اراده الهی در کلام اسلامی

این مدخل زیرشاخهٔ بحث اراده الهی است. اراده الهی از چند منظر متفاوت، بررسی می‌شود: اراده الهی در کلام اسلامی - اراده الهی در فقه سیاسی - پرسش مرتبط ندارد

مقدمه

اراده در برابر کراهت وصف موجود قادر مختار، و آخرین جزء علت تامه فعل. اراده مصدر باب افعال از ریشه رود به مفهوم خواستن، قصد کردن و عزم است.

در آثار کلامی هم از اراده الهی و هم از اراده بشری بحث شده است. اراده از صفات ثبوتیه خداوند و مرید از اسمای الهی است. گفت و گو درباره حقیقت اراده الهی، وصف ذات یا فعل بودن، قدیم یا حادث بودن، ارتباط اراده با دیگر صفات الهی، گستره آن و نیز بحث درباره گوهر اراده انسان، و چگونگی ربط آن به اراده الهی در کلام و فلسفه اسلامی سابقه ای دیرین دارد و در منابع اصلی معارف اسلامی مورد توجه بسیار قرار گرفته، تا آنجا که لفظ اراده و مشتقات آن ۱۳۷بار در قرآن آمده و کانون سخنان فراوانی از امامان معصوم (ع) قرار گرفته است.

متکلمان و فیلسوفان مسلمان اراده انسان را از شئون نفس و در زمره کیفیات یا افعال آن دانسته و درباره گوهر آن به گفت وگو پرداخته اند: جمهور اشاعره آن را صفتی دانسته‌اند که مرجِح یا مخصص یکی از دو طرف فعل و ترک است و آن را وصفی مغایر با علم و قدرت به شمار آورده‌اند؛ شمار زیادی از معتزله آن را از سنخ ادراک به شمار آورده، آن گاه اراده را به اعتقاد نفع و کراهت را به اعتقاد ضرر تفسیر کرده‌اند. برخی، آن را شوق و کسانی شوق مؤکد دانسته‌اند. دسته ای از حکیمان، آن را به عزم تعریف کرده و سپس در مقام فرق‌گذاری میان عزم و شوق، عزم را میل اختیاری و شوق را میل طبیعی دانسته‌اند، با این استدلال که: گاه اراده انسان به انجام دادن کاری تعلق می‌‌گیرد که به آن شوق ندارد بسان خوردن داروی تلخ و زمانی کاری را که به آن اشتیاق دارد، ترک می‌‌کند همانند ترک کردارهای لذت بخش حرام از سوی مؤمنان.

ماهیت ارادۀ الهی

ارادۀ الهی از صفات ثبوتیۀ خداوند است و در فرهنگ اصطلاحات علم کلام، دارای معانی متعددی از جمله، عدم اکراه، عدم اجبار خداوند در کارهای خویش و علم به نظام احسن است.

متکلمان و فیلسوفان قائل‌اند خداوند، "مرید" است. اراده در حقیقت به صفت علم بر می‌‌گردد. دربارۀ اینکه ماهیت ارادۀ خداوند چیست، دو نظریه مطرح است:

1. علم به اصلح: بر اساس این نظریه، ارادۀ خداوند، نفس داعی است و آن، علم الهی به اصلح است؛ یعنی اراده عبارت است از علم خدا به صلاحی که در امور نهفته است. بیشتر متکلمان شیعه بر همین عقیده‌اند. حکمای الهی نیز بر این معنا تصریح کرده و گفته‌اند که ارادۀ حق تعالی، عین علم به نظام احسن است و این علم، منشأ آفرینش جهان به شمار می‌‌آید. شیخ طوسی گفته است: معنای مرید بودن حق تعالی آن است که هر گاه کاری را مصلحت بداند، انجامش می‌‌دهد؛ چنانکه اشیای عالم را به تدریج و آنگاه که مصلح دانسته، آفریده است.
2. نظریۀ علم و امر: از منظر این دیدگاه، ارادۀ خداوند به دو معنا باز می‌‌گردد: علم به معنای آفرینش و امر به معنای تکلیف. شیخ مفید می‌‌گوید" متعلق ارادۀ الهی، کارهای خدا و بندگان است. ارادۀ خدا، علم اوست به نظام احسن و یا مصلحت نهفته در کارها؛ علمی که سبب آفرینش پدیده‌ها و انجام کارها در زمان‌های معین می‌‌شود. وصفِ ذات حق به ارادۀ ازلی، همانا وصف ذات او به علم ازلی است. وقتی ارادۀ حق به کارهای انسان تعلق می‌‌گیرد، مراد آن است که خداوند، انسان را به انجام آزادانۀ کارها فرمان می‌‌دهد.

