افناء

از امامت‌پدیا، دانشنامهٔ امامت و ولایت

موضوع مرتبط ندارد - مدخل مرتبط ندارد - پرسش مرتبط ندارد

مقدمه

از ریشه فناء در مقابل بقا و به معنای اعدام (نابود کردن) آمده است [۱].

مسئله افناء از مباحث مقدماتی و زیربنایی معاد است و در کتاب‌های کلامی در مقدمات بحث معاد مطرح شده است. مسائل مورد بحث در این باب در چهار عنوان ارائه می‌‌شود:

چیستی افنا

چیستی افنا از موضوعات مهم در میان دانشمندان است و دست کم سه دیدگاه اصلی در این باره وجود دارد: ۱. نابودی کامل، ۲. پراکندگی اجزا، ۳. توقف.

دلایل نظریه نابودی کامل

دسته نخست بر این باورند که افنا به معنای نابودی کامل موجود است و دلایلی نیز بر این مدعا آورده اند:

  1. اجماع اصحاب بر این امر پیش از وجود مخالفان. در پاسخ به این دلیل گفته شده است: چنین اجماعی وجود ندارد و اصلاً در آن زمان، چنین بحثی مطرح نبوده است.
  2. آیه شریفه: Ra bracket.pngهُوَ الْأَوَّلُ وَالْآخِرُLa bracket.png[۲]، او آغاز و انجام است که بیان می‌‌کند: پروردگار، همان گونه که در وجوداول بوده است بدون این که موجودی دیگر با او باشد، به تنهایی آخر نیز خواهد بود، البته چون این امر بی‌گمان پس از قیامت پدید نمی‌آید به خاطر ادله جاودانگی بهشت و جهنم پس همه موجودات، پیش از حشر معدوم خواهند شد. پاسخ: مقصود آیه این است که او مبدأ و علت موجودات و غایت و هدف آنهاست و منظور این نیست که او آخرین موجود است. معانی دیگری نیز برای آیه ذکر شده است.
  3. آیه شریفه: Ra bracket.pngكُلُّ شَيْءٍ هَالِكٌ إِلَّا وَجْهَهُLa bracket.png[۳]، هر چه جز او نابود شدنی است که مقصود از هلاک، نیستی است نه بیهودگی و از هم پاشیدگی، چون اشیا حتی پس از متلاشی شدن هم هالک (بی فایده) نیستند و دست کم دلیلی بر وجود خالق به شمار می‌‌روند که خود منفعتی است بزرگ، پس هلاکت، تنها با نابودی کامل پدیدار می‌‌شود. پاسخ: معنای آیه این است که همه ماسوی اللّه چون ممکنند، از نظر ذاتی هالکند؛ زیرا بی‌تحقق علت، استحقاق وجودندارند. همچنین ممکن است مراد از هلاک، مرگ یا نداشتن فایده مورد نظر باشد هر چند منفعت دیگری داشته باشد و روشن است که هدف خداوند متعال از ایجاد بسیاری از اشیا، راهنمایی به وجود صانع نبوده است، پس با پراکندگی اجزا هلاک محقق می‌‌شود.
  4. آیه شریفه: Ra bracket.pngهُوَ الَّذِي يَبْدَأُ الْخَلْقَ ثُمَّ يُعِيدُهُLa bracket.png[۴]، اوست که آفرینش را آغاز می‌‌کند و سپس آن را باز می‌‌آورد و Ra bracket.pngكَمَا بَدَأْنَا أَوَّلَ خَلْقٍ نُعِيدُهُLa bracket.png[۵]، همان گونه که آفرینش نخستین را آغاز کردیم آن را باز خواهیم آورد که بر همانندی آغاز آفرینش (بدأ خلق) با بازگرداندن آفریدگان پس از مرگ (اعاده) دلالت دارد، در نتیجه، همان طور که مخلوقات، در ابتدا از عدم آفریده شده‌اند در آینده نیز ازعدم باز خواهند گشت [۶]. پاسخ: مقصود از آغاز خلق (ابداء) ایجاد از عدم نیست، بلکه جمع و ترکیب اجزاست، همان گونه که آیه شریفه Ra bracket.pngوَبَدَأَ خَلْقَ الْإِنْسَانِ مِنْ طِينٍLa bracket.png[۷]، آفرینش انسان را از گل آغاز کرد بر آن دلالت می‌‌کند، پس دلیلی بر مسبوقیت ابداء به عدم نیست تا اعاده هم مسبوق به عدم باشد.
  5. آیه شریفه: Ra bracket.pngكُلُّ مَنْ عَلَيْهَا فَانٍLa bracket.png[۸]، هر که بر آن است نابود می‌‌گردد که فنا به معنای عدم و نیستی است. پاسخ: فنا به معنای بیرون شدن از حالتی است که بتوان از آن استفاده کرد (مانند فنی الطعام که به معنای فاسد شدن غذاست) پس ضرورتی ندارد که به معنای نابودی باشد [۹].

