برهان حدوث در کلام اسلامی

اين مدخل از زیرشاخه‌های بحث اثبات وجود خدا است. "برهان حدوث" از چند منظر متفاوت، بررسی می‌شود:

برهان حدوث در قرآن - برهان حدوث در حدیث - برهان حدوث در کلام اسلامی

معناشناسی

حدوث در لغت یعنی رخ دادن، نو پیدا شدن، روی دادن امری تازه و پدید آمدن چیزی که نبوده است و در اصطلاح کلامی فلسفی، وجود بعد از عدم را حدوث می‌نامند.

حادث عبارت است از موجود مسبوق به عدم، یا موجودی که دارای آغاز بوده، یا چیزی که وجودش مسبوق به عدم باشد.

البته از آنجا که عدم هر چیزی از وجود چیزهای دیگر انتزاع می‌شود می‌‌توان حدوث یک چیز را به مسبوق بودن وجود او به چیز دیگر تفسیر کرد. بر موجود حادث، محدَث نیز اطلاق می‌شود. برخی متکلمان که قیام حوادث به ذات خداوند را جایز می‌شمارند، حادث را به اولین موجود صادر شده از خداوند که قائم به اوست اختصاص داده، بقیه موجودات برخوردار از حدوث را محدَث می‌نامند. متکلمان، عالَم ـ ما سوی الله ـ را منحصر در مادیات دانسته، ولی فیلسوفان دایره آن را وسیع‌تر از مادیات می‌دانند. البته ملاصدرا تصریح دارد که عالم در موجودات طبیعی منحصر است و فراتر از موجودات طبیعی، خداوند، اراده، قدرت و امر وی است که گاه از امر خداوند به علم تفصیلی او، گاهی به صفات و یا عقول مجرده تعبیر می‌شود. به نظر صدرا بزرگان فلسفه مانند ارسطو، افلاطون و دیگران نیز دیدگاهشان همین است.

حدوث و قدم عالم

مسأله حدوث و قدم عالم، از جمله مباحثی است که از قدیم مطرح بوده و در آثار ارسطو و افلاطون نیز آمده است. پیروان ادیان، طرفدار اندیشه حدوث عالم بوده، تمام اجسام عالم و صفات آنها را حادث می‌دانند. همین نظریه به برخی از حکمای یونان از جمله افلاطون، نسبت داده شده است. اندیشه قِدَم عالم و صفات آنها از برخی حکمای یونان از جمله ارسطو نقل شده است. نظریه دیگر این است که اجسام عالم قدیم و صفات آنها حادث است. این اندیشه به انکساغورس، فیثاغورث، سقراط و ثنویه نسبت داده شده است. فارابی و صدر المتألهین، نسبتی را که به ارسطو داده شده در محدوده عالم مادیات، نادرست دانسته، آن را ناشی از برداشت ناصحیح از عبارات وی می‌دانند.

متکلمان و فیلسوفان در اصل حدوث عالم اختلافی ندارند، بلکه اختلاف، در چگونگی این حدوث است؛ یعنی اینکه آیا عدم سابق، عدم ذاتی است یا عدم زمانی. متکلمان آن را عدم زمانی گرفته، عالم را حادث زمانی می‌دانند، ولی فیلسوفان عدم سابق را به عدم ذاتی تفسیر کرده، عالَم را حادث ذاتی می‌دانند.

پیشینه

استدلال متکلمان اسلامی به برهان حدوث برای اثبات وجود صانع قدیم، پیشینه‌ای طولانی دارد و با توجه به اینکه پیشوایان معصوم(ع) نیز در مناظرات خود برای اثبات وجود خداوند، به حدوث عالم استدلال می‌کرده‌اند، شاید بتوان گفت اصحاب ائمه نیز از این برهان استفاده کرده‌اند. حدیثی با مضمون «کَانَ اللَّهُ وَ لَمْ یَکُنْ مَعَهُ شَیءٌ»؛ «خداوند وجود داشت و هیچ چیز با وی نبود».

در کتب روایی نقل شده که غالب دانشمندان اسلامی آن را دال بر حدوث عالم دانسته‌اند. مطابق آنچه در کتب کلامی بدان تصریح شده، برهان حدوث، در زمان ابوالهذیل علاف و شاگردش نظام، برهانی رایج بوده، و تقریرات این دو در متون کلامی آمده است. پس از آن دو، دیگر متکلمان به این برهان استناد جسته و آن را پرورش دادند. از قدمای متکلمان، شافعی و شیخ صدوق به طور مفصل آن را مطرح کرده و به دفع اشکالات آن پرداخته‌اند. در میان فیلسوفان نیز از کلمات فارابی در فصوص الحکم، استناد به این برهان استفاده می‌شود. برخی سابقه برهان حدوث را پیش از اسلام و برگرفته از کلام فرفوریوس دانسته‌اند، بلکه متکلمان تصریح دارند که برهان حدوث، روش ابراهیم خلیل(ع) است. در اهمیت این برهان نزد متکلمان همین بس که مناط جدایی خالق از مخلوق را به قدم و حدوث دانسته و گفته‌اند: «خداوند با وصف قدیم بودن، از مخلوقات متمایز می‌شود چنانکه مخلوقات با وصف حدوث از وی جدا می‌گردند». با توجه به اینکه بسیاری از متکلمان، مناط نیازمندی به علت را حدوث دانسته یا دست‌کم حدوث را در مناطِ نیازمندی دخیل می‌دانند، برهان آنان «برهان لمّی» محسوب شده و در آن، نخست به اثبات حدوث عالم پرداخته سپس محدِث قدیم را برای عالم اثبات می‌کنند. در این برهان، افزون بر محدِث قدیم، صفت اختیار او نیز اثبات می‌شود؛ زیرا بر اساس این برهان، صدور اجسام از راه امکان و اختیار است، نه وجوب، و معنای قادر مختار این است که تأثیرش در مقدور از راه امکان و اختیار باشد، نه ایجاب. برخی این ثمره را نپذیرفته و آن را بر نظریهمتکلمان در تعریف و ماهیت قدرت مبتنی دانسته‌اند که می‌گویند بین فاعلِ قادر و فعلش باید فاصله زمانی باشد. استحاله دور و تسلسل و استحاله تعاقب حوادث نامتناهی از پیش‌فرض‌های برهان حدوث هستند.

برهان حدوث از دیرباز به دو روش حدوث اجسام یا جواهر عالم و حدوث صفات یا اعراض اجسام مطرح شده است. از راه حدوثِ نفس ناطقه نیز به اثبات خدا پرداخته می‌شود. ملاصدرا این روش را به دانشمندان طبیعی نسبت داده، آن را جدای از برهان حدوث متکلمان می‌داند.

ساختار برهان حدوث نزد متکلمان

ساختار کلی اغلب دلیل‌هایی که متکلمان بر اثبات وجود باری آورده‌اند، بر دو اصل استوار است‌: نخست سرشت آغاز شونده و ناپایدار جهان (حدوث‌) و دوم نیازمندی هر امر حادث به عاملی عاری از حدوث که به او هستی و تعین بخشد.

