عدالت قضایی در قرآن

این مدخل زیرشاخهٔ بحث عدالت قضایی است. عدالت قضایی از چند منظر متفاوت، بررسی می‌شود: عدالت قضایی در قرآن - عدالت قضایی در معارف و سیره نبوی - عدالت قضایی در سیره معصوم - عدالت قضایی در فرهنگ و معارف انقلاب اسلامی - پرسش‌های مرتبط

مقدمه

حکومت چنان با حکم قضایی عجین است که فلسفه و هدف اصلی حکومت‌ها همان احقاق حق و اقامه عدلی داده شده که فلسفه وجودی و هدف غایی قوه قضایی است. این بدان معناست که اهداف قوای مقننه و مجریه در راستای اهداف قوه قضایی ساماندهی می‌‌شود؛ زیرا اگر احقاق حق و اقامه عدالت از مهم‌ترین و اساسی‌ترین اهداف جوامع انسانی است، تحقق آن به عنوان هدف اصلی قوه قضایی در نظر گرفته شده است. بنابراین، حکومت و دولت‌ها اگر قانونی را وضع می‌‌کنند یا آن را اجرایی می‌‌کنند، در راستای همین هدف اصلی احقاق حق و اقامه عدل خواهد بود که فلسفه وجودی قوه قضایی نیز است.

از نظر آموزه‌های وحیانی قرآن، فلسفه بعثت پیامبران و نزول کتب آسمانی، چیزی جز اقامه عدالت نیست که برخاسته از حقانیت الهی است. همچنین از نظر قرآن، فلسفه وجودی حکومت‌ها و دولت‌ها، نمی‌تواند جدا از فلسفه بعثت پیامبران باشد. بنابراین، احقاق حق و اقامه عدل، اساسی‌ترین محور و هدف وجودی هر حکومتی است که به نام ولایت الهی ساماندهی می‌‌شود، به طوری که اگر چنین چیزی در ساختار دولت اسلامی دیده نشود، از ولایت الهی خارج به ولایت طاغوتی تبدیل می‌‌شود..

احقاق حق

همچنین ببینید: احقاق حق

احقاق حق در چارچوب عدل

همچنین ببینید: عدل

از نظر آموزه‌های وحیانی قرآن، حق همان ثابت ازلی و ابدی است که ما از آن به نام خدا یاد می‌‌کنیم. اگر انسان در انفس و آفاق نظردقیق علمی نماید، این مطلب برایش روشن می‌‌شود که حق مطلق خدا است. بنابراین، جز حق تعالی کسی حق مطلق نیست. همچنین از نظر قرآن، چیزی نصیبی از حق می‌‌برد که نسبتی با حق تعالی داشته باشد؛ زیرا خاستگاه هر حقی همان حق تعالی است. بنابراین، اگر نسبتی میان چیزی با خدا برقرار نباشد، آن چیز باطل و هیچ است که هم اینک نیز اثری ندارد.

از آن جایی که خدا حق مطلق و خاستگاه هر حقی است؛ تحقق هر حقی با پیوند میان چیزی با خدا تحقق خواهد یافت. پس اگر هر چه این پیوند قوی‌تر باشد یعنی اسماء و صفات الهی در آن چیز به تمام کمال تحقق یابد، آن چیزی از حقانیت صد در صدی برخوردار خواهد بود؛ و هر چیزی در این پیوند ضعیف‌تر باشد به همان میزان و درجه نیز حقانیت آن کاهش می‌‌یابد. این گونه است که درجه حقانیت هر چیزی به میزان پیوند آن چیز با حق تعالی مرتبط است. برخی از چیزها کم‌ترین بهره‌مندی را صفات الهی برده و کم‌ترین سطح از پیوند را با خدا دارند؛ این چیزها هر چند که باطل مطلق نیستند، ولی حقانیت آنان چنان ضعیف است که در رتبه باطل نسبی در درجه عالی آن نشسته‌اند واز همین روست که به تسامح از آنها به باطل یاد می‌‌شود.