مراحل فعل ارادی

فعل ارادی، مبادی و مراحلی دارد که در شماره و ترتیب آنها اختلاف است: از یک نظر گاه، مبادی فعل ارادی عبارت‌اند از: علم، اراده، شوق و میل. علم همان تصور امر ملایم با طبع و تصدیق به سودمندی آن است. با نظر دقیق مرحله علم ترکیبی از تصور فایده و تصدیق آن است مرحله تصدیق به فایده، داعی نام دارد؛ مرحله اراده همان آهنگ انجام دادن کار یا ترک آن است و پس از آن در بیشتر موارد مرحله شوق و سپس میل نفسانی به وجود می‌‌آید.

طبق دیدگاه دیگری، حرکت ارادی در بردارنده مراحلِ تصور، شوق، اراده و انجام دادن یا ترک کار است. کسانی نیز اراده را همان داعی دانسته‌اند.

بسیاری از عارفان اراده را نخستین منزل سلوک و حالتی در نفس عارف می‌‌دانند که از سنخ شوق و میل مفرط به پرواز است. با پیدایش این حالت در سالک، باطن وی آهنگ عالم قدس می‌‌کند تا به فیض اتصال نایل آید. تا زمانی که عارف در این منزل هست به او مرید گفته می‌‌شود. از دید برخی عارفان، اراده به ترک اراده و خود را در برابر خدا ندیدن و به هیچ انگاشتن تفسیر شده است. بدین‌سان مرید کسی است که در خدا فانی و از خود فارغ شده است.

اراده به هیچ یک از معانی بر خداوند منطبق نیست؛ زیرا با تغییر، تدریج و زوال همراه است. با این حال در اطلاق نام مرید بر خداوند و اتصاف وی به صفت اراده اختلافی نیست.

اراده در آیات و روایات

در قرآن کریم آیات بسیاری بر مرید بودن خدا دلالت دارند؛ از جمله: ﴿إِنَّمَا أَمْرُهُ إِذَا أَرَادَ شَيْئًا أَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ﴾ و ﴿إِنَّ اللَّهَ يَفْعَلُ مَا يُرِيدُ﴾.

روایات زیادی نیز اصل صفت اراده را برای خداوند اثبات می‌‌کند، برای نمونه در خلال حدیثی از امام رضا (ع) آمده است: اراده خلق، همان تصور فعل است و آنچه که در پی او واقع می‌‌شود "اعتقاد نفع، تصدیق، شوق و حرکت" ولی اراده خداوند ایجاد فعل است فقط.

دلایل عقلی بر اراده الهی

افزون بر آنچه که در متون مقدس اسلامی درباره اراده الهی آمده است، استدلال‌های عقلانی نیز از سوی متکلمان و فیلسوفان برای اثبات اصل صفت اراده اقامه شده است؛ از جمله آنکه: خداوند به همه ممکنات علم دارد و قدرت وی به گونه‌ای یکسان به همه تعلق می‌‌گیرد، با این حال برخی از ممکنات ایجاد می‌‌شوند و برخی ایجاد نمی‌شوند و به بیانی دیگر، بعضی ممکنات در زمانی خاص ایجاد می‌‌شوند، نه پیش از آن زمان و نه پس از آن و این در حالی است که در هر یک از این زمان‌ها ایجاد آن امکان‌پذیر بوده است. بنابراین، باید صفتی غیر از علم و قدرت باشد که مرجح و مخصص وجود ممکنات در زمانی خاص باشد و آن، چیزی نیست جز اراده.

در استدلال دیگری آمده که خداوند تبارک و تعالی خطاب دارد، تکلیف می‌‌کند و امر و نهی دارد و همه اینها فرع وجود اراده انجام فعل یا ترک کاری از مکلفان است.

هر چند متکلمان و حکیمان مسلمان در توصیف خداوند به اراده و اطلاق نام مرید بر وی همداستان‌اند، ولی در تبیین حقیقت آن، آرای مختلفی دارند:

به باور برخی همچون شیخ مفید اراده الهی نسبت به افعال خویش، نفس همان افعال و نسبت به افعالِ خلق، امر به ایجاد آنهاست، به گمان گروهی، اراده الهی ابتهاج و رضایت او به فعلش است.

بعضی اراده خدا را به رضا و غضب او تفسیر کرده‌اند، در دید برخی، اراده خداوند، علم او به مصلحت فعل یا همان داعی است، برخی اراده را امری عدمی دانسته و آن را به مکره نبودن و مغلوب نبودن خدا معنا کرده‌اند، گروهی اراده خداوند به فعل خویش را داعی و علم به مصلحت، و اراده خدا به فعل غیر را امر به آن فعل دانسته‌اند. بیشتر حکیمان اراده خدا را علم او به نظام اصلح و عین قدرت و علمش در مرتبه ذات دانسته‌اند.

