی به صحت تعبیر کرده بود، مفهوم «جواز» را به میان می‌آورد. این مفهوم در استدلال دیگری از جوینی به صورت دلیل مستقلی درمی‌آید که در عین داشتن ویژگی کلامی، شبیه به مفهوم فلسفی امکان است[۲۹].
- غزالی در "الاقتصاد برهان" خود را بر وجود خدا با اصل حدوث جهان آغاز می‌کند و به این حکم می‌رساند که هر آنچه حادث باشد، نیازمند سبب است تا حادث را که وجود و عدم آن امکان دارد، به وجود آورد[۳۰]. غزالی در مفهوم وجوب و امکان ابن سینا متأثر بوده است، اما دیدگاه او با لوازم فلسفی این مفهوم نسبتی ندارد. به عقیده او سببیّت به معنای ضرورت صدور ترتب عِلّی که در برهان ابن سینا مورد نظر است، به قدیم بودن جهان و نفی قدرت و اراده الهی در آفرینش می‌انجامد[۳۱]. فخرالدین رازی در بیان اقسام برهان‌های متکلمان به ادله مبتنی بر امکان نیز پرداخته است؛ اما تمایز بین برهان امکان و برهان حدوث (اصل جواز) در برخی آثار او چندان روشن نیست[۳۲].
- برخی از متکلمان در تقریر خود از برهانی که بر اثبات نیاز حادثات به مُحدِث آورده‌اند، به مقدمه دیگری نیز در رد تسلسل پرداخته‌اند تا این فرض را نفی کنند که پیدایش حادثات از یکدیگر میتواند تا بی‌نهایت امتداد داشته باشد و نتیجه این فرض بی‌آغاز بودن جهان و بی‌نیازی آن از خالق است[۳۳].
اقسام حدوث
- حدوث زمانی: منظور از حدوث زمانی یک موجود، یعنی آن موجود پس از اینکه در برهه‌ای از زمان وجود نداشته، پا به عرصه وجود گذارده است.
- حدوث ذاتی: منظور از حدوث ذاتی آن است که یک موجود در ذات خود به‌گونه‌ای است که به خودی خود، نمی‌توانسته وجود پیدا کند، همچنان که مانعی نیز بر وجود پیدا کردن در ذاتش نبوده و ذات دیگری به او هستی بخشیده است. تفاوت افکار متکلّمان با حکمای اسلامی در همین‌جاست: متکلّمان عالَم را حادث زمانی دانسته و با توجه به آن به اثبات ذات خداوند پرداخته‌اند، اما حکما و فلاسفه اسلامی برای استدلال بر وجود خداوند، نیازی به اثبات حدوث زمانی عالم نمی‌بینند و تنها حدوث ذاتی آن را کافی میدانند[۳۴]
روش حدوث اجسام
بیشتر متکلمان، برهان حدوث را به همین روش مطرح کرده[۳۵]، آن را شیوه ابراهیم خلیل (ع) میدانند[۳۶]. برخی این روش را بر روش حدوث صفات یا اعراض، ترجیح داده، وجوهی برای ترجیح آن بیان کرده‌اند[۳۷]. تقریر استدلال بدین نحو است: اجسام عالم حادث‌اند و هر حادثی نیازمند محدث است؛ پس اجسام عالم نیازمند محدث‌اند، و محدثِ اجسام، جسم و جسمانی نیست وگرنه دور یا تسلسل پیش می‌آید که باطل است، در نتیجه مؤثر در عالم، قدیم است[۳۸].