بر اساس آموزه‌های وحیانی قرآن، انسان موجودی دارای اراده و حق انتخاب آزاد است. از همین روست که در چارچوب حکمت و مشیت الهی، می‌‌تواند میان برخی از چیزها در محدوده مشخص و مقدر انتخابی آزاد داشته باشد که از آن به قدرت نیز یاد می‌‌شود. به این معنا که انسان قادر است تا میان دو یا چند چیز انتخابی داشته و آن را انجام داده یا ترک کند. «این کنم یا آن کنم» شامل حق انتخاب حق و باطل، خیر و شر، هدایت و ضلالت، عدل و ظلم و مانند آنها است. همین قدرت در انتخاب آزاد در محدوده مشخص است که انسان را از دیگر آفریده‌های الهی متمایز ساخته است.

از نظر قرآن، حق تعالی برای تحقق حق رفتاری را در پیش گرفته است که از آن به عدل یاد می‌‌شود؛ زیرا عدل به معنای قرار دادن و وضع هر چیزی در جایی مناسبی است که حکمت و مشیت الهی برای آن چیز مقدر شده است؛ زیرا از نظر قرآن، هر چیزی شانیتی دارد که مقدر اوست؛ یعنی آن اندازه باید باشد تا بتواند در چارچوب مشیت حکمیانه الهی مسئولیت خویش را انجام دهد. یک سنگ مقدر و اندازه ای دارد؛ زیرا مسئولیت او در نظام هستی که براساس حکمت الهی است، مشخص می‌‌کند که چه میزان از صفات الهی را تجلی بخشد. درخت و حیوان نیز این گونه است؛ چنان که انواع واقسام فرشتگان با قوت‌هایی هشت تایی یا چهار تایی یا دو تایی تجلیگاه صفات و اسمای الهی هستند که مسئولیت‌هایی آنان اقتضا می‌‌کند.

از نظر آموزه‌های قرآنی، انسان به عنوان خلیفه الهی دارای همه صفات الهی بوده تا بتواند مسئولیت خویش را در این ساحت انجام دهد. بنابراین، عدل الهی مقتضی آن است که انسان همه صفات الهی را دارا باشد که از جمله آنها صفت اراده است که به او امکان می‌‌دهد تا انتخاب آزادی کمالی داشته باشد؛ البته ممکن است امور دیگر نیز سطح صفتی که از آن مظهریت می‌‌کنند، دارای اراده باشند؛ چنان که از نظر قرآن دیوار نیز دارای اراده محدودی است؛ اما اراده انسان به نوعی اراده ای کمال‌تر و برتر از دیگر موجودات هستی است؛ از همین روست که انسان می‌‌تواند تصرفاتی در ساحات تکوین انجام دهد که بیرون از اراده دیگر موجودات و آفریده‌های الهی است. همین ویژگی انحصاری انسان موجب می‌‌شود تا انسان به جای احقاق حق و اقامه عدل به اقامه ظلم بپردازد که به معنای خروج از دایره عدل و قرار دادن چیزها در جایی غیر از آن جایی است که خدا برای هر چیزی مقدر کرده است. این گونه است که توازن و تعادل در هستی با رفتار ظالمانه انسان به هم می‌‌خورد، چنان که خدا به صراحت در این باره می‌‌فرماید: ﴿ظَهَرَ الْفَسَادُ فِي الْبَرِّ وَالْبَحْرِ بِمَا كَسَبَتْ أَيْدِي النَّاسِ لِيُذِيقَهُمْ بَعْضَ الَّذِي عَمِلُوا لَعَلَّهُمْ يَرْجِعُونَ﴾

از نظر آموزه‌های وحیانی قرآن، عدل به مثابه هدف و روش است؛ به این معنا که عدل هدفی است که باید مد نظر انسان در رفتارش باشد؛ زیرا با اقامه عدل است که هر چیزی در جای مناسب حکیمانه ای قرار می‌‌گیرد که مقدر آن چیز است و این گونه حق تحقق می‌‌یابد؛ همچنین عدل روشی است که انسان با آن می‌‌تواند به احقاق حق بپردازد. بر این اساس، انسان در جایگاه خلیفه الله می‌‌بایست به احقاق حق بپردازد و هر چیزی را با بهره‌گیری از روش عدالتی در جایگاه حقی قرار داده و مشیت حکیمانه الهی برای آن چیز مقدر کرده است. از نظر قرآن، برای آنکه هستی در صراط مستقیم تکوینی خویش بماند، انسان در ساحات تشریع و تکوین می‌‌بایست به عنوان خلیفه الله بر اساس عدل عمل کند تا احقاق حق انجام شود و هر چیزی در جایگاه حق خود باقی بماند..