قدیم یا حادث بودن اراده الهی

درباره صفت ذات یا صفت فعل بودن و نیز قدیم یا حادیث بودن اراده الهی نیز دیدگاه‌های متفاوتی ارائه شده است: همه فیلسوفان و متکلمانی که اراده را به علم ذاتی خداوند تفسیر کرده‌اند آن را صفت ذاتی می‌‌دانند. اشاعره نیز با اینکه اراده را غیر از علم و قدرت دانسته‌اند از صفات ذات و قدیم می‌‌دانند؛ زیرا حادث بودن اراده اراده دیگری را می‌‌طلبد و به دور یا تسلسل می‌‌انجامد برخی از معتزله اراده را امری حادث و قائم به ذات خود می‌‌دانند، نه قائم به ذات خداوند و برخی دیگر از معتزله آن را صفت ذات دانسته و معتقدند اراده متعلق به حادثات، حادث است. کرّامیه آن را حادث و با این حال قائم به ذات خداوند دانسته‌اند.

علامه طباطبایی بر آن است که تفسیر اراده خداوند به علم ذاتی او نادرست است؛ زیرا مفهوم علم با مفهوم اراده مغایر است و از طرفی هرگاه اراده به معنای بشری آن را از صفات نقص پیراسته نماییم، چیزی که بتوان آن را صفت ذات دانست باقی نمی‌ماند. طبق این دیدگاه اراده، پس از پیرایش از نواقص، صفت فعل خداوند می‌‌شود، درست همانند خلق و ایجاد که از مقام فعل انتزاع می‌‌شوند. این نظریه با ظاهر روایاتی که از پیشوایان معصوم (ع) در این باره نقل شده هماهنگ است. در این روایات تصریح شده که اراده، صفت فعل الهی است ومرید بودن ازلی خداوند انکار شده است چنان که عینیت اراده با علم خداوند نیز مردود دانسته شده است و نیز مشیت خداوند حادث به شمار آمده است به باور برخی همچون فیض کاشانی اراده هم از صفات ذات خداوند است و هم از صفات فعل، آنچه از صفات ذات الهی است اختیار ذاتی اوست و آنچه از صفات فعل الهی است ایجاد و احداث به شمار می‌‌آید. وی معتقد است روایات یاد شده ناظر به معنای اخیر است و با این حال معنای ذاتی آن را نفی نمی‌کند.

ملاصدرا در توجیه این روایات به نقل از استادش میرداماد می‌‌گوید: اراده الهی همانند علم وی مراتبی دارد و به همین مناسبت دو کاربرد دارد: گاهی اراده به معنای مصدری و در مفهوم احداث و ایجاد به کار می‌‌رود، که در حقیقت معنای مرید بودن را افاده می‌‌کند. در این کاربرد اراده، صفت ذات است و گاهی به معنای اسم مصدری و مفهوم فعل حادث متجدد استعمال می‌‌شود، که در این کاربرد اراده حادث است و از مقام فعل خداوند که به ممکنات تعلق می‌‌گیرد، انتزاع می‌‌شود.

به اعتقاد برخی محققان اراده دست کم به دو معنا به کار می‌‌رود: یکی خواستن، و دیگری تصمیم گرفتن. اراده به معنای خواستن در نفوس حیوانی و انسانی از سنخ کیف نفسانی است، ولی معنای تجرید شده آن، قابلیت انتساب به خدای متعال را دارد، بنابراین اراده به این معنا از صفات ذات الهی و حقیقت آن همان حُب الهی و عین ذات اوست. اما اراده به معنای تصمیم گرفتن در انسان از کیفیات نفسانی یا افعال نفس و امری حادث در نفس و مسبوق به تصور، تصدیق و شوق است و ساحت الهی از آن منزه و مبراست. با این حال می‌‌توان آن را در قالب صفت فعلی و اضافی مانند خلق، رزق و تدبیر برای خدای متعال در نظر گرفت که از مقایسه میان افعال و مخلوقات با ذات الهی از آن حیث که حبّ به خیر و کمال دارد انتزاع می‌‌شود و چون یکی از دو سوی اضافه، قیود زمانی و مکانی دارد، می‌‌توان چنین قیودی را برای اراده الهی به لحاظ متعلقش در نظر گرفت.