قاضی عبدالجبار در این خصوص سه وجه مطرح می‌کند. در وجه اول، ابتدا از راه حدوث اعراض، وجود خدا و صفات وی را ثابت می‌کند و سپس از راه ادله سمعیه به حدوث اجسام می‌پردازد. در وجه دوم نیز از راه حدوث اعراض، وجود خداوند و قدم وی را ثابت کرده، سپس این‌گونه استدلال می‌کند که اگر اجسام قدیم باشند، مانند خدا خواهند شد و خداوند مانند ندارد. به وجه سوم که مؤسس آن را ابوالهذیل علاف می‌داند، روی آورده، چنین می‌نویسد: هیچ جسمی خالی از اعراض، حادث نیست و آنچه از حوادث خالی نیست، خود حادث است[۳۹]. در این استدلال، منظور از اعراض، اکوان چهارگانه: حرکت، سکون، اجتماع و افتراق است[۴۰]. به هر حال، این استدلال بر حدوث اجسام که روش مشهوری است، متضمن چهار ادعاست: وجود اعراض، حدوث اعراض، خالی نبودن جسم از اعراض حادث و حادث بودن آنچه از حوادث خالی نیست[۴۱].
برخی برای اثبات حدوث اجسام، از امکان بهره گرفته‌اند. اینان می‌گویند ما سوای خداوند، همه ممکن است. هر ممکن‌الوجودی، حادث است؛ پس ما سوای خداوند؛ خواه جسم باشد، یا جزء لایتجزی، عرض و یا غیر از اینها، همه حادث است. اما حدوث ممکنات بدان دلیل است که ممکن، محتاج به مؤثر است و تأثیر مؤثر، یا در حال وجود اثر است، یا در حال عدم آن و یا در حال حدوثش. شق اول، تحصیل حاصل است و باطل و بر دو تقدیر دیگر، حدوث اثر لازم می‌آید[۴۲]. برخی، حکم به بداهت را به بیشتر متکلمان نسبت داده، آن را بر مبنای ایشان متفرع میدانند که حدوث، مناط نیازمندی به علت است[۴۳].[۴۴]
نقد نظریه بداهت
در نقد نظریه بداهت گفته شده است: اگر نیازمندی حادث به محدث بدیهی می‌بود، عقلا در آن اختلاف نظر نداشتند و استدلال بر آن ناممکن می‌نمود[۴۵]. متکلم و فیلسوف هر دو قبول دارند که حادث، نیازمند محدث است، ولی در غیر حادث اختلاف دارند[۴۶]. استدلال آوردن برای این مقدمه نیز دلیل نظری بودن آن نیست؛ زیرا احتمال می‌رود دلیل اقامه شده دلیلی تنبیهی باشد[۴۷]. اما اینکه بگوییم نیاز داشتن حادث به سبب بدیهی است، ولی مطلوب، چیز دیگری است که نظری است، با آنچه از برهان حدوث انتظار می‌رود، موافقت ندارد؛ زیرا در برهان حدوث، با مقدمه دوم تنها می‌خواهیم محدث را اثبات کنیم، ولی اینکه محدث امری بدون تغییر و تبدیل است، با بطلان دور و تسلسل به دست می‌آید[۴۸].
برخی نیز با اینکه از طرفداران بدیهی بودن کبری هستند، در تبیین آن از امکان، بهره جسته، با توجه به ممکن بودن حادث، به بداهت کبرای فوق حکم کرده‌اند، اما تصریح دارند که این‌گونه تحلیل و توضیح، تنها برای تبیین مفردات قضیه است[۴۹].[۵۰]
روش حدوث صفات یا اعراض
از این روش به دلیل آفاق و انفس که در آیه ﴿سَنُرِيهِمْ آيَاتِنَا فِي الْآفَاقِ وَفِي أَنْفُسِهِمْ حَتَّى يَتَبَيَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ أَوَلَمْ يَكْفِ بِرَبِّكَ أَنَّهُ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ شَهِيدٌ﴾[۵۱] بدان اشاره شده تعبیر میشود[۵۲]. بی‌تردید این شیوه، از نظر کبری با روش پیشین تفاوتی ندارد، تنها تفاوت در ناحیه صغری (مقدمه اول) است. دلیل دیگری بر حدوث اعراض اقامه شده است: اعراض متضاد، در محل واحد به طور تعاقبی حاصل می‌شوند. بی‌تردید نمی‌توان آن را از باب کمون و بروز دانست؛ به این معنا که اعراض از ازل در آن محل مجتمع بوده و ظهورشان به طور تعاقبی است، چون فرض این است که این اعراض با هم تضاد دارند و اجتماع اضداد محال است، پس باید گفت یکی از بین می‌رود و دیگری به وجود می‌آید، و این نشانه حدوث است[۵۳].[۵۴]