احقاق حق فلسفه اصلی عدالت قضایی

از نظر آموزه‌های وحیانی قرآن، آن چه که می‌‌بایست به عنوان فلسفه وجودی و هدف غایی در عدالت قضایی مطرح باشد، همانان احقاق حق است؛ زیرا اقامه عدل برای آن است که هر چیزی در جایگاه مناسب حقی قرار گیرد که مشیت حکیمانه الهی برای آن مقدر کرده است؛ پس اگر چنین اتفاقی در عدالت قضایی تحقق نیابد، عدالتی رخ نداده است؛ زیرا بدون احقاق حق و وضع هر چیزی در جایگاه مناسبی حقی آن نمی‌توان ادعا عدالت قضایی داشت. بنابراین، فلسفه وجودی وهدف غایی عدالت قضایی همان احقاق حق خواهد بود تا هر چیزی در جایگاه حق خویش قرار گیرد که خدا مناسب برای آن چیز دانسته و برایش مقدر ساخته است؛ زیرا از نظر قرآن، برای هر چیزی مقدر به معنای اندازه مشخصی است که درون و برون آن را می‌‌سازد و به آن تشخص حقانی می‌‌دهد. خدا می‌‌فرماید: ﴿وَخَلَقَ كُلَّ شَيْءٍ فَقَدَّرَهُ تَقْدِيرًا﴾

این تقدیری که خدا برای هر چیزی قرار داده شامل تقدیر نخستین و تقدیری سرنوشتی است که می‌‌بایست به آن برسد. به این معنا که هر چیزی اندازه و قدری دارد که براساس مشیت حکیمانه و اراده الهی برای آن چیز است؛ زیرا هر چیزی برای هدف و کاربرد مشخصی خلق شده و بر اساس همان هدف به او استطاعت و توانایی داده شده که ناظر به صفات الهی است. هر چیزی همان طوری که اندازه مشخصی در خلقت خویش دارد دارای مقدرات و سرنوشتی است که می‌‌بایست به آن برسد. این دو تقدیر برای هر چیزی وجود دارد. بنابراین حق تعالی برای هر چیزی دو تقدیر قرارداده که شامل تقدیر نخستین در چارچوب مسئولیت و تقدیر غایی به عنوان هدف غایی برای آن چیز است. هر چیزی اگر بتواند از توان مقدر خویش استفاده کرده و به غایت خویش برسد، در صراط مستقیم الهی سیر و صیرورت داشته است. از نظر قرآن، همه هستی جز انسان و جن، در همان سیر و صیرورت تکوینی خویش هستند و به غایت خود می‌‌رسند؛ زیرا جبر الهی آنان را به آن سمت و سو هدایت می‌‌کند؛ اما انسان و جن به سبب اراده و حق انتخاب آزاد می‌‌توانند تصرفاتی در مقدرات خویش بلکه زیر مجموعه خود داشته باشند که خلافت اقتضا می‌‌کند. البته خلافت جن محدود و خلافت انسان کامل‌تر است؛ زیرا جن تحت خلافت انسان قرار می‌‌گیرد. از آن جایی که انسان و جن می‌‌توانند در مقدرات خویش و سائر آفریده‌های الهی تصرفاتی داشته باشند، این امر موجب خروج از چارچوب عدل الهی شده و به جای احقاق حق ممکن است که باطلی جایگزین شود که این گونه فسادی در نفوس انسانی بلکه حتی دیگر آفریده‌های ایجاد شود. خدا از انسان می‌‌خواهد تا به عنوان خلیفه الهی به احقاق حق اقدام کرده و به اقامه عدل بپردازد تا هر چیزی در مقدر خویش قرار گیرد و به سرانجام کمالی خویش برسد.