الف) مفهوم حدوث برخلاف آنچه در تبیین‌های فیلسوفان مسلمان از نسبت میان مبدأ وجود و جهان مخلوق به کار رفته‌، و به دو گونه حدوث ذاتی و زمانی تقسیم شده است‌، پیش از فلاسفه در اندیشه و زبان متکلمان جای گرفته‌ و معنایی جز همان حدوث زمانی از آن تصور نمی‌شده است‌. در این معنا جهان حادث چیزی است که زمانی وجود نداشته‌، و سپس در مقطعی از زمان پدید آمده است. بخش چشم‌گیری از کوشش‌های فکری متکلمان به اثبات اصل حدوث جهان اختصاص داشته است که مقدمه نخست برهان بر ضرورت وجود باری را به دست می‌دهد. تنوع برهان‌های متکلمان بیشتر حاصل این دلیل‌های گوناگون است که بر اصل حدوث جهان اقامه کرده‌اند:

1. استدلالی که شهرستانی آن را به ابوالحسن باهلی نسبت داده است، مبتنی بر نوعی قیاس تمثیلی میان وضع موجودات و کل جهان مخلوق است‌. مطابق این‌گونه استدلال که اشعری نیز آن را در اللمع (ص ۶ -۷) آورده است‌، موجودی مانند انسان نمی‌تواند خود را از مرحله آغازین پیدایش به مراحل رشد و کمال رسانده باشد، همچنان‌که ساختمان به خودی خود از خاک پدید نمی‌آید. بنابراین‌، انتقال موجودات از حالی به حال دیگر وابسته به فعل صانعی مدبر است‌. اشعری این فرض را که ماده‌ای نخستین همچون نطفه برای انسان قدیم باشد، مردود می‌شمارد؛ زیرا آنچه قدیم است‌، نمی‌تواند در معرض تأثر و تطور قرار گیرد که اینها از ویژگی‌های حدوث است‌. این استدلال بسیط که باید نمونه‌ای از برهان نظم یا اتقان صنع نیز به شمار آید، از سیاق برخی آیات قرآنی در تذکار به آفرینش الهی برگرفته شده است‌.
2. در دلیل دیگری که به اشعری نسبت داده شده است‌، بر مبنای پذیرش نظریه ذره (اتم یا جزء لایتجزا یا جوهر فرد) قدیم بودن هیأت ترکیبی جهان نفی می‌شود. مطابق نگرش عام متکلمان جهان ترکیبی است از ذرات تجزیه‌ناپذیر که اجسام و پدیده‌های طبیعی در فرایندهایی از اجتماع و افتراق آنها به وجود آمده‌اند. ذرات نخستین هرچند ازلی فرض شوند، جز در گسستگی و پیوستگی با یکدیگر نمی‌توانند برای پیدایش جهان طبیعت کافی باشند. بنابراین‌، آفرینش جهان مستلزم عاملی پیشین است که این فرایندهای ترکیبی ذرات را پدید آورد و از همین‌رو، جهانی که نمی‌توانسته است بر آفرینش امری حادث مقدم باشد، خود ناگزیر حادث است.
3. اعتقاد به اینکه تمامی اجزاء جهان متشکل از دو جنس بنیادی جوهر و عرضند، از اصول مهم در کلام اسلامی است که به ویژه در سنت اشاعره بسط و تأکید بیشتری یافته است‌. جوهر یا جوهر فرد در مفهوم کلامی ـ برخلاف معنی مصطلح آن در فلسفه ارسطویی ـ بر ذره یا جزء تجزیه‌ناپذیر اطلاق می‌شود که اجسام از ترکیب آنها پدید آمده‌اند. عرض که مایه تمایز و منشأ اوصاف هر یک از جوهرهاست‌، از جوهر جدایی‌ناپذیر است‌. بنابراین‌، هم یکایک ذرات و هم اجسام که متشکل از ذراتند، نمی‌توانند تهی از عرض باشند. از سوی دیگر عرض کیفیتی ذاتاً ناپایدار است که بنابر اصل مشهورِ «عرض دو لحظه نمی‌پاید»، دوام آن مستلزم آفرینش پیاپی است و این چیزی جز حدوث نیست‌. بدین‌گونه‌، جوهر ملازم با چیزی حادث است که مقدم بر آن حادث وجود نمی‌تواند یافت‌. از اینجا حادث بودن جواهر و در نتیجه سراسر جهان اجسام اثبات می‌شود.

ابن حزم که مخالف نظریه جزء لایتجزاست‌، صورت دیگری از این برهان را طرح کرده است که مطابق آن حدوث اعراض دلیل بر حدوث افراد است. نظیر این‌گونه استدلال را که مستقل از مفهوم ذره است‌، فارابی نیز در رساله «القیاس الصغیر علی طریقة المتکلمین‌» بازگو کرده است‌. مقدمه اول آن این است که هر جسمی مرکب است و هر مرکبی همراه با عرضی لاینفک است‌. فارابی که این نوع استدلال را به عنوان نمونه‌ای از قیاس‌های مرکب متکلمان یاد می‌کند، می‌گوید: مقدمات این قیاس‌ها خود مبتنی بر قیاس‌های دیگری هستند که متکلمان اثبات برخی از آنها را تا مبانی اولیه‌شان دنبال نکرده‌اند.

صورت‌های دیگری از استدلال بر پایه حدوث اعراض در میان متکلمان رواج داشته است‌. یکی از ادله مشهور در این زمینه بر مبنای حرکت و سکون است‌. جسم خالی از حرکت و سکون نیست و این هر دو عرض و حادثند. مبانی این حکم موضوع بحث‌های طبیعی گسترده‌ای در آثار کلامی متأخرتر بوده است.

حدوث به مفهومی که متکلمان در این برهان‌ها به آن می‌اندیشیدند، ملازم با نیازمندی مستمر به آفریدگار است‌. بنابراین‌، آنچه از راه برهان‌های حدوث درباره سرشت حادث مخلوقات گفته می‌شود، نه تنها بر خلق آغازین‌، بلکه بر همه حالات و فعلیت‌های جاری حادثات صدق می‌کند. به این اعتبار علیت نمی‌تواند واقعیت تحول اشیاء و اتصاف آنها به اعراض مختلف را تبیین کند؛ زیرا وقوع هر رویدادی‌، از این دیدگاه‌، به منزله آفرینش آن به قدرت مطلق الهی است‌. متکلمان اشعری به صراحت معتقد بودند که حادث با همه صفات خود به محدِث تعلق دارد و خداوند هر چیزی را با جوهر و اعراض آن یکجا می‌آفریند، یعنی آنها در هر لحظه‌، به همان صورتی که هستند، مصنوع آفریدگارند.