رابطه اراده با قدرت

فیلسوفان و متکلمان درباره نسبت اراده با قدرت بحث کرده و در تفاوت آن دو گفته‌اند: قدرت به معنای مبدئیت فاعل حی مختار برای افعالش به هر دو سوی فعل مقدور به شکل یکسان تعلق می‌‌گیرد، ولی اراده تنها با یکی از دو طرف فعل مقدور پیوند دارد ووقوع آن را به وجوب بالذات در مورد خداوند و به وجوب بالغیر در مورد غیر خدا واجب می‌‌کند. قدرت الهی نامتناهی است و دامنه شمول آن هر ممکنی را پوشش می‌‌دهد، ولی مقدور بودن چیزی وقوع آن را لازم نمی‌کند و تنها اموری در خارج پدیدار می‌‌شوند که اراده الهی به آنها تعلق گیرد.

در اینکه اراده انسان وصفی مغایر با قدرت اوست نزاعی نیست، اما در این که صفت اراده الهی عین قدرت وی است، اختلاف هست؛ بسیاری از حکیمان و متکلمان آن دو را یکی دانسته‌اند، اما برخی آنها را مغایر می‌‌دانند.

اراده و اختیار

مسئله دیگر درباره اراده، مقایسه آن با اختیار است: اختیار در نظر آوردن دو طرف فعل مقدور و ترجیح یکی بر دیگری است و اراده انجام دادن یکی از آن دو بر اساس ترجیح عقلانی است. با این حال، باید توجه داشت که اختیار کاربردهای مختلفی دارد: گاهی در مقابل جبر محض قرار می‌‌گیرد؛ به این معنا که فاعل با شعور بر اساس خواست خود بی‌آنکه مقهور دیگری باشد کاری انجام دهد. کاربرد دیگر اختیار، جایی است که فاعلی دو نوع گرایش متضاد داشته و یکی را بر دیگری ترجیح دهد. در این کاربرد، اختیار مرادف اراده و ملاک تکلیف، پاداش و کیفر است. مفهوم دیگر اختیار، آن است که کاری مطابق گرایش درونی فاعل انجام گیرد، بی‌آنکه از خارج فشار و تهدیدی متوجه او شود. در این کاربردفعل اختیاری مقابل فعل اکراهی است. معنای دیگر آنکه کاری در اثر محدودیت امکانات و در تنگنا قرار گرفتن فاعلِ آن انجام نشود که در تقابل با فعل اضطراری است. بر این اساس، کسی که در زمان قحطی برای ادامه زندگی‌اش ناچار به خوردن گوشت مردار شود، کارش اختیاری نیست، هرچند با اراده آن را انتخاب و انجام داده است. اختیار مراتبی دارد؛ بالاترین مراتب آن در خداوند متعال و سپس در مجردات تام ونازل‌ترین آن در نفوس متعلق به ماده وجود دارد. افزون بر آن، افعال اختیاری انسان نیز از نظر مرتبه اختیار متفاوتند.

اراده تکوینی و تشریعی

ارادۀ الهی به لحاظی، به تکوینی و تشریعی تقسیم شده است؛ به این بیان که فعل یا ترک فعل مورد نظر مُرید در خارج به دو گونه محقق می‌‌شود: گاهی مرید خود مستقیم و بی‌واسطه برای تحقق خواسته‌اش اقدام می‌‌کند و برای مثال برای رفع تشنگی‌اش آب می‌‌نوشد، و گاهی کسی را برای تحقق خواسته‌اش روانه می‌‌کند و برمی انگیزاند، برای مثال به او امر می‌‌کند که برایش آب بیاورد. اراده نوع اول را تکوینی و اراده نوع دوم را تشریعی نام نهاده‌اند. بدین‌سان، تعلق اراده خداوند به افعال خویش را اراده تکوینی و امر ونهی‌اش نسبت به کار اختیاری فاعل مختار دیگر را اراده تشریعی گویند.

اراده الهی و اراده انسان

درباره نسبت میان اراده الهی و اراده انسان گفته شده: اراده انسان در طول اراده و اختیار الهی قرار دارد و استناد فعل واحد به اراده دو فاعل هنگامی محال است که هر دو فاعل در عرض یکدیگر، مؤثر در انجام آن فرض شوند و به اصطلاح فاعل جانشین باشند، اما اگر هر دو فاعل در طول یکدیگر باشند استناد فعل به هر دوی آنها درست است. استناد به دو فاعل طولی تنها به این معنا نیست که اصل وجودِ فاعل بی‌واسطه مستند به فاعل با واسطه است؛ بلکه تمام شئون وجودش مستند به فاعل هستی بخش است و حتی در انجام کارهای اختیاری‌اش بی‌نیاز از او نیست و دمادم وجود و همه ی شئون وجودش را از او دریافت می‌‌دارد.