بنابراین، مسئولیت انسان به عنوان خلیفه الله و بهره مند از ولایت الهی در تکوین و تشریع که توانایی تصرف در همه امور را به او می‌‌دهد، احقاق حق و اقامه عدل است؛ زیرا این گونه مقدرات چنان که مشیت حکیمانه الهی اقتضا می‌‌کند رقم می‌‌خورد و هر چیزی به کمال بایسته و شایسته خویش می‌‌رسد. از آن جایی که انسان خلیفه الله است می‌‌بایست هم چون خدا به احقاق حق حکم و حکومت کند؛ زیرا خدا جز به حق قضاوت و حکم نمی‌کند؛ پس خلیفه الله نیز می‌‌بایست این گونه باشد. خدا در قرآن به صراحت می‌‌فرماید: ﴿وَاللَّهُ يَقْضِي بِالْحَقِّ﴾ شکی نیست که قضاوت به حق زمانی تحقق می‌‌یابد که قضاوت در چارچوب روشی به نام عدالت انجام شود؛ زیرا چنان که امیرمؤمنان امام علی(ع) می‌‌فرماید: الْعَدْلُ یَضَعُ الْأُمُورَ مَوَاضِعَهَا؛ عدالت، هر چیز را به جای خود می‌‌نهد. همچنین امیرمؤمنان امام علی(ع) نیز می‌‌فرماید: «العَدلُ أساسٌ بِه قِوامُ العالَمِ»؛ عدل اساس است و قوام عالم هستی بدان است.

همچنین آن حضرت می‌‌فرماید: «العَدلُ أقوي أساسٍ»؛ عدل قوی‌ترین اساس و شالوده است.

چنان که بارها بیان شد، از نظر آموزه‌های وحیانی قرآن، همه هستی با چیزی به نام «حق» ساخته شده است؛ یعنی اگر ساختمان‌ها با سنگ و چوب و گل یا آهن و سیمان و مانند آنها ساخته می‌‌شود، همه ساختمان هستی و ذرات آن با «حق» ساخته شده است؛ از همین رو، هیچ باطلی در آن راه نمی‌یابد که ظلم نیز از مصادیق همین باطل است. چنان که گفته شد منشاء و خاستگاه این حق که اساس هستی است، همان حق تعالی است؛ زیرا اگر در ملکوت آفاقی و انفسی هستی توجه شود، حق تعالی در آن روشن است. پس می‌‌بایست گفت که عدل به عنوان جلوه ای از همان حق مطلق که شالوده و اساس هستی است، اقوی اساس است که هستی بدان سامان یافته است. به سخن دیگر، عدالتی که اساس هستی قرار گرفته تجلی همان حق مطلق و حق تعالی است. از این روست که خدا حق را به عنوان معیار عدالت معرفی می‌‌کند و می‌‌فرماید: ﴿أُمَّةٌ يَهْدُونَ بِالْحَقِّ وَبِهِ يَعْدِلُونَ﴾

براساس آن چه بیان شد، خلیفه الهی می‌‌بایست برای احقاق حق به قضاوت بپردازد؛ چنان که خدا نیز برای احقاق حق به قضاوت می‌‌پردازد..

قضاوت به هدف احقاق حق

همچنین ببینید: قضاوت

البته قضاوت برای احقاق حق برای همگان شدنی نیست؛ زیرا نیازمند شناخت کامل از هستی و نیز بصیرت نسبت به هر چیزی است؛ زیرا بدون شناخت ملک و ملکوت چیزی نمی‌توان مقدرات هر چیزی را شناخت و بر اساس آن قضاوت کرد. در آیات قرآنی بیان شده که برخی از پیامبران از جمله حضرت داود(ع) و حضرت سلیمان(ع) به سبب ارایه الهی از ملکوت توانستند در میان مردمان به قضاوت حقی بپردازند و احقاق حق نمایند. البته همان‌ها هنگامی که این عنایت و فضل از آنان برداشته می‌‌شد نمی‌توانستند به قضاوت بر اساس حق بپردازند و در قضاوت به خطا و اشتباه می‌‌رفتند. از نظر قرآن، غایت قضاوت همان حکم بر اساس حق است؛ چنان که خطاب به داوود(ع) می‌‌فرماید: ﴿يَا دَاوُودُ إِنَّا جَعَلْنَاكَ خَلِيفَةً فِي الْأَرْضِ فَاحْكُمْ بَيْنَ النَّاسِ بِالْحَقِّ وَلَا تَتَّبِعِ الْهَوَى فَيُضِلَّكَ عَنْ سَبِيلِ اللَّهِ إِنَّ الَّذِينَ يَضِلُّونَ عَنْ سَبِيلِ اللَّهِ لَهُمْ عَذَابٌ شَدِيدٌ بِمَا نَسُوا يَوْمَ الْحِسَابِ﴾