اشکالات برهان حدوث
- حدوثِ زمانی عالم، فاقد تصور صحیح است؛ زیرا حدوث زمانی به معنای مسبوق بودن وجود شیء به عدم زمانی است و این معنا در برخی از اجزاء عالم تحقق دارد ولی در همه اجزاء عالم و در مجموع عالم قابل تحقق نیست[۵۵]. برخی برای ظرف عدم سابق به جای زمان موهوم، تعبیر زمان منتزع را به کار برده‌اند[۵۶]. استفاده از واژه حدوث دهری برون‌رفت دیگری است که میرداماد به آن روی آورده است. وی مجموع عالم زمانیات را حادث به حدوث دهری دانسته و می‌گوید در حدوث زمانی، ظرف عدم سابق، زمان است ولی در حدوث دهری، ظرف آن، دهر است[۵۷]. تنها راه این است که از حدوث زمانی به معنای مسبوق بودن به عدم زمانی رفع ید کرده، حدوث عالم را به معنای حدوث تجددی یعنی تغیر و دگرگونی، تدریج و تجدد بدانیم[۵۸] و عدم سابق را که متکلمان بر آن اصرار دارند بر عدم در مرتبه، حمل کنیم. این تفسیر از حدوث را برخی حدوث مراتبی یا حدوث سرمدی نامیده، برای برون‌رفت از اشکال فوق به آن توجه کرده‌اند[۵۹].
- مهم‌ترین دلیل بر حدوث زمانی عالَم عبارت بود از: «اجسام از اعراض حادث خالی نیست و آنچه از حوادث خالی نیست، حادث است». به این دلیل اشکال شده به اینکه: ممکن است اعراض حادث که به صورت تعاقبی بر جسم وارد می‌شوند، همه به یک عرض ازلی برگردند[۶۰]، یا این مقدمه که "ما لا یخلو عن الحوادث حادث" ناتمام دانسته شود، هر چند متکلمان آن را بدیهی دانسته‌اند[۶۱]، ولی فیلسوفان به انکار بداهت آن پرداخته، آن را نیازمند اثبات میدانند[۶۲]، بلکه اشکالات زیر را در رد آن مطرح کرده‌اند:
- خالی نبودن جسم از اعراض حادث دلالت بر حدوث جسم ندارد[۶۳]؛
- همان‌طور که خالی نبودن جسم از اعراض، دلیل عرض بودن جسم نیست، خالی نبودن جسم از حوادث نیز دلیل حادث بودن آن نمی‌شود[۶۴]؛
- ممکن است فرض کنیم هر یک از اجسام عالم طبیعت حادث باشند، ولی اصل طبیعت اجسام، مستمر و ازلی باشد[۶۵]. در پاسخ از این اشکالات می‌‌توان گفت اگر عرض اولی ازلی باشد، بر پایه قاعده "ما ثبت قدمه امتنع عدمه" نباید زایل شود[۶۶]. در نقد عدم تناهی سلسله حوادث، افزون بر ادله بطلان تسلسلِ حوادث نامتناهی که از جمله آنها برهان تطبیق است[۶۷]، گفته شده که پذیرفتن حدوث هر یک از اعراض و ادعای عدم تناهی آنها، تناقض‌گویی آشکار است[۶۸]. مقایسه اعراض حادث در جسم، با افعال خداوند نیز صحیح نیست؛ چه اینکه افعال خداوند از ذات وی بیرون بوده، به غیر او قائم است، ولی اعراض حادث، به جسم قائم است[۶۹]. شبهه ازلیّت طبیعت جسم، از دیدگاه متکلم و فیلسوف هر دو ناتمام است؛ زیرا متکلمان، وجود کلی طبیعی را در خارج نمی‌پذیرند[۷۰] و از دیدگاه فیلسوفان، هرچند کلی طبیعی در خارج موجود است، ولی وجودی بالذات و جدای از افرادش ندارد، بلکه وجود کلی طبیعی در خارج به وصف کثرت (در ضمن افراد) است، نه به وصف وحدت شخصی[۷۱].