ارتباط ارادۀ حق با شرور موجود در جهان

یکی از مسائل مطرح دربارۀ موضوع ارادۀ الهی، مسئلۀ ارادۀ حق و شرور است. شروری که در جهان وجود دارند، آیا به ارادۀ خداوند موجود شده‌اند و آیا آفریدن شر با نظام احسن سازگاری دارد؟

فیلسوفان و متکلمان در پاسخ گفته‌اند: "شر" عدمی است و اراده به عدم، تعلق نمی‌گیرد. همچنین، گفته‌اند "شر" نسبی و اعتباری است و ارادۀ خداوند به آفریدن موجود اعتباری تعلق نمی‌گیرد. دیگر آنکه، آفرینش خیر کثیر، شر قلیل را همراه دارد؛ اگر خداوند برای دفع شر قلیل، آفرینش خیر کثیر را اراده نکند، همین خود، "شر" است. از سوی دیگر، خداوند حکیم است و حکمت اقتضا می‌‌کند حکیم، هیچ گاه زشتی و شر را اراده نکند؛ در نتیجه، خداوند اراده کنندۀ خوبی‌ها و نیکی‌هاست و بدی و زشتی‌ها از او نیستند.

معنای مطلق بودن ارادۀ الهی

مسئلۀ دیگر، معنای مطلق بودن ارادۀ الهی است. به این معنا که خداوند هر چه اراده کند، به همان نحو و بدون اینکه اجرای اراده‌اش بر امری ماورای خودش متوقف باشد، انجام می‌‌گیرد. بنابراین، اگر او وجود چیزی را به شکل دفعی اراده کند، آن چیز به صورت آنی و دفعی به وجود می‌‌آید و اگر وجود چیزی را به صورت تدریجی اراده نماید، آن چیز به صورت تدریجی به وجود می‌‌آید. در حقیقت ایجاد پدیده، به این نکته بستگی دارد که ذات احدیت، وجود آن چیز را به چه شکلی اراده کرده باشد (دفعتاً یا تدریجاً).

توضیح آنکه، اراده و مشیّت ما ناقص و محدود است؛ لذا اگر چیزی را اراده کنیم، باید به چیزهایی غیر از ارادۀ خود متوسل شویم و تا آن اسباب و وسایل را کسب نکنیم، از ارادۀ ما کاری ساخته نیست. همچنین به منظور تحقق اراده، سلسله‌ای از موانع را باید رفع کنیم و با وجود آن موانع، از ارادۀ ما کاری ساخته نیست؛ اما چون ارادۀ خداوند بر همه چیز محیط است و همه چیز به ارادۀ اوست؛ اسباب و وسایط و موانع نیز مولود اراده و مشیت خداست. پس، در مرتبه‌ای که ارادۀ او حاکم است، هیچ چیز در برابر او به عنوان شرط یا سبب یا مانع موجودیت نخواهد یافت و شروط و اسباب و موانع و زوال موانع، همگی مادون و محکوم و تابع ارادۀ اوست. پس، آنچه او اراده می‌‌کند، بدون هیچ وقفه‌ای، همان طور تحقق می‌‌یابد که او اراده کرده است.

اگر وجود چیزی به یک سلسله شرایط موقوف باشد، از منظر آن چیز صحیح است که بگوییم به شرایطی مشروط است؛ اما از منظر ارادۀ الهی صحیح نیست گفته شود به شرایطی مشروط است. در حقیقت اجرای ارادۀ الهی به چیزی مشروط نیست، بلکه ارادۀ الهی، آن را با همان شرط اراده کرده است و آن هم بدون هیچ وقفه و به همان نحو که اراده شده به وجود آمده است. اگر اراده و مشیت و حکمت الهی تعلق گرفته باشد که جانداران تدریجاً و در طول میلیاردها سال سلسله‌وار گردند، طبعاً موجودات به همان نحو وجود می‌‌یابند. پس غلط است بگوییم لازمۀ مشیت مطلقۀ الهی این است که همه چیز دفعی الوجود باشد، بلکه لازمۀ مشیت مطلقه الهی این است که همه چیز به همان نحو که او اراده کرده است، خواه به صورت دفعی و خواه به صورت تدریجی، بدون توقف به امری ماورای اراده پروردگار، وجود پیدا کند.

به علاوه، حکما ثابت کرده‌اند نحوۀ وجود امور تدریجی الوجود که به تدریجی منحصر است؛ نوعی دیگر از وجود، یعنی وجود ثابت و دفعی، بر آنها محال است. (علاوه بر آنکه، حکما ثابت کرده‌اند نوعی دیگر از وجود، یعنی وجود ثابت و دفعی، بر نحوۀ وجودِ امور تدریجی الوجود که به تدریجی، منحصر است، محال می‌‌باشد). پس قابلیت قابل نیز تدریج را اقتضا می‌‌کند؛ چراکه بنابر اصل حرکتِ جوهریه صدرالمتألهین شیرازی، هیچ امر ثابتی در طبیعت وجود ندارد و نمی‌تواند وجود داشته باشد. همه چیز در طبیعت تدریجی الوجود است و جز این نمی‌تواند باشد.