بنابراین، حکومت از جمله حکومت قضایی می‌‌بایست بر اساس حق و احقاق حق باشد. حاکمان می‌‌بایست این هدف را دنبال کنند و با اقامه عدل به ویژه عدالت قسطی سهم و قسط هر چیزی را چنان بدهند که برایش مقدر شده است.

از نظر قرآن، همگان از جمله اولیای الهی و اولوا الامر می‌‌بایست دنبال احقاق حق باشند و عدالت قسطی را به عنوان قوامین بالقسط اجرایی کنند..

فصل خصومت

همچنین ببینید: فصل خصومت

قضاوت به هدف فصل خصومت

چنان که گفته شد احقاق حق به ویژه در سطح عالی آن، یعنی وضع هر چیزی در جایگاه مناسب حقی و مقدر، نیازمند رؤیت ملکوت هر چیزی است که از توان انسان عادی خارج است؛ زیرا انسان‌های عادی تنها توانایی شناخت ملک هر چیزی را دارند و به ملکوت نمی‌رسند؛ بلکه حتی نظر به ملکوت که مامور به آن هستیم اگر چه شدنی است، ولی هر نظری به معنای رؤیت نیست؛ چنان که در فارسی گفته می‌‌شود: نگاه کردم ولی ندیدم؛ یا در عربی گفته می‌‌شود: نظرت و لم اره؛ نگاه کردم و ندیدم.

بر اساس آموزه‌های وحیانی قرآن، کسانی توان رؤیت و دیدن ملکوت هر چیزی را دارند که از تقوای خاص بهره مند شده و به بصیرت دست یافته باشند. این گونه است که پیامبرانی چون حضرت ابراهیم(ع) توان رؤیت ملکوت هر چیزی را به ارایه الهی داشته است. بر این اساس، احقاق حق به مفهوم قرآنی و کامل آن برای اکثری مردم شدنی نیست و تنها اولیای خاص الهی از توان رؤیت و دیدن ملکوت هر چیزی برخوردار بوده و می‌‌توانند به احقاق حق به شکل کامل بپردازند. از آن جایی که جامعه انسانی حتی امت اسلامی را می‌‌بایست به شکلی اداره و مدیریت کرد که احقاق حق انجام شود، لازم است تا حکومت در دست اولیای خاص الهی یعنی معصومان(ع) باشد.

البته اسلام به دلیل آنکه دین سهله و سمحه است و بر اساس استطاعت از انسان‌ها چیزی را می‌‌خواهد، به این نکته توجه می‌‌دهد که قضاوت نهایی به شکل حق و احقاق حق تنها در قیامت شدنی است؛ زیرا آنجا خدا قاضی بالحق است. بر این اساس، قضاوت در دنیا هر چند که می‌‌بایست برای احقاق حق باشد، ولی در شرایطی که امکان تحقق چنین چیزی نیست، به کم‌ترین آن یعنی فصل خصومت بسنده کرده است؛ زیرا هدف الهی از شکل‌گیری جامعه اسلامی آن است که انسان‌ها در آن در امنیت و آسایش و آرامش نسبی قرار گیرند و از تفرقه به وحدت تبدیل شود و انسجام اجتماعی میان مردمان شکل گیرد. این گونه است که فراتر از عدل از مردمان می‌‌خواهد تا به احسان و عفو و مانند آن عمل کنند.