ب) مقدمه دوم برهان حدوث این است که جهان مخلوق با وصف حدوث به صانعی غیرحادث نیاز دارد. اثبات این مقدمه را نیز متکلمان اشعری به چند صورت طرح کرده‌اند:

1. باقلانی در استدلال بر این ضرورت می‌گوید: همچنان‌که نوشته را بدون وجود نویسنده و ساختمان را بدون وجود سازنده نمی‌توان پذیرفت‌، حرکات افلاک و نقش‌های جهان مستلزم وجود صانعی حرکت‌بخش و نقش‌آفرین است‌. استدلال دوم باقلانی که اثبات این اصل را از شکل بسیط آن به شیوه برهان فلسفی نزدیک‌تر می‌کند، این است که موجودات حادث به حسب ذات بر یکدیگر تقدم و تأخر وجودی ندارند. اینکه هستی یافتن یک چیز پیش از چیز دیگری تحقق یافته است‌، ثابت می‌کند که باید فاعلی تقدیم و تأخیر آنها را رقم زده باشد. باقلانی در دلیل سوم خود مفهوم تازه‌ای را وارد بحث می‌کند که در میان متکلمان اشعری پس از او جایگاه مهم‌تری می‌یابد. وی می‌گوید: ما می‌دانیم که هر یک از اجسام عالم در مقام حدوث می‌توانسته‌اند واجد ترکیب و صورتی باشند بجز آنچه اکنون دارند؛ اما تعین یافتن آنها به این وضع خاص نمی‌تواند به خود آنها نسبت داده‌، یا صرفاً ناشی از قابلیت پذیرش دانسته شود. بنابراین‌، لازم بوده است که عاملی تعین بخش از سر قصد به حادثی که به تعبیر باقلانی «صحت‌» پذیرش صور گوناگون را داراست‌، صورت معینی را اختصاص داده باشد.
2. جوینی در تقریر کامل‌تری از آنچه باقلانی به صحت تعبیر کرده بود، مفهوم «جواز» را به میان می‌آورد. این مفهوم در استدلال دیگری از جوینی به صورت دلیل مستقلی درمی‌آید که در عین داشتن ویژگی کلامی‌، شبیه به مفهوم فلسفی امکان است‌. این دلیل مستقل که ابن رشد آن را از رساله گمشده جوینی به نام النظامیه نقل می‌کند، بر دو مقدمه استوار است‌: نخست اینکه جهان و هر چه در آن است‌، جایز است که یکسره به گونه‌ای دیگر باشد. دوم اینکه آنچه جواز در آن راه دارد، حادث است و بنابراین‌، نیازمند فاعلی است که یکی از گونه‌های جایز را به آن تخصیص دهد.
3. غزالی در "الاقتصاد برهان" خود را بر وجود خدا با اصل حدوث جهان آغاز می‌کند و به این حکم می‌رساند که هر آنچه حادث باشد، نیازمند سبب است تا حادث را که وجود و عدم آن امکان دارد، به وجود آورد. وی توضیح می‌دهد که مقصود او از امکان این است که هستی و نیستی چیزی هر دو جواز داشته باشد. امور حادث در حالتی که نسبت به بودن و نبودن امکان مساوی داشته باشند، نمی‌توانند به خودی خود به وجود آیند، بلکه وجود آنها مستلزم وجود مرجِحی است که آنها را به جانب وجود براند. برای غزالی که بیشترین حمله را در تهافت الفلاسفه متوجه اصل علیت می‌سازد، سببیت و امکان معنایی غیر از مفهوم فلسفی آنها دارد، چنانکه خود او تأکید می‌کند که مرادش از سببیت چیزی جز ترجیح نیست. بدین‌گونه‌، برهانی که غزالی براساس مفهوم «ترجیح‌» می‌آورد، با آنکه مانند دیگر براهین متکلمان مبتنی بر مقدمه‌ای در حدوث جهان است‌، برهانی متفاوت به شمار می‌آید. غزالی در اینجا از مفهوم وجوب و امکان ابن سینا متأثر بوده است‌، اما دیدگاه او با لوازم فلسفی این مفهوم نسبتی ندارد. به عقیده او سببیت به معنای ضرورت صدور ترتب عِلّی که در برهان ابن سینا موردنظر است‌، به قدیم بودن جهان و نفی قدرت و اراده الهی در آفرینش می‌انجامد. در دوره‌های پس از غزالی که مباحث فلسفی بسیاری به علم کلام راه یافت‌، مفهوم وجوب و امکان بر روایت‌های قدیم‌تر برهان حدوث افزوده شد و در مواردی به صورت برهانی مستقل درآمد. فخرالدین رازی در بیان اقسام برهان‌های متکلمان به ادله مبتنی بر امکان نیز پرداخته است‌؛ اما تمایز بین برهان امکان و برهان حدوث (اصل جواز) در برخی آثار او چندان روشن نیست.
4. برخی از متکلمان در تقریر خود از برهانی که بر اثبات نیاز حادثات به مُحدِث آورده‌اند، به مقدمه دیگری نیز در رد تسلسل پرداخته‌اند تا این فرض را نفی کنند که پیدایش حادثات از یکدیگر می‌تواند تا بی‌نهایت امتداد داشته باشد و نتیجه این فرض بی‌آغاز بودن جهان و بی‌نیازی آن از خالق است.

اقسام حدوث

1. حدوث زمانی:‌ منظور از حدوث زمانی یک موجود، یعنی آن موجود پس از این که در برهه‌ای از زمان وجود نداشته، پا به عرصه وجود گذارده است. با توجه به این معنا، مقصود از ایجادکننده کسی است که این موجود را از عدم به‌وجود آورده و پس از آنکه در زمانی وجود نداشته، ایجاد کرده است.
2. حدوث ذاتی:‌ منظور از حدوث ذاتی آن است که یک موجود ـ صرف‌نظر از اینکه حدوث زمانی نیز داشته یا نه ـ در ذات خود به‌گونه‌ای است که به خودی خود، نمی‌توانسته وجود پیدا کند، همچنان که مانعی نیز بر وجود پیدا کردن در ذاتش نبوده و ذات دیگری به او هستی بخشیده است. تفاوت افکار متکلّمان با حکمای اسلامی در همین‌جاست: متکلّمان عالم را حادث زمانی دانسته و با توجه به آن به اثبات ذات باری پرداخته‌اند، اما حکما و فلاسفه اسلامی برای استدلال بر وجود خداوند، نیازی به اثبات حدوث زمانی عالم نمی‌بینند و تنها حدوث ذاتی آن را کافی می‌‌دانند؛ زیرا حدوث ذاتی یعنی این که عالم در ذات خود محتاج به علّت و محدث است و این برای اثبات احتیاج آن به خالق کافی است. در نظر اینان، با توجه به تغییراتی که هر لحظه در مجموعه هستی رخ می‌دهد و عالم همچون هستی سیّالی است، اثبات می‌شود که در هر لحظه، به خالق نیاز دارد..