ادله اثبات اراده الهی

از دیرباز میان نحله‌های کلامی درباره اراده خداوند اختلاف نظر وجود داشته است؛ بدین صورت که برخی از این نحله‌ها اراده را اگرچه یکی از صفات خداوند تلقی نموده، اما آن را صفتی زاید بر ذات حق دانسته‌اند و در مقابل گروه‌های دیگری نیز صفات زاید بر ذات خداوند را به‌طور کلی و اراده زاید بر ذات خداوند را به‌طور خاص نفی کرده، اقوال گروه اول را باطل شمرده‌اند. در این مجال به‌طور مختصر دیدگاه‌های مختلف، تقریر و ادله آنان نقد و بررسی خواهد شد.

دیدگاه نخست: نفی اراده: واصل بن عطا و پیروانش معتقدند، صفات علم، قدرت، اراده و حیات از خداوند نفی می‌شوند؛ یعنی خداوند فاقد این صفات است.

بررسی: بطلان این دیدگاه بدیهی است؛ زیرا شکی نیست که اراده از صفات کمال موجودات زنده است. همچنین، بدیهی است که معطی کمال نمی‌تواند فاقد آن باشد، بنابراین، از آنجاکه خداوند متعال خالق همه موجودات و همه کمالات آنهاست، پس نمی‌تواند فاقد صفت اراده باشد.

دیدگاه دوم: اثبات اراده در مقام فعل، اما به نحو حادث و بدون محل: گروهی از معتزله مانند ابوالهذیل علاف، ابوعلی و ابوهاشم جبائی و قاضی عبدالجبار چنین اعتقادی دارند؛ چنان‌که عبدالجبار در توضیح این نظریه می‌نویسد: «خدای تعالی حقیقتاً مرید است و این صفت برای او حاصل می‌شود، بعد از آن‌که نبود]حادث است[و اینکه او به اراده‌ای محدث و تازه اراده می‌کند و درست نیست که گفته شود، او در ذاتش یا به اراده‌ای قدیم مرید است. و اینکه اراده او در محل نیست». شیخ طوسی از متکلمان امامیه نیز حدوث اراده الهی را پذیرفته و در اثبات آن می‌نویسد: «اکنون که ثابت شد، خدای تعالی اراده‌کننده است؛ از این بیرون نیست که یا بالذات اراده‌کننده است، یا به صفت اراده. اگر به صفت حقیقی، اراده کننده باشد، از آن بیرون نیست که یا صفتی معدوم است و یا صفتی موجود. اگر صفتی موجود باشد؛ از این بیرون نیست که یا در ازل، موجود بوده است، یا حادث. اگر حادث باشد؛ از این بیرون نیست که یا خود او موصوف به آن است، یا در چیز دیگر موجود است یا مستقل و لافی‌المحل موجود است».

وی پس از ابطال شقوق، شق اخیر را ثابت می‌کند و می‌نویسد: «پس از آن‌که همه اینها بیهوده گشت، به جای نمی‌ماند جز آن‌که خداوند به صفت اراده‌ای، اراده کننده باشد که آن صفت، حادث و مستقل و لافی‌المحل باشد»

بررسی: در این دیدگاه، منظور از اراده، نفیاً و اثباتاً مشخص نشده است؛ اینکه این اراده به چه معنایی و تشریعی است یا تکوینی.

دیدگاه سوم: اثبات اراده در مقام ذات به عنوان صفتی قدیم و زاید بر ذات: ابوالحسن اشعری و پیروانش خداوند را مرید و این صفت الهی را صفتی موجود قدیم و قائم به ذات [زائد بر ذات] می‌دانند. وی می‌نویسد: «افعال حق دلالت می‌کند که حق تعالی مرید است.... و مرید را صفت، ارادت.... پس به [سبب] اراده آنچه مراد است، به همان شکل مخصوص و قدر خاص در وقتی معین ظاهر شود... اراده او یکی است و ازلی که همه مرادها از فعل‌های خاص او به آن وابسته است». این دیدگاه، در حقیقت، دلیلی عقلی بر مدعای وی را در ضمن خود دارد. البته از دیگر ادله عقلی این نظریه نیز می‌توان به دلیلی که سیف‌الدین آمدی آورده است، اشاره نمود چنان‌که می‌گوید: «اگر صدق نکند که خداوند دارای اراده است، لازم می‌آید که از موجودات مرید ناقص‌تر باشد و این، محال است. چگونه متصور است که مخلوق، کامل‌تر از خالق باشد و خالق، ناقص‌تر از مخلوق؟ بداهت عقل بر رد و بطلان این مطلب حکم می‌کند». اینان برای اثبات ادعای خود از ادله نقلی همچون آیه ﴿وَمَا تَشَاءُونَ إِلَّا أَنْ يَشَاءَ اللَّهُ﴾ نیز استفاده کرده‌اند. اشعری می‌گوید: «دلیل دیگری که بیانگر مرید بودن خدا بر همه چیزهایی است که اراده کردن آن جایز است قول خدای تعالی است که می‌فرماید: ﴿وَمَا تَشَاءُونَ إِلَّا أَنْ يَشَاءَ اللَّهُ﴾ یعنی: و شما هیچ چیز را نمی‌خواهید، مگر اینکه خدا بخواهد». لازم به ذکر است که بر مبنای دیدگاه اشاعره، قائم به ذات بودن اراده خداوند همچون دیگر صفات او به معنای زاید بودن آن بر ذات است، یعنی اشاعره به اراده زاید بر ذات خداوند اعتقاد دارند، چنان‌که سیف‌الدین آمدی می‌گوید: «واجب‌الوجود به اراده، مرید و به علم عالم است و... اینها همه معانی وجودی ازلی زاید بر ذات هستند».