بر این اساس، اگر شرایط برای احقاق حق فراهم نیست، فصل خصومت و از میان بردن دشمنی و حل و فصل آن اساس کار قضایی قرار می‌‌گیرد. پیامبر(ص) با آنکه خود توانایی رؤیت ملکوت و احقاق حق را دارد، ولی برای این که بتواند جامعه بر مدار ویژگی‌هایی انسانی برپا کند، ناچار می‌‌شود تا در آموزش قضایی به راهبرد فصل خصومت توجه داشته باشد. از همین روست که در باره نحوه و چگونگی قضاوت به این نکته توجه می‌‌دهد که قضاوت می‌‌بایست بر اساس بینات و سوگندها و اقرارها باشد؛ زیرا اگر چه امکان رؤیت ملکوت برای همگان نیست، ولی می‌‌توان از روش‌های پیش گفته به مرتبه اطمینان رسید که از آن به علم عرفی یاد می‌‌شود؛ یعنی اگر قطع و یقین در امری شدنی نیست، ولی با این روش‌ها و ابزارها می‌‌توان به علم عرفی رسید و قضاوت را بر اساس آن انجام داد. از همین روست که آن حضرت(ع) می‌‌فرماید: «إِنَّمَا أَقْضِي‏ بَيْنَكُمْ‏ بِالْبَيِّنَاتِ وَ الْأَيْمَانِ وَ بَعْضُكُمْ أَلْحَنُ بِحُجَّتِهِ مِنْ بَعْضٍ فَأَيُّمَا رَجُلٍ قَطَعْتُ لَهُ مِنْ مَالِ أَخِيهِ شَيْئاً فَإِنَّمَا قَطَعْتُ لَهُ بِهِ قِطْعَةً مِنَ النَّار»؛ ای مردم! تنها من در میان شما طبق گواهی گواهان و سوگندها دادرسی می‌کنم و [چه بسا باشد که] برخی از شما از برخی دیگر بهتر دلیل می‌آورد؛ بنابراین، هر فردی که من از مال برادرش چیزی را برای او [به واسطه بیّنه یا سوگند دروغ] جدا کنم، تنها برای او با آن، قطعه‌ای از آتش جدا کرده‌ام.

در این حدیث به صراحت بیان شده که چاره ای جز این روش‌ها برای فصل خصومت نیست. البته این بدان معنا نیست که با حکم قاضی حتی قاضی شرعی چون پیامبر(ص) حق جا به جا می‌‌شود، بلکه هر چند که بر اساس حکم قضایی کسی مالک چیزی می‌‌شود، اگر در باطن و ملکوت حق او نباشد، او مالک نیست، بلکه غاصب است؛ زیرا حکم قضایی ناحق را حق نمی‌کند یا باطل با حق نمی‌سازد، بلکه حق همان ملکوت و باطنی است که از طریق علم عرفی اثبات نشده است. بنابراین، اگر شرایط برای احقاق حق وجود داشته باشد، قاضی حکم می‌‌کند تا احقاق حق انجام شود، ولی چون راهی برای شناخت ملکوت و باطن ندارد تا حق را به حق دار سپارد، به روش‌های کسب علم عرفی اکتفا کرده است، ولی هر گز حکم قضایی که بر اساس علم عرفی باشد، موجب نمی‌شود تا باطل به حق تبدیل شود؛ بلکه هم چنان بر حال خود باقی می‌‌ماند. در شرایط عدم امکان شناخت حق، لازم نیست تا دست از قضاوت برداشته شود، بلکه باید قضاوت انجام شود تا فصل خصومت تحقق یابد و جامعه به آرامش نسبی برسد. به عنوان نمونه پیامبر(ص) با آنکه دارای رؤیت ملکوت بود، ولی بر اساس قانون «الولد للفراش و للعاهر الحجر» فرزند را به شوهر رسمی نسبت می‌‌دهد نه به زناکار، در حالی که می‌‌داند که این فرزند برخاسته از زنا است.

گفتنی است پدر عبیدالله به نام زیاد حسب و نسبش معلوم نبوده، هر چند معروف به زیاد ابن ابیه بوده است؛ ولی ابو سفیان مدعی بوده که زیاد فرزند اوست و از پدرش نیست. حکم اسلامی مبنی بر این است که فرزند زنی که معروف به زنا بوده و هست، اگر آن زن شوهر داشته باشد، ملحق به پدرش است و اگر کسی غیر از زن و شوهر ادعایی کرد، او را با سنگ برانید. اما معاویه بر خلاف نص صریح اسلام بیان کرد که زیاد فرزند ابو سفیان پدرش و برادر او است..