روش حدوث اجسام

بیشتر متکلمان، برهان حدوث را به همین روش مطرح کرده، آن را شیوه ابراهیم خلیل(ع) می‌دانند. برخی این روش را بر روش حدوث صفات یا اعراض، ترجیح داده، وجوهی برای ترجیح آن بیان کرده‌اند. تقریر استدلال بدین نحو است: اجسام عالم حادثند و هر حادثی نیازمند محدث است؛ پس اجسام عالم نیازمند محدثند، و محدثِ اجسام، جسم و جسمانی نیست وگرنه دور یا تسلسل پیش می‌آید که باطل است، در نتیجه مؤثر در عالم، قدیم است. با توجه به بدیهی نبودن مقدمه اول، برای اثبات آن به وجوه گوناگونی تمسک شده است. قاضی عبدالجبار در این خصوص سه وجه مطرح می‌کند. در وجه اول، ابتدا از راه حدوث اعراض، وجود خدا و صفات وی را ثابت می‌کند و سپس از راه ادله سمعیه به حدوث اجسام می‌پردازد. در وجه دوم نیز از راه حدوث اعراض، وجود خداوند و قدم وی را ثابت کرده، سپس این‌گونه استدلال می‌کند که اگر اجسام قدیم باشند، مانند خدا خواهند شد و خداوند مانند ندارد. وی به هیچ کدام از این دو وجه اعتنا نکرده، به وجه سوم که مؤسس آن را ابوالهذیل علاف می‌داند، روی آورده، چنین می‌نویسد: هیچ جسمی خالی از اعراض حادث نیست، و آنچه از حوادث خالی نیست، خود حادث است. در این استدلال، منظور از اعراض، اکوان چهارگانه: حرکت سکون، اجتماع و افتراق است. گاهی نیز از میان اعراض، به حرکت و سکون توجه شده و این‌گونه استدلال می‌شود: اجسام از حرکت و سکون خالی نیست. حرکت و سکون حادثند و آن چه از حوادث خالی نیست حادث است؛ پس تمام اجسام حادث است. به هر حال، این استدلال بر حدوث اجسام که روش مشهوری است و در بسیاری از متون کلامی و فلسفی آمده است، متضمن چهار ادعاست: وجود اعراض، حدوث اعراض، خالی نبودن جسم از اعراض حادث و حادث بودن آنچه از حوادث خالی نیست. متکلمان برخی از اینها را بدیهی دانسته و برای برخی دلیل آورده‌اند. وجه دیگری نیز برای اثبات حدوث اجسام بر اساس حرکت و سکون به صورت ذیل اقامه شده است: اگر جسم ازلی باشد، در ازل یا متحرک است یا ساکن؛ زیرا جسم بدون حیّز نیست، و چنانچه بیش از یک آن در حیّز واحد مستقر باشد، آن را ساکن گویند و اگر در آنِ ثانی در حیّز ثانی قرار گیرد، متحرک است. متحرک یا ساکن بودن جسم در ازل، باطل است؛ چون حرکت و سکون، هر دو مسبوق به غیر هستند، و ازلی مسبوق به غیر نیست. افزون بر این، با توجه به قاعده "ما ثبت قدمه امتنع عدمه"؛ «آن چه قدیم است عدم بر آن ممتنع است»؛ می‌‌توان گفت: اگر جسم در ازل ساکن باشد، زوال سکون از آن ممتنع است، و در نتیجه، حرکت جسم ممتنع خواهد بود که به طور قطع باطل است.

برخی برای اثبات حدوث اجسام، از امکان بهره گرفته‌اند. اینان می‌گویند ما سوای خداوند، همه ممکن است. هر ممکن‌الوجودی، حادث است؛ پس ما سوای خداوند؛ خواه جسم باشد، یا جزء لایتجزی، عرض و یا غیر از اینها، همه حادث است. اما حدوث ممکنات بدان دلیل است که ممکن محتاج به مؤثر است و تأثیر مؤثر، یا در حال وجود اثر است، یا در حال عدم آن و یا در حال حدوثش. شق اول، تحصیل حاصل است و باطل و بر دو تقدیر دیگر، حدوث اثر لازم می‌آید. به همین استدلال نزدیک است بیان آن دسته که در تقریر برهان حدوث، از امکان و وجوب آغاز کرده، می‌گویند موجود، یا ممکن است یا واجب. هر ممکنی حادث است و هر حادثی به محدث نیازمند است. اینان سپس برای حدوث هر ممکنی، به شیوه گذشته استدلال می‌کنند. در برخی از این وجوه که برای اثبات حدوث اجسام بیان گردید تنها حدوث اجسام و اعراض آن ثابت می‌شود، ولی در وجوهی که از امکان بهره برده می‌شود، حدوث هر ممکنی، حتی جواهر مجرد بر فرض که وجود داشته باشند اثبات می‌شود. برخی و در رأس آنها کعبی، مقدمه دومِ برهان حدوث را که هر حادثی نیازمند محدث است، بدیهی پنداشته، تبیین مفردات آن را برای تصدیق بدان کافی می‌دانند. از نظر اینان، اگر دلیلی مانند اینکه: کتابت، کاتب می‌خواهد و بنا، بانی و مساحت، ماسح؛ پس حادث نیز محدث می‌خواهد، درباره آن ذکر می‌شود، همه تنبیه بر حکمی بدیهی است. برخی، حکم به بداهت را به بیشتر متکلمان نسبت داده، آن را بر مبنای ایشان متفرع می‌دانند که حدوث، مناط نیازمندی به علت است...

نقد نظریه بداهت

در نقد نظریه بداهت گفته شده است: اگر نیازمندی حادث به محدث بدیهی می‌بود، عقلا در آن اختلاف نظر نداشتند و استدلال بر آن ناممکن می‌نمود. فخر رازی نظریه بداهت را چنین نقد می‌کند که: نیازمندی حادث به سبب، بدیهی است، ولی مطلوبی که درصدد اثباتش هستیم این است که سبب پیش از خود حادث، موجود و عاری از تغییر و تبدیل باشد که این نکته به طور قطع بدیهی نیست.