بررسی: این دیدگاه باطل است؛ زیرا مستلزم ترکیب در ذات خداوند است؛ درحالی‌که بنابر ادله قطعی عقلی، خداوند واجب‌الوجود و بسیط است و ترکیب در او راه ندارد. همچنین، این نظریه مستلزم آن است که خداوند در مرتبه ذات از این صفت کمالی خالی باشد و بر این اساس ذات او مرکب از وجدان و فقدان خواهد بود و جهت امکانی در او راه خواهد یافت؛ درحالی‌که خداوند، واجب‌الوجود من جمیع‌الجهات است و هیچ جهت امکانی در او راه ندارد.

دیدگاه چهارم: نفی اراده زائد بر ذات الهی: متکلمان و فلاسفه امامیه اراده زاید بر ذات الهی را نفی نموده‌اند، اما در اینکه آیا اراده خداوند تنها از مقام فعل انتزاع می‌شود یا در مقام ذات نیز می‌توان آن را اثبات نمود اختلاف‌نظر دارند که دیدگاه‌های آنان را می‌توان به صورت زیر بیان کرد:

1. برخی متکلمان امامیه مانند شیخ مفید و شیخ طوسی اراده را از صفات فعل می‌دانند؛ البته شیخ مفید اراده خدا را نسبت به افعالش، عین فعلش و اراده او را نسبت به افعال بندگان، امر او به فعل می‌داند، اما شیخ طوسی اراده خدا را امری حادث و بدون محل می‌داند. همچنین، شیخ مفید معتقد است، مرید بودن خدا تنها با ادله نقلی قابل اثبات است، اما شیخ طوسی بر آن دلیل عقلی اقامه می‌نماید. خواجه نصیرالدین طوسی و تابعان او پس از پذیرش دیدگاه مذکور در اثبات آن دو دلیل آورده‌اند:
   1. تخصیص بعض‌الممکنات فی الایجاد: یعنی همه ممکنات، ایجادشان به لحاظ علم و قدرت خداوند یکسان است، اما اینکه بعضی از ممکنات تخصیص به ایجاد یافته‌اند، نشان دهنده این است که امری غیر از علم و قدرت به آنها تعلق گرفته است که همان اراده الهی است.
   2. هر ممکنی در وقت خاص خودش موجود شده است، درحالی‌که همه زمان‌ها نزد خدا یکسان هستند و تعلق اراده خدا به ایجاد آن ممکن در آن وقت خاص دلیل بر این است که خداوند علاوه بر علم و قدرت دارای اراده است.
2. فارابی و ابن‌سینا معتقدند، همان‌گونه که در مراتب وجود باید وجودی مستقل بالذات داشته باشیم، تا این وجود در غیر آن مرتبه به نحو غیر مستقل تحقق داشته باشد، در اراده نیز باید اراده‌ای ذاتی داشته باشیم تا اراده غیرذاتی در غیر واجب الوجود بالذات محقق باشد. همچنین، ابن‌سینا درباره عدم زیادت اراده الهی بر ذاتش می‌نویسد: «شایسته نیست ذات واجب‌الوجود، حامل اراده یا قدرتی غیر از هویت وجودی واجب باشد، یا دارای قوای مختلف باشد که هویت وجودی‌شان غیر از هویت ذات مجرد او باشد؛ زیرا آن قوه اگر واجب‌الوجود باشد لازم می‌آید واجب‌الوجود، دوتا باشد و اگر ممکن‌الوجود باشد، لازم می‌آید واجب‌الوجود از جهتی ممکن‌الوجود باشد و برهان واجب‌الوجود، واجب من جمیع الجهات این را باطل می‌کند» وی همچنین اراده متجدده را از ذات الهی نفی می‌نماید.