احقاق حق در حکومت مهدی(ع)

به سخن دیگر، فلسفه وجودی قضاوت و حکومت همانا احقاق حق و اقامه عدل به ویژه عدالت قسطی است؛ و فصل خصومت همانند خوردن مردار به حکم ضرورت و اضطرار است. از همین رو، گفته شد که در حکومت عدل مهدوی(ع) حکومت و قضاوت بر اساس احقاق حق خواهد بود و آن حضرت(ع) همانند داوود(ع) قضاوت به حق می‌‌کند؛ زیرا مامور است تا بر اساس رؤیت ملکوت عمل کند نه ظاهر ملک. امام صادق(ع) فرمودند: «قائم آل محمد، به حکم داوود و سلیمان داوری می‌‌کند یعنی از مردم شاهدی نمی‌خواهد».

امام صادق(ع) می‌‌فرماید: «في كتاب عليّ صلوات الله عليه… انّ داوود(ع) قال: يا ربّ! ارني الحق كما هو عندك حتي اقضي به! فقال: انك لاتطيق ذلك. فألحّ علي ربّه حتي فعل. فجاءه رجل يستعدي علي رجل فقال: ان هذا أخذ مالي. فأوحي الله عزوجل الي داوود(ع) انّ هذا المستعدي قتل أبا هذا و أخذ ماله. فأمر داوود(ع) بالمستعدي فقتل و اخذ ماله فدفعه الي المستعدي عليه. قال: فعجب الناس و تحدّثوا حتّي بلغ داوود(ع) و دخل عليه من ذلك ما كره، فدعا ربّه ان يرفع ذلك ففعل ثم أوحي الله عزّوجلّ اليه أن احكم بينهم بالبينات وأضفهم الي اسمي يحلفون به»؛ داوود(ع) گفت: ای خدای من! حق را آن گونه که نزد تو است به من نشان ده تا طبق آن حکم کنم! خداوند فرمود: تو طاقت و توان آن را نداری. داوود(ع) اصرار ورزید تا این که خداوند، خواسته‌اش را بر آورد. پس مردی آمد که از دیگری شکایت داشت. و گفت: این شخص مالم را گرفته است. خداوند به داوود(ع) وحی کرد که این شاکی، پدر این شخص را کشته و مال او را گرفته است. به دستور داوود(ع) شاکی کشته شد. مالش را هم گرفت و به آن شخص داد. مردم تعجب کردند و در این باره سخن گفتند تا خبر به داوود(ع) رسید و از این جهت اندوهگین شد. از خدا خواست تا این حالت را از او باز ستاند و خدا نیز همین کرد. آن گاه خداوند به او وحی کرد که با بیّنه و قسم، میان مردم داوری کن.

از امام باقر(ع)، پرسیدند: نماز خواندن در اتاقی که در و دیوار آن تصویر است اشکال دارد یا خیر؟ امام هم که از محدودیت‌های عصر خویش با خبر بودند، چنین پاسخ دادند: «آن را خوش نمی‌دارم ولی در روزگار شما اشکالی ندارد. وقتی که آن امام عدل ظهور کند خواهید دید با آن چه برخوردی خواهد داشت». به قول پیامبر اکرم(ص): «… او حق هر کسی را به او می‌‌دهد». امام صادق(ع) درباره این که بازگرداندن امانات حتی به کافر در زمان حضرت مهدی(ع) واجب است، فرمودند: «… او در آن زمان، بعضی چیزها را حلال یا حرام خواهد کرد». یکی از آزمایش‌های پس از ظهور برای مردم آن عصر، همین نحوه قضاوت امام زمان(ع) است. برخی که به علم امام باور ندارند، وقتی قضاوت ایشان را می‌‌بینند، به علم امام شک می‌‌کنند و برخی به عدالت ایشان. این شک در علم و عدالت امام موجب خروج از ورطه مۆمنان مستحکم شده و حتی برخی از دین اسلام خارج شده و کافر می‌‌شوند و به همین علت به حکم امام، گردن زده می‌‌شوند...

منابع

1. منصوری، خلیل، فلسفه قضاوت احقاق حق و فصل خصومت