در پاسخ ایرادهای فوق گفته شده که اختلاف عقلا در مناط نیازمندی به علت است نه در نیازمندی حادث به محدث. به عبارت روشن‌تر، متکلم و فیلسوف هر دو قبول دارند که حادث، نیازمند محدث است، ولی در غیر حادث اختلاف دارند. استدلال آوردن برای این مقدمه نیز دلیل نظری بودن آن نیست؛ زیرا احتمال می‌رود که دلیل اقامه شده دلیلی تنبیهی باشد. اما اینکه بگوییم نیاز داشتن حادث به سبب بدیهی است، ولی مطلوب، چیز دیگری است که نظری است، با آنچه از برهان حدوث انتظار می‌رود، موافقت ندارد؛ زیرا در برهان حدوث، با مقدمه دوم تنها می‌خواهیم محدث را اثبات کنیم، ولی اینکه محدث امری بدون تغییر و تبدیل است، با بطلان دور و تسلسل به دست می‌آید. برخی که کبرای فوق را بدیهی نمی‌دانند از جمله ابوعلی جبائی و فرزندش ابوهاشم و پیروان آن دو، برای اثبات آن از قیاس غایب بر شاهد استفاده کرده، چنین می‌گویند: بدون تردید تحقق کارها و تصرفات ما انسان‌ها، نظیر قیام و قعود و غیر آن به وجود ما نیازمند است؛ چون با قصد و داعی ما تحقق می‌یابد. این نیازمندی به خاطر استمرار وجود یا عدم آنها نیست، بلکه به دلیل تجدد وجود آنهاست که همان حدوث است؛ پس اجسام عالم که در حدوث با تصرفات ما مشترک است، به محدث نیازمند است. فخر رازی در نقد این دلیل می‌گوید تمامیت این دلیل، بر بداهت نیازمندی حادث به محدث متوقف است. عده‌ای نیز کبرای یاد شده را با کمک گرفتن از امکان، برهانی ساخته، می‌گویند هر حادثی ممکن است و هر ممکنی نیازمند مؤثر. دلیل ممکن بودن حادث، این است که حادث یعنی چیزی که معدوم بوده و سپس موجوده شده است، پس معلوم می‌شود که ماهیتش قابلیت عدم و وجود را داراست و معنای امکان نیز همین است.

برخی نیز با اینکه از طرفداران بدیهی بودن کبرا هستند، در تبیین آن از امکان بهره جسته، با توجه به ممکن بودن حادث، به بداهت کبرای فوق حکم کرده‌اند، اما تصریح دارند که این‌گونه تحلیل و توضیح، تنها برای تبیین مفردات قضیه است. غزالی که از همین دسته است، می‌گوید: از نظر شناخت، دو قضیه از نزدیک‌ترین قضایا به عقل است: یکی تصدیق انسان به حدوث خودش و دیگر اینکه حادث، بدون سبب پدید نمی‌آید. وی در کتاب الاقتصاد نیز می‌گوید: اگر کسی در این قضیه که «هر حادثی به سبب نیاز دارد» از ما دلیل بطلبد، می‌گوییم این اصلی است که اقرار بدان لازم است؛ چون اولی و به لحاظ عقلی ضروری است و توقف در آن، ناشی از عدم درک حادث و سبب است. وی سپس برای تبیین معنای حادث، از امکان بهره می‌گیرد..

روش حدوث صفات یا اعراض

از این روش به دلیل آفاق و انفس که در قرآن ﴿سَنُرِيهِمْ آيَاتِنَا فِي الْآفَاقِ وَفِي أَنْفُسِهِمْ حَتَّى يَتَبَيَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ أَوَلَمْ يَكْفِ بِرَبِّكَ أَنَّهُ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ شَهِيدٌ﴾ بدان اشاره شده تعبیر می‌شود. بی‌تردید این شیوه، از نظر کبرا با روش پیشین تفاوتی ندارد، تنها تفاوت در ناحیه صغرا (مقدمه اول) است. تقریر استدلال این‌گونه است که نطفه به علقه، مضغه، گوشت و خون تحول پیدا می‌کند (دلیل انفسی)، نیز اختلاف فصول، دگرگونی هوا، رعد و برق، باران، ابر، اختلاف احوال گیاه و حیوان بر ما روشن است (دلیل آفاقی). این تبدل و اختلاف حالات در خود انسان و موجودات بیرون از او، نشان حدوث آنهاست، پس به مؤثر نیازمند است و مؤثر در آن، طبیعت جسم نیست؛ زیرا اگر طبیعت جسم مؤثر بود، اثر آن در همه اعضا و اجزای موجودات به طور یکسان ظاهر میشد؛ چه طبیعت جسم، در اجزای متشابه به طور یکسان اثر میگذارد؛ به همین دلیل گفته شده است شکل طبیعی برای هر جسم، کره است. پس مؤثر در موجودات طبیعی، امری غیر از جسم است. برای اثبات صغرا ـ حدوث صفات و اعراض ـ چنین استدلال می‌شود: صفات متضاد نظیر حرارت و برودت، رطوبت و یبوست، با اینکه طبیعتشان بر افتراق است، در جسم واحد جمع میشوند، پس معلوم می‌شود اجتماع آن به سبب جامعی بوده است که آنها را مغلوب خود ساخته و جمع کرده است. مقهور بودن، دلیل ضعف، و ضعفِ یک چیز و نفوذ تدبیر در آن، دلیل حدوث آن است. دلیل دیگری بر حدوث اعراض به این نحوه اقامه شده است: اعراض متضاد، در محل واحد به طور تعاقبی حاصل میشوند. بی‌تردید نمی‌توان آن را از باب کمون و بروز دانست؛ به این معنا که اعراض از ازل در آن محل مجتمع بوده و ظهورشان به طور تعاقبی است، چون فرض این است که این اعراض با هم تضاد دارند و اجتماع اضداد محال است، پس باید گفت یکی از بین می‌رود و دیگری به وجود می‌آید، و این نشانه حدوث است.

فخر رازی برهان حدوث به روش حدوث اعراض را از ادله دیگر بهتر دانسته، می‌گوید این‌گونه ادله دلنشین‌تر بوده، بر ذهنها تأثیر بیشتری داشته، از ایراد و شبهه مصون‌تر است. برخی همین روش از برهان حدوث را شیوه ابراهیم خلیل(ع) می‌دانند..