- حدوث زمانی عالم با مؤثر تام قدیم که خداوند است، سازگاری ندارد؛ زیرا با وجود علت تامه، اثر آن نیز تحقق می‌یابد و از آنجا که علت تامه عالم یک مؤثر تام قدیم است، لازمه آن قِدَم عالم خواهد بود[۷۲]. مبنای این سخن، انفکاک‌ناپذیری اثر از علت تامه است. متکلمان در رد این اشکال از راه معارضه نیز وارد شده و گفته‌اند این اشکال درباره حوادث کنونی که هر روز با آن مواجه بوده و حدوثش معلوم است، نیز مطرح میشود؛ علت هر یک از این حوادث یا قدیم است یا حادث. در صورت اول باید معلول نیز قدیم باشد و صورت دوم به تسلسل می‌انجامد[۷۳].
- از دیگر اشکالات اینکه لازمه حادث دانستن اجسام بر اساس ما لا یخلو من الحادث حادث، حادث بودن ذات خداوند است[۷۴]. از این اشکال پاسخ داده شده است که متکلمان، حدوث اجسام را از بابت اینکه محل حوادث، حادث است اثبات نمی‌کنند تا به اراده خداوند نقض شود، بلکه آن طور که از متون معتبر کلامی[۷۵] پیداست، درصددند از راه ملازمه میان اعراض حادث و اجسام به مطلوب خود برسند و روشن است که میان اراده الهی و ذات وی ملازمه‌ای نیست[۷۶]. در جواب گفته شده است که اراده خداوند در مقابل کراهت است و خداوند در مورد هر امری، یا مرید است یا کاره و محال است از هر دو خالی باشد، پس ذات خداوند، با حوادث ملازم است[۷۷].
- این برهان، بدون کمک گرفتن از اصطلاح امکان، تمام نیست و شاید ـ چنان‌که علامه حلی می‌گوید ـ به دلیل اینکه خواجه طوسی در تجرید، برای اثبات صانع، از برهان حدوث استفاده نکرده است، همین نکته باشد[۷۸]. برخی در مقدمه اول برهان، برای اثبات حدوث عالم از امکان بهره گرفته‌اند[۷۹] و برخی از آنجا که روش نیازمندی به علت را امکان میدانند نه حدوث، در مقدمه دوم برای اثبات نیازمندی حادث به مؤثر، به امکان روی آورده‌اند[۸۰]. اگر از همه اینها چشم‌پوشی کرده، حدوث عالم را بدون امکان، تمام کنیم و نیازمندی حادث به مؤثر را بدیهی بدانیم، یا آن را با دلیل دیگری غیر از امکان ثابت کنیم، باز هم به امکان نیازمند هستیم؛ زیرا با برهان حدوث، تنها توانسته‌ایم صانع قدیم را ثابت کنیم، ولی اگر بخواهیم اثبات کنیم که محدث عالم از دایره عالم امکان بیرون بوده، واجب‌الوجود است، باید به امکان متوسل شویم[۸۱].
برهان حدوث، نیازمندی موجودات را به خداوند در حالت بقا نیز اثبات می‌کند؛ زیرا اجسام عالم، بدون اعراض، تحقق خارجی ندارند و اعراض همواره در تبدل و تغییر بوده، لحظه به لحظه متجدد می‌شوند، پس عالم همواره به مؤثر نیازمند است، بلکه باید بگوییم اجسام نیز لحظه به لحظه تحقق پیدا می‌کنند، پس بقایی مطرح نیست تا اشکال وارد شود. مگر اینکه این اشکال را فرضی و تقدیری بگیریم؛ یعنی به فرض اینکه موجودات بقا داشته باشند، به مقتضای برهان حدوث، در بقا به خداوند نیازمند نیستند[۸۲].