بیشتر متکلمان امامیه، نابودی کامل را منتفی می‌‌دانند [۱۰]. اما سید مرتضی با این که در کتاب رسائل، فنا را تفرّق اجزا می‌‌داند [۱۱]، در کتاب الذخیرة نظریه اول را پذیرفته است [۱۲].

دلایل نظریه پراکندگی اجزا

گروه دوم بر این باورند که افنا به مفهوم پراکندگی اجزای موجودات است. این گروه نیز بر مدعای خود دلایلی آورده اند:

  1. اگر اشیا به طور کلی نابود شوند در قیامت جزا به مستحق نمی‌رسد ـ در حالی که عقلاً ونقلاً پاداش باید به مستحق برسدـ؛ چراکه باز آفریده (مُعاد) همان موجود آغازین (مبتدأ) نخواهد بود، چون اعاده معدوم بعینه محال است (بازگرداندن چیزی که نابود شده، همان گونه که بوده است. پاسخ: این اشکال بر کسانی که معتقد به بقا روح و اجزای اصلی و نابودی دیگر اجزای بدن هستند و همچنین بر کسانی که اعاده معدوم را محال نمی‌دانند وارد نیست. البته اشکال بر غیر این دو گروه وارد است.
  2. کار موجود حکیم همیشه باید از روی انگیزه ای درست باشد و در نابودی کامل غرض عقلایی وجود ندارد، چون عدم چیزی نیست که غرضی در او باشد. پاسخ: اولاً، ما همه حکمت‌ها و مصلحت‌ها را نمی‌دانیم تا بگوییم در نابودی اشیا مصلحتی هست یا نه؟ ثانیاً، در خودِ خبر دادن به نابودی در آینده برای مکلفان فوایدی هست، از جمله اظهار نهایت بزرگی و بی‌نیازی و انحصار دوام و بقاء در ذات پروردگار، به علاوه، این اشکال بر نظریه پراکندگی اجزاء نیز وارد است و هدف عقلایی آن هم نامشخص است.
  3. آیاتی که حشر را جمع پس از پراکندگی می‌‌دانند مانند ماجرای پرندگان حضرت ابراهیم(ع) Ra bracket.pngوَإِذْ قَالَ إِبْرَاهِيمُ رَبِّ أَرِنِي كَيْفَ تُحْيِي الْمَوْتَى قَالَ أَوَلَمْ تُؤْمِنْ قَالَ بَلَى وَلَكِنْ لِيَطْمَئِنَّ قَلْبِي قَالَ فَخُذْ أَرْبَعَةً مِنَ الطَّيْرِ فَصُرْهُنَّ إِلَيْكَ ثُمَّ اجْعَلْ عَلَى كُلِّ جَبَلٍ مِنْهُنَّ جُزْءًا ثُمَّ ادْعُهُنَّ يَأْتِينَكَ سَعْيًا وَاعْلَمْ أَنَّ اللَّهَ عَزِيزٌ حَكِيمٌLa bracket.png[۱۳] یا داستان عُزیر پیامبر و مرکبش Ra bracket.pngأَوْ كَالَّذِي مَرَّ عَلَى قَرْيَةٍ وَهِيَ خَاوِيَةٌ عَلَى عُرُوشِهَا قَالَ أَنَّى يُحْيِي هَذِهِ اللَّهُ بَعْدَ مَوْتِهَا فَأَمَاتَهُ اللَّهُ مِائَةَ عَامٍ ثُمَّ بَعَثَهُ قَالَ كَمْ لَبِثْتَ قَالَ لَبِثْتُ يَوْمًا أَوْ بَعْضَ يَوْمٍ قَالَ بَلْ لَبِثْتَ مِائَةَ عَامٍ فَانْظُرْ إِلَى طَعَامِكَ وَشَرَابِكَ لَمْ يَتَسَنَّهْ وَانْظُرْ إِلَى حِمَارِكَ وَلِنَجْعَلَكَ آيَةً لِلنَّاسِ وَانْظُرْ إِلَى الْعِظَامِ كَيْفَ نُنْشِزُهَا ثُمَّ نَكْسُوهَا لَحْمًا فَلَمَّا تَبَيَّنَ لَهُ قَالَ أَعْلَمُ أَنَّ اللَّهَ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌLa bracket.png[۱۴] که در پایان هر یک، تعابیری چون "كذلك النشور"،ـ مبعوث شدن نیز این چنین است ـ و مانند آن آمده است که بر همانندی میان مرگ و حشر پس از آن با این ماجراها، دلالت می‌‌کند. پاسخ: درست است که این آیات بر نابودی کامل دلالت ندارد، ولی آن را نفی هم نمی‌کند و بیشتر در صدد بیان چگونگی زنده کردن پس از مرگ است [۱۵].