اشکالات برهان حدوث

1. حدوث زمانی عالم، فاقد تصور صحیح است؛ زیرا حدوث زمانی به معنای مسبوق بودن وجود شیء به عدم زمانی است و این معنا در برخی از اجزاء عالم تحقق دارد ولی در همه اجزاء عالم و در مجموع عالم قابل تحقق نیست. تکاپوهای متعددی برای برون‌ رفت از این اشکال صورت گرفته است. برخی عالم را مسبوق به عدم زمانی می‌دانند، ولی وعاء این عدم سابق را زمان تقدیری گرفته‌اند. بعضی وعاء آن را زمان موهوم گرفته‌اند نه زمان محقق، و منشأ انتزاع این زمان موهوم را بقای خداوند می‌دانند. برخی برای وعاء عدم سابق به جای زمان موهوم، تعبیر زمان منتزع را به کار برده‌اند. استفاده از واژه حدوث دهری برون‌رفت دیگری است که میرداماد به آن روی آورده است. وی مجموع عالم زمانیات را حادث به حدوث دهری دانسته و می‌گوید در حدوث زمانی وعاء عدم سابق، زمان است ولی در حدوث دهری وعاء آن، دهر است. هیچ یک از این احتمالات برای تصحیح حدوث زمانی عالم نافع نیست، تنها راه این است که از حدوث زمانی به معنای مسبوق بودن به عدم زمانی رفع ید کرده، حدوث عالم را به معنای حدوث تجددی یعنی تغیر و دگرگونی، تدریج و تجدد بدانیم. و عدم سابق را که متکلمان بر آن اصرار دارند بر عدم در مرتبه، حمل کنیم. این تفسیر از حدوث را برخی حدوث مراتبی یا حدوث سرمدی نامیده، برای برون‌رفت از اشکال فوق به آن توجه کرده‌اند. در این نظریه وجود عالم مسبوق به عدم مراتبی دانسته شده است، به این معنا که از وجود مستمر خداوند، مراتبی انتزاع می‌شود که در آن مراتب، خداوند وجود داشته و عالم وجود ندارد.
2. مهم‌ترین دلیل بر حدوث زمانی عالم عبارت بود از: «اجسام از اعراض حادث خالی نیست، و آن‌چه از حوادث خالی نیست، حادث است». به این دلیل اشکال شده به اینکه: ممکن است اعراض حادث که به صورت تعاقبی بر جسم وارد میشوند، همه به یک عرض ازلی برگردند، یا این مقدمه که "ما لا یخلو عن الحوادث حادث" ناتمام دانسته شود، هر چند متکلمان آن را بدیهی دانسته‌اند، ولی فیلسوفان به انکار بداهت آن پرداخته، آن را نیازمند اثبات می‌دانند، بلکه اشکالات زیر را در رد آن مطرح کرده‌اند:
   1. خالی نبودن جسم از اعراض حادث دلالت بر حدوث جسم ندارد؛ زیرا ممکن است اعراض حادث، به صورت سلسله‌ای نامتناهی قائم به جسمی قدیم باشند؛
   2. همان‌طور که خالی نبودن جسم از اعراض، دلیل عرض بودن جسم نیست، خالی نبودن جسم از حوادث نیز دلیل حادث بودن آن نمی‌شود؛ چنان‌که حادث بودن افعال خداوند، موجب حدوث وی نمی‌شود. بنابراین، حدوث در رتبه صفات و اعراض جسم باقی میماند و اگر به اجسام نسبت داده شود، از قبیل وصف به حال متعلق است، نه وصف به حال خود جسم؛
   3. ممکن است فرض کنیم هر یک از اجسام عالم طبیعت حادث باشند، ولی اصل طبیعت اجسام، مستمر و ازلی باشد. در پاسخ از این اشکالات می‌‌توان گفت اگر عرض اولی ازلی باشد، بر پایه قاعده "ما ثبت قدمه امتنع عدمه" نباید زایل شود. در نقد عدم تناهی سلسله حوادث، افزون بر ادله بطلان تسلسلِ حوادث نامتناهی که از جمله آنها برهان تطبیق است، گفته شده که پذیرفتن حدوث هر یک از اعراض و ادعای عدم تناهی آنها، تناقض‌گویی آشکار است. مقایسه خالی نبودن جسم از حوادث با خالی نبودن آن از اعراض، یک مقایسه ناروا است؛ زیرا میان عرض و حدوث تفاوت است. حدوث و قدم، به تأخر و تقدم شیء مربوط است، به خلاف عرض. ملازم بودن جسم با عرض مستلزم عرض بودن خود جسم نیست، ولی اگر جسم با حوادث ملازم باشد، ثابت می‌شود که جسم سابق بر حوادث نبوده، در نتیجه قدیم نیست؛ از این‌رو برخی در تبیین این مقدمه که "ما لا یخلو من الحوادث حادث" این بیان را دارند که "ما لا یخلو من الحوادثِ لم یسبق الحوادثَ لأنّ فی السبقِ الخلو و الخلؤ محال فالسبقُ محال"؛ «چیزی که از حوادث خالی نیست، سابق بر حوادث نخواهد بود؛ زیرا اگر سابق باشد، به ناچار از حوادث خالی خواهد بود و فرض این است که از حوادث خالی نیست، پس سابق بودن آن بر حوادث، محال است». مقایسه اعراض حادث در جسم، با افعال خداوند نیز صحیح نیست؛ چه اینکه افعال خداوند از ذات وی بیرون بوده، به غیر او قائم است، ولی اعراض حادث، به جسم قائم است. شبهه ازلیت طبیعت جسم، از دیدگاه متکلم و فیلسوف هر دو ناتمام است؛ زیرا متکلمان، وجود کلی طبیعی را در خارج نمی‌پذیرند، و از دیدگاه فیلسوفان، هرچند کلی طبیعی در خارج موجود است، ولی وجودی بالذات و جدای از افرادش ندارد، بلکه وجود کلی طبیعی در خارج به وصف کثرت (در ضمن افراد) است، نه به وصف وحدت شخصی.
3. حدوث زمانی عالم با مؤثر تام قدیم که خداوند است، سازگاری ندارد؛ زیرا با وجود علت تامه، اثر آن نیز تحقق مییابد، و از آنجا که علت تامه عالم یک مؤثر تام قدیم است، لازمه آن قِدَم عالم خواهد بود. مبنای این سخن، انفکاک‌ناپذیری اثر از علت تامه است، که باید گفت این قاعده به فاعل موجَب اختصاص دارد، نه فاعل مختار. متکلمان در رد این اشکال افزون بر این پاسخ، از راه معارضه نیز وارد شده و گفته‌اند این اشکال درباره حوادث کنونی که هر روز با آن مواجه بوده و حدوثش معلوم است، نیز مطرح می‌شود؛ علت هر یک از این حوادث یا قدیم است یا حادث. در صورت اول باید معلول نیز قدیم باشد و صورت دوم به تسلسل میانجامد.
4. از دیگر اشکالات اینکه لازمه حادث دانستن اجسام بر اساس ما لا یخلو من الحادث حادث، حادث بودن ذات خداوند است؛ چه اینکه از دیدگاه آنان، اراده خداوند حادث بوده، به ذات خدا قائم است، و هر چه از حوادث خالی نیست، حادث است؛ گو اینکه نظریه دیگری نیز میان متکلمان مطرح است که اراده را حادث بلامحل می‌دانند، اما بطلان آن روشن است. از این اشکال پاسخ داده شده است که متکلمان حدوث اجسام را از بابت اینکه محل حوادث، حادث است اثبات نمی‌کنند تا به اراده خداوند نقض شود، بلکه آن طور که از متون معتبر کلامی پیداست، درصددند از راه ملازمه میان اعراض حادث و اجسام به مطلوب خود برسند و روشن است که میان اراده الهی و ذات وی ملازمه‌ای نیست. در جواب گفته شده است که اراده خداوند در مقابل کراهت است و خداوند در مورد هر امری، یا مرید است یا کاره، و محال است که از هر دو خالی باشد، پس ذات خداوند، با حوادث ملازم است. البته باید در نظر داشت که بسیاری از متکلمان، اراده خداوند را قدیم می‌دانند، و اراده حادث را درباره خداوند یا منکرند و یا اراده فعلی می‌دانند، و روشن است که حدوث فعل مستلزم حدوث ذات نیست. بر این اساس، اشکال فوق دامن‌گیر آن دسته از متکلمان است که اراده را حادث و قائم به ذات خداوند می‌دانند.
5. یکی دیگر از شبهات فلاسفه در برابر متکلمان که استدلال معارضی به شمار می‌آید و علامه حلی آن را در زمره قوی‌ترین شبهه‌های فیلسوفان در این مسأله می‌داند، این است که هر حادثی مسبوق به امکان استعدادی است و امکان استعدادی وصف وجودی عرضی است و به محل نیاز دارد، و محل آن ماده است. ماده اگر حادث باشد، به تسلسل میانجامد و اگر قدیم باشد، با توجه به اینکه با صورت ملازم است، به قِدَم صورت و در نهایت، به قدم جسم منجر می‌شود. متکلمان با نفی وجود ماده، خود را از این اشکال رها ساخته‌اند.
6. این برهان، بدون کمک گرفتن از اصطلاح امکان، تمام نیست و شاید – چنان‌که علامه حلی می‌گوید به دلیل اینکه خواجه طوسی در تجرید، برای اثبات صانع، از برهان حدوث استفاده نکرده است، همین نکته باشد. برخی در مقدمه اول برهان، برای اثبات حدوث عالم از امکان بهره گرفته‌اند. و برخی از آنجا که متاط نیازمندی به علت را امکان می‌دانند نه حدوث، در مقدمه دوم برای اثبات نیازمندی حادث به مؤثر، به امکان روی آورده‌اند. اگر از همه اینها چشم‌پوشی کرده، حدوث عالم را بدون امکان، تمام کنیم و نیازمندی حادث به مؤثر را بدیهی بدانیم، یا آن را با دلیل دیگری غیر از امکان ثابت کنیم، باز هم به امکان نیازمند هستیم؛ زیرا با برهان حدوث، تنها توانسته‌ایم صانع قدیم را ثابت کنیم، ولی اگر بخواهیم اثبات کنیم که محدث عالم از دایره عالم امکان بیرون بوده، واجب‌الوجود است، باید به امکان متوسل شویم. برخی از متکلمان بر این نکته واقف بوده و برای تتمیم برهان، این مقدمه را بدان افزوده‌اند که مؤثر در عالم یا واجب‌الوجود است یا ممکن؛ اگر ممکن باشد، به دور یا تسلسل میانجامد که باطل است، پس مؤثر در عالم، موجودی واجب‌الوجود خواهد بود. مشکل دیگری که متوجه برهان حدوث است و در صورت عدم پاسخ‌گویی به آن، از ارزش برهان کاسته می‌شود، این است که بر اساس آن، موجودات عالم در بقای خود به خداوند نیازمند نیستند. این اشکال به تمام صور آن قابل نقد است. بخش اول اشکال، به مردود بودن مبنای متکلمان در مناط نیازمندی به علت نظر دارد که در جای خود سخن حقی است، ولی تنها ضررش برای برهان حدوث این است که لمّی بودن برهان را مخدوش میسازد، نه اصل برهان را. راجع به قسمت دوم اشکال باید گفت وقتی حدوث تمامی موجودات غیر از خداوندثابت شد و قِدَم در خداوند منحصر گردید، نیاز نیست که پس از اثبات محدث قدیم، واجب‌الوجود بودن او را ثابت کنیم. از این‌رو میرسیدشریف جرجانی بر صاحب مواقف خرده گرفته است که متکلمان در برهان حدوث، از امکان کمک نمی‌گیرند و نیازمند تتمیم برهان از راه امکان نیستند.