شیخ اشراق نیز در اثبات اراده ذاتی و نفی اراده زاید بر ذات و نیز نفی اراده متجدده از ذات خداوند با ابن‌سینا و فارابی هم عقیده است. صدرالمتالهین، بنیانگذار حکمت متعالیه نیز به اراده الهی به عنوان صفتی عین ذات و عین سایر صفات و ازلی و قدیم بودن آن معتقد است؛ چنان‌که می‌گوید: «هر یک از افراد وجود و کمالات موجود از آن جهت که موجود است باید به مرتبه‌ای که وجودش قائم به ذات است، ختم شود؛ این قاعده در همه صفات کمال جاری است و ضروری است که همه اینها واجب‌الوجود و متحد به یک وجود باشند؛ چون تعدد واجب، محال است» بر این اساس، اراده الهی از نظر وی، واجب‌الوجود و موجود به وجود ذات خداوند سبحان و همچنین عین ذات اوست.

علامه طباطبائی دیدگاه حکمای قبل از خود را باطل شمرده و اراده ذاتی الهی را نفی نموده و معتقد است، اراده خداوند تنها در مقام فعل قابل اثبات است و در حقیقت، منتزع از مقام فعل است؛ چنان‌که می‌گوید: «اراده‌ای که به خدای تعالی نسبت داده می‌شود، منتزع از مقام فعل است؛ یا از نفس فعلی که در خارج تحقق یافته و یا از حضور علت تامه فعل؛ چنان‌که وقتی دیده می‌شود، فاعلی همه وسایل و اسباب انجام فعل را فراهم کرده تا آن را انجام دهد، گفته می‌شود، می‌خواهد آن کار را انجام دهد [اراده انجام آن کار را کرده است]».

دیدگاه مختار

قول حق، آن است که اراده صفتی وجودی و از اوصاف کمال موجود بما هو موجود است و از آنجاکه خداوند متعال در بالاترین مرتبه وجود قرار دارد و موجود به حقیقت وجود است، پس متصف به حقیقت اراده است. این مدعا هم با ادله عقلی قابل اثبات است و هم با ادله نقلی.

دلیل عقلی

چون خداوند واجب‌الوجود من جمیع‌الجهات و حقیقت بسیط است، پس: اولاً: در هیچ صفت کمال نباید محتاج غیر باشد و از آنجاکه اراده از صفت کمال موجودات است، پس لازم است که خداوند در مرید بودنش محتاج به غیر نباشد و به نفس ذات خود مرید باشد، وگرنه واجب من جمیع الجهات نخواهد بود. ثانیاً: مرید بودن خدا باید عین موجود بودن او باشد و نه امری زاید بر ذات؛ زیرا ثابت شده است که خداوند حقیقتی بسیط است؛ بنابراین پذیرش صفت یا معنایی زاید بر ذات او چنان‌که ذکر شد، مستلزم ترکیب در ذات است که با بساطت ذاتی خداوند در تضاد و تناقض است. دلیل دیگر اینکه، هر کمال وجودی که در مخلوقات است، از فیض و افاضه مبدأ اول است و از آنجا که معطی شیء نمی‌تواند فاقد آن باشد؛ پس هر کمالی در عالم موجودات، حاکی از کمالی در ذات الهی است. همچنین، آنچه که از خواجه نصیرالدین طوسی، ابن‌سینا و صدرالمتالهین نقل گردید، مؤید و شاهدی بر این مدعاست.

دلیل نقلی

در قرآن کریم آمده است که: ﴿وَإِذَا أَرَادَ اللَّهُ بِقَوْمٍ سُوءًا فَلَا مَرَدَّ لَهُ﴾. و نیز: ﴿إِنَّمَا أَمْرُهُ إِذَا أَرَادَ شَيْئًا أَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ﴾. در کلام معصومین نیز اراده الهی امری مفروض انگاشته شده است؛ چنان‌که پیامبر اکرم(ص) در خطابه‌ای به نقل از خدای سبحان فرمود: «ای فرزند آدم... به اراده من است که آنچه می‌خواهی، برای خودت اراده می‌کنی». همچنین علی(ع) فرمود: «خداوند، مرید است، بدون اینکه محتاج عزم قبل از فعل باشد».

منابع

1. پژوهشکده علوم اسلامی امام صادق (ع)، فرهنگ شیعه
2. محمدی، مسلم، فرهنگ اصطلاحات علم کلام
3. فصیحی، محمد حسین، مقاله «اراده الهی»، دانشنامه کلام اسلامی ج۱
4. آتشین صدف، عبدالرضا، مقاله «ادله اثبات اراده الهی»، فرهنگنامه کلام اسلامی