منابع
پانویس
- ↑ مجمع البحرین، ج۱، ص۴۷۰؛ لسان العرب، ج۳، ص۷۵؛ فرهنگ فارسی، ج۱، ص۱۳۴۳.
- ↑ التعلیقات، ص۸۴؛ مقاصد الفلاسفة، ص۲۲۱.
- ↑ التعلیقات، ص۸۴؛ التعریفات، ص۱۱۶.
- ↑ اعلام النبوة، ص۱۹؛ لمع الادلة، ص۸۷؛ کتاب التوحید، ص۴۹.
- ↑ النافع یوم الحشر، ص۱۰.
- ↑ ر.ک: شرح المواقف، ج۸، ص۳۲.
- ↑ ایزدی‌تبار، محمد، برهان حدوث، دانشنامه کلام اسلامی ج۲، ص ۱۵۳-۱۵۴.
- ↑ ر.ک: المجموع للمعلم الثانی، ص۲۶.
- ↑ انوار الملکوت، ص۲۸؛ نهایة الاقدام، ص۹؛ القبسات، ص۲۴.
- ↑ لمع الأدلة، ص۲۵؛ التمهید لقواعد التوحید، ص۲۲۸؛ الاقتصاد، ص۵۸؛ اصول المعارف، ص۲۳۳؛ گوهر مراد، ص۲۲۹؛ اسرار الحکم، ص۱۲.
- ↑ التوحید، ص۲۹۳ و ۲۹۷-۲۹۸.
- ↑ الانتصار، ص۸۹؛ شرح الأصول الخمسة، ص۹۵.
- ↑ الکوکب الازهر، ص۵۳.
- ↑ التوحید، ص۲۹۷.
- ↑ فصوص الحکم، ص۹۰.
- ↑ علم کلام جدید، ص۲۸.
- ↑ الکوکب الازهر، ص۵۴؛ محصل افکار المتقدمین، ص۳۳۷؛ انوار الملکوت، ص۵۹؛ لباب المحصل، ص۹۱.
- ↑ الکوکب الازهر، ص۵۳؛ شرح الاصول الخمسة، ص۹۲ و ۹۴؛ تقریب المعارف، ص۳۷-۳۸؛ محصل افکار المتقدمین، ص۳۳۷
- ↑ مفاتیح الغیب، ص۲۴۸؛ الحکمة المتعالیة، ج۶، ص۴۵.
- ↑ ایزدی‌تبار، محمد، برهان حدوث، دانشنامه کلام اسلامی ج۲، ص۱۵۳-۱۵۴.
- ↑ مانکدیم، احمد، تعلیق شرح الاصول الخمسة، به کوشش عبدالکریم عثمان، ص۹۴؛ ابن فورک، محمد، مجرد مقالات الشیخ ابی‌الحسن الاشعری، به کوشش دانیل ژیماره، ص۲۸.
- ↑ شهرستانی، محمد، نهایة الاقدام، به کوشش آلفرد گیوم، ص۱۲.
- ↑ برای نمونه، نک: سوره مؤمنون، آیه ۱۲-۱۴.
- ↑ شهرستانی، محمد، نهایة الاقدام، به کوشش آلفرد گیوم، ص۱۱.
- ↑ باقلانی، محمد، التمهید، به کوشش جوزف مکارتی، ص۱۷-۱۸، ۲۲-۲۳؛ جوینی، عبدالملک، الارشاد، به کوشش محمدیوسف موسی و علی عبدالمنعم عبدالحمید، ص۲۳؛ همو، الشامل، ص۹۸؛ ملاحمی خوارزمی، محمود، المعتمد فی اصول الدین، به کوشش مکدرموت و مادلونگ، ص۹۶-۱۰۰، ۱۴۶؛ درباره پاسخ‌های ابن رشد، نک: ابن رشد، محمد، «الکشف عن مناهج الادلة»، ص۴۹-۵۳.
- ↑ فخرالدین رازی، المطالب العالیة، به کوشش احمد حجازی سقا، ج۴، ص۲۴۵؛ عضدالدین ایجی، عبدالرحمان، المواقف، ص۲۴۵-۲۴۷.