برهان حدوث، نیازمندی موجودات را به خداوند در حالت بقا نیز اثبات می‌کند؛ زیرا اجسام عالم، بدون اعراض، تحقق خارجی ندارند و اعراض همواره در تبدل و تغییر بوده، لحظه به لحظه متجدد می‌شوند، پس عالم همواره به مؤثر نیازمند است، بلکه باید بگوییم اجسام نیز لحظه به لحظه تحقق پیدا می‌کنند، پس بقایی مطرح نیست تا اشکال وارد شود. مگر اینکه این اشکال را فرضی و تقدیری بگیریم؛ یعنی به فرض اینکه موجودات بقا داشته باشند، به مقتضای برهان حدوث، در بقا به خداوند نیازمند نیستند. صاحب اشارات المرام نیز این اشکال را خالی از دقت و از اساس باطل دانسته است..

برهان حدوث نزد فیلسوفان

فلاسفه با اینکه مناط نیازمندی به علت را امکان می‌دانند نه حدوث، برهان حدوث را در صورت تمام بودن مقدمه اول آن، که حدوث عالم است، مغتنم شمرده، آن را به عنوان برهانی انّی میپذیرند. صدرالمتألهین به هر دو شعبه برهان حدوث توجه کرده، در تقریر مختصری که از روش حدوث اعراض دارد، می‌گوید یک راه برای استدلال بر وجود خداوند، استدلال به احوال و عوارض جسم است. اظهر و اشمل عوارض جسم، حرکت است و حرکت از چند جهت بر مطلوب فوق دلالت دارد، که یک جهت آن حیثیت حدوث است. وی راه حدوث اعراض و صفات را نزدیک‌ترین روش به فهم خلایق دانسته، آن را در دو قسم آفاقی و انفسی مطرح کرده، می‌گوید این روش در کتاب‌های آسمانی به طور فراوان به کار گرفته شده است. آن دسته از آیات قرآن که از حدوث احوال انسان، تحول و تبدل در اطوار مختلف سخن می‌گوید، همه از دلایل انفسی بوده، و آن دسته که از تغییرات اوضاع آسمان و زمین سخن به میان می‌کشد، دلایل آفاقی است که از جمله آن، مباحث مربوط به رعد و برق، بادها، ابرها، اختلاف مزاج‌ها و فصل‌های سال است. وی با اشاره به اهمیت روش دیگر برهان حدوث که از آن به حدوث اجسام یا حدوث عالم تعبیر می‌شود، آن را برای اثبات مبدأ عالم مسلک نیکویی به حساب آورده، حدوث عالم را مقتضای همه شرایع الهی دانسته، بسیاری از قواعد دین را بر آن استوار می‌داند، و آیه ﴿إِنَّ رَبَّكُمُ اللَّهُ الَّذِي خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ فِي سِتَّةِ أَيَّامٍ ثُمَّ اسْتَوَى عَلَى الْعَرْشِ يُغْشِي اللَّيْلَ النَّهَارَ يَطْلُبُهُ حَثِيثًا وَالشَّمْسَ وَالْقَمَرَ وَالنُّجُومَ مُسَخَّرَاتٍ بِأَمْرِهِ أَلَا لَهُ الْخَلْقُ وَالْأَمْرُ تَبَارَكَ اللَّهُ رَبُّ الْعَالَمِينَ﴾ و آیه ﴿إِنَّ رَبَّكُمُ اللَّهُ الَّذِي خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ فِي سِتَّةِ أَيَّامٍ ثُمَّ اسْتَوَى عَلَى الْعَرْشِ يُدَبِّرُ الْأَمْرَ مَا مِنْ شَفِيعٍ إِلَّا مِنْ بَعْدِ إِذْنِهِ ذَلِكُمُ اللَّهُ رَبُّكُمْ فَاعْبُدُوهُ أَفَلَا تَذَكَّرُونَ﴾ را از جمله آیات دال بر حدوث عالم می‌شمارد. با این همه، ایشان نیز بسان دیگر فیلسوفان، دلیل متکلمان برای اثبات حدوث اجسام عالم را ناتمام دانسته، می‌گوید تنها راه برای برهانی کردن این مقدمه، تمسک جستن به حرکت جوهری است که بر اساس آن همه اجسام عالم ماده در تبدل و تغییر هستند و تجدد اعراض نیز، تابع تجدد جواهر عالم است. صدرالمتألهین ابتدا برهان متکلمان بر حدوث اجسام را، نزدیک به برهان طبیعیون دانسته است که از راه حرکت به اثبات مبدأ میپردازند، ولی پس از تقریر برهان بر اساس حرکت جوهری می‌گوید: این برهان دقیقا به برهان طبیعیون برگشت می‌کند.