- ↑ باقلانی، محمد، التمهید، ص۲۳.
- ↑ باقلانی، محمد، التمهید، ص۲۳.
- ↑ ابن رشد، محمد، «الکشف عن مناهج الادلة»، ص۵۴ - ۵۵، ۶۰؛ شهرستانی، محمد، نهایة الاقدام، ص۱۵-۱۶، ۳۹-۴۰؛ نسفی، میمون، تبصرة الادلة، به کوشش کلود سلامه، ج۱، ص۷۸؛ درباره استفاده از این مفهوم در ادلة معتزله، نک: ملاحمی خوارزمی، محمود، المعتمد فی اصول الدین، ص۱۶۷.
- ↑ غزالی، محمد، الاقتصاد فی الاعتقاد، ص۱۹-۲۰.
- ↑ غزالی، محمد، تهافت الفلاسفة، به کوشش موریس بویژ، ص۸۹ - ۹۰؛ نیز نک: شهرستانی، محمد، نهایة الاقدام، ص۱۴-۱۷.
- ↑ فخرالدین رازی، محصل افکار المتقدمین، به کوشش طه عبدالرئوف سعد، ۲۱۶-۲۳۱؛ فخرالدین رازی، کتاب الاربعین، ص۷۰.
- ↑ باقلانی، محمد، التمهید، ص۲۴- ۲۵.
- ↑ کریمی و فرقانی، توحيد از ديدگاه عقل و نقل، ج۱، ص۴۴؛ محمدی، مسلم، فرهنگ اصطلاحات علم کلام، ص ۶۵.
- ↑ شرح الأصول الخمسة، ص۹۴؛ المطالب العالیة، ج۱، ص۲۰۰.
- ↑ محصل افکار المتقدمین ص۳۳۷؛ مفتاح الباب، ص۸۳.
- ↑ شرح الأصول الخمسة، ص۹۴.
- ↑ شرح الأصول الخمسة، ص۹۴؛ تقریب المعارف، ص۳۷؛ المطالب العالیة، ج۱، ص۲۰۰.
- ↑ شرح الأصول الخمسة، ص۹۴.
- ↑ الحکمة المتعالیة، ج۶، ص۴۷؛ درر الفوائد، ج۱، ص۴۳۵.
- ↑ شرح الاصول الخمسة، ص۹۵؛ تقریب المعارف، ص۳۵؛ لمع الادلة، ص۸۸.
- ↑ قواعد العقائد، ص۴۵؛ شرح حکمة العین، ص۳۵۸؛ ایضاح المقاصد، ص۲۲۶.
- ↑ ارشاد الطالبین، ص۱۵۵؛ فخرالدین رازی، المباحث المشرقیة، ج۲، ص۴۵۰-۴۵۱؛ کتاب الاربعین، ص۹۰-۹۱؛ البراهین، به کوشش محمدباقر سبزواری، ج۱، ص۶۹ – ۷۵؛ التفسیر الکبیر، ج۱۷، ص۱۰؛ نصیرالدین طوسی، تلخیص المحصل، به کوشش عبدالله نورانی، ص۲۴۲- ۲۴۵؛ شهرستانی، عبدالکریم، الملل و النحل، به کوشش محمد کیلانی، ج۱، ص۹۴.
- ↑ کتابخانه مدرسه فقاهت، دانشنامه بزرگ اسلامی، ج۸، ص۳۵۱۵
- ↑ تمهید الاصول، ص۱۹.
- ↑ المطالب العالیة، ج۱، ص۸۴ و ۱۲۹؛ مناهج الیقین، ص۵۱؛ قواعد المرام، ص۴۸.
- ↑ الاقتصاد فی الاعتقاد، ص۵۸.
- ↑ مدخل مسائل جدید، ص۱۷۲.
- ↑ الارشاد، ص۱۷؛ تبصرة الادلة، ص۷۸؛ التمهید فی اصول الدین، ص۴-۵؛ شرح العقائد النسفیة، ص۲۸.
- ↑ ایزدی‌تبار، محمد، برهان حدوث، دانشنامه کلام اسلامی ج۲، ص ۱۵۴-۱۵۷؛ مسلم محمدی|محمدی، مسلم]]، فرهنگ اصطلاحات علم کلام، ص ۶۴.
- ↑ «به زودی نشانه‌های خویش را در گستره‌های بیرون و پیکره‌های درونشان نشان آنان خواهیم داد تا بر آنها روشن شود که او راستین است؛ آیا بسنده نیست که پروردگارت بر همه چیز گواه است؟» سوره فصلت، آیه ۵۳.
- ↑ الاربعین، ج۱، ص۱۳۰؛ شرح المواقف، ج۸، ص۴؛ تفسیر القرآن الکریم، ج۲، ص۸۲.
- ↑ اصول اهل السنة، ص۲۳؛ کتاب التوحید، ص۱۷؛ التمهید لقواعد التوحید، ص۴۸.
- ↑ ایزدی‌تبار، محمد، برهان حدوث، دانشنامه کلام اسلامی ج۲، ص ۱۵۷-۱۵۸.
- ↑ ر.ک: شرح المواقف، ج۷ ص۲۲۸؛ ارشاد الطالبین، ص۱۵۰ ـ ۱۵۱.
- ↑ محصل افکار المتقدمین، ص۳۴۹؛ شوارق الالهام، ج۲، ص۳۴۷.
- ↑ القبسات، ص۲۵ ـ ۲۶.
- ↑ شرح المنظومة، ج۲، ص۵۰۹، پاورقی حسن‌زاده آملی.
- ↑ البراهین القاطعة، ج۲، ص۵۴.
- ↑ رحیق مختوم، ج۲، بخش ۵، ص۴۸۵.
- ↑ تقریب المعارف، ص۳۵؛ لمع الادلة، ص۹۰؛ الارشاد، ص۱۶.
- ↑ التعلیقات، ص۱۹۸؛ القیسات، ص۲۶۳؛ نهایة الحکمة، ص۲۷۲.
- ↑ تمهید الاصول، ص۱۷؛ رسالة ما بعد الطبیعة، ص۱۸.
- ↑ التوحید، ص۳۰۳.
- ↑ ر.ک: الحکمة المتعالیة، ج۶، ص۴۷.
- ↑ شرح المواقف، ج۷، ص۲۲۵.
- ↑ شرح المواقف، ج۷، ص۲۲۴.
- ↑ تمهید الاصول، ص۱۷؛ کشف المراد، ص۱۷۲.
- ↑ اعلام النبوة، ص۱۰.
- ↑ شرح المواقف، ج۷، ص۲۲۳؛ شرح المقاصد، ج۱، ص۴۰۹؛ قواعد المرام، ص۵۷.
- ↑ الحکمة المتعالیة، ج۶ ص۴۷.
- ↑ کشف المراد، ص۱۷۴؛ اللوامع الالهیة، ص۱۴۸.
- ↑ کشف المراد، ص۱۷۳ - ۱۷۴؛ شرح المواقف، ج۷، ص۲۲۹.
- ↑ التعلیقات، ص۱۶۸؛ المواقف، ص۲۷۷.
- ↑ الارشاد، ص۱۶؛ التمهید لقواعد التوحید، ص۴۸.
- ↑ مدخل مسائل جدید، ص۱۷۴-۱۷۵.
- ↑ رحیق مختوم، ج۲، بخش ۵، ص۴۸۸.
- ↑ کشف المراد، ص۲۸۰.
- ↑ شرح حکمة العین، ص۳۵۸.
- ↑ المطالب العالیة، ج۱، ص۲۰۰.
- ↑ معالم اصول الدین، ص۳۴؛ قواعد المرام، ص۶۷؛ تفسیر القرآن الکریم، ج۲، ص۸۳؛ رحیق مختوم، ج۲، بخش ۵، ص۴۷۹.
- ↑ ایزدی‌تبار، محمد، برهان حدوث، دانشنامه کلام اسلامی ج۲، ص۱۵۸-۱۶۲.