مطابق تصریح برخی از شارحان اسفار صدر المتألهین در صدد است بر اساس حرکت جوهری، حدوث زمانی عالم مادی را اثبات کند، خود صدرا نیز در سراسر رساله حدوث بر آن اصرار دارد. او حتی در یکی از آثارش به صراحت می‌گوید: برهان و قرآن هر دو بر این دلالت دارند که عالم جسمانی به تمامه حادث و مسبوق به عدم زمانی است. اما به نظر می‌رسد حدوث زمانی عالم، به این معنا که عالم مسبوق به عدم زمانی باشد، همان‌طور که با تقریر متکلمان ثابت نمی‌شود، بر اساس حرکت جوهری نیز قابل اثبات نیست؛ زیرا حدوث زمانی بدین معنا - همان‌گونه که پیش‌تر گفته شد - فاقد تصور صحیح است. ظاهراً مقصود صاحب اسفار از حدوث زمانی عالم چنین معنایی نباشد، بلکه مرادش این است که وجود موجودات عالم مادی، وجود تجددی، سیال و گذراست. وی چنین موجوداتی را «تدریجی الذات» و «متغیر الکون» نامیده، آنها را حادث به حدوث تجددی می‌داند. از کلمات وی بر می‌آید که حدوث زمانی به این معنا، با قدم عالم طبیعی منافات ندارد.

تقریر برهان حدوث بر اساس حرکت جوهری از این نظر اهمیت دارد که تغییر، تبدل و حرکت را به متن اجسام وارد کرده است. افزون بر این، برخی اشکالاتی که بر روش متکلمان وارد بود و پاسخ آن به طور مبنایی گفته شد، بر این تقریر وارد نیست. البته همان‌طور که اشاره شد، مسبوق بودن اجسام به عدم زمانی را نتوانست ثابت کند، بلکه حدوث اجسام به معنای همراه بودن آنها با زمان را ثابت می‌کند که این مقدار از حدوث را از تقریر متکلمان نیز می‌‌توان به دست آورد؛ زیرا متکلمان هر چند ذات اجسام را متحرک نمی‌دانند، ولی آنها را از اعراض متغیر و متبدل جدا نمی‌دانند و از آنجا که اعراض به زمان مقرون هستند، پس اجسام نیز به زمان مقرون هستند.

علامه طباطبایی در تقریری که از برهان حدوث دارد از وحدت طبیعی و شخصی جهان بهره برده است که شهید مطهری افزوده شدن این مقدمه را موجب آسان‌تر شدن برهان می‌داند. وی پس از اینکه از راه ارتباط و همبستگی اجزای جهان که یک ارتباط وهمی و پنداری نیست بلکه ارتباطی واقعی و مستقل از ذهن ماست، وحدت جهان را نتیجه گرفته و می‌گوید این واحد خارجی در وجود خود متغیر و متحول است؛ زیرا از هر راهی به محاسبه موجودات جهان بپردازیم سرانجام به حرکت عمومی (حرکت وضعی، مکانی و یا حرکت جوهری) خواهیم رسید و حرکت، هستی است پس از نیستی و وجودی است آغشته به عدم. و به مقتضای قانون علت و معلول هر موجود حادثی علت وجود می‌خواهد.

برای اثبات حدوث عالم، تقریر دیگری نیز با استفاده از قوانین علوم تجربی ارائه شده است: قانون ترمودینامیک ثابت کرده است که جهان پیوسته رو به وضعی روان است که در آن، تمام اجسام به درجه حرارت پست مشابهی می‌رسند و دیگر انرژی قابل مصرف وجود نخواهد داشت. در آن حالت، زندگی ناممکن خواهد بود. اگر جهان آغازی نداشت و از ازل موجود بود، باید پیش از این، چنین حالت مرگ و رکود حادث شده باشد. خورشید سوزان، ستارگان و زمین آکنده از زندگی، گواه صادق است بر اینکه آغاز جهان، در زمان اتفاق افتاده و لحظه خاصی از زمان آغاز پیدایش آن بوده است. در این تقریر نیز مانند سخن متکلمان اسلامی، ادعا این است که عالم طبیعت، مسبوق به عدم زمانی است، ولی از عهده اثبات آن بر نمی‌آید؛ چه اینکه این نکته در اصل تصور صحیحی ندارد. البته با این استدلال می‌‌توان ثابت کرد که عالم طبیعت، از نظر امتداد زمانی محدود است و نمی‌توان آن را نامتناهی دانست..

اندیشه کلامی حدوث با آنکه مورد پذیرش فلاسفه نیست‌، بر دیدگاه‌های آنان درباره مبدأ هستی تأثیر نهاده است، اما این تأثیر در اندیشه کندی چنان بوده است که او را از دیگر فیلسوفان متمایز می‌کند. کندی برخلاف تعالیم ارسطویی و نوافلاطونی برای مخلوقات حدوث زمانی قائل شده‌، و در اثبات وجود خدا از گونه‌ای برهان حدوث بهره گرفته است.

فخرالدین رازی که بنیان‌گذار مکتب فلسفی کلام اشعری به شمار می‌آید، با روشی ابتکاری، براهین فلسفی و کلامی اثبات وجود خدا را طبقه‌بندی و نام‌گذاری کرده است. دو برهان فلسفی ـ یعنی برهان امکان اجسام (= ذوات) و برهان امکان اعراض (= صفات) ـ و دو برهان کلامی ـ یعنی برهان حدوث اجسام و برهان حدوث اعراض ـ حاصل این طبقه‌بندی است. .

منابع

1. ایزدی‌تبار، محمد، برهان حدوث، دانشنامه کلام اسلامی ج۲
2. کتابخانه مدرسه فقاهت، دانشنامه بزرگ اسلامی، ج۱۱
3. کریمی و فرقانی، توحيد از ديدگاه عقل و نقل، ج۱،