بسیاری از متکلمان شیعه همین نظریه را برگزیده‌اند [۱۶].

توقف

برخی از متکلمان با توجه به ادله دو گروه و ناممکن بودن شناخت نظر درست در این باره به زعم خودشان توقف در مسئله را برگزیده‌اند، از جمله: سعدالدین تفتازانی (شرح المقاصد)، ایجی و جرجانی [۱۷]، علامه مجلسی [۱۸]، علامه شبّر [۱۹] و قرطبی.

سخن امیرمؤمنان(ع) در این زمینه بر درستی دیدگاه دوم دلالت می‌‌کند، چنان که فرموده است: " فَجَدَّدَهُمْ بَعْدَ إِخْلاَقِهِمْ وَ جَمَعَهُمْ بَعْدَ تَفَرُّقِهِمْ"، ایشان را پس از پوسیدگی از نو] خواهد [ساخت و پس از پراکندگی جمع خواهد، کرد [۲۰].

امکان افنا

امکان نابودی عالم دومین موضوع مورد بحث در این جایگاه است، که در مورد آن، نظرات گوناگونی ابراز شده است:

  1. نابودی عالم، شدنی است که دیدگاه اکثر پیروان ادیان الهی است [۲۱] زیرا عالم ممکن الوجود بوده و تبدیل آن به واجب و ممتنع، محال است، پس همان طور که وجودش ممکن است، عدمش نیز ممکن خواهد بود [۲۲].
  2. نابودی عالم ذاتاً ناشدنی است؛ زیرا ماده واجب الوجود است که دیدگاه مادی گرایان است [۲۳]. نقد: با توجه به اثبات امکان عالم در کلام و فلسفه، دیگر جایی برای این نظریه باقی نمی‌ماند [۲۴].
  3. نابودی عالم ممتنع بالغیر است. از دیدگاه گروهی از فلاسفه قدیم یونان[۲۵] چون عالم معلول واجب الوجود است و عدم معلول نیز به عدم علت وابسته است و چون علت که واجب الوجود است هرگز معدوم نمی‌شود، معلولش نیز معدوم نخواهد شد. نقد: علت (آفریننده عالم) در اینجا قادر و مختار است، یعنی علت موجَب نیست، که مجبور به همراهی معلول باشد [۲۶] البته بهتر است بگوییم: اختیار و اراده پروردگار جزءالعله وجود عالم است و هرگاه چنین اراده ای نباشد، عالم نیز معدوم خواهد شد [۲۷].
  4. عدم عالم ناشدنی است، اما نه به دلیل بالا، بلکه به این علت که نه در ذاتش فنا وجود دارد. (وگرنه موجود نمی‌شدـ و نه فاعل (موجِد) آن را فانی می‌‌کند،؛ چراکه شأن فاعل ایجاد است، نه اعدام، چوننیست کردن کار (فعل) نیست، بلکه به معنای فعل العدم است و فعل العدم (نابود کردن) با عدم الفعل (نکردن) تفاوتی ندارد، پس اعدام، کار نیست تا فاعل انجامش دهد [۲۸] و از طرفی اجسام دارای ضدّ نیستند تا به وسیله آن نابود شوند؛ زیرا اگر ضدّی بیابند به چه دلیل می‌‌توان گفت: این ضد است که اجسام را نابود می‌‌کند و چرا نباید گفت: اجسام ضدّشان را نابود می‌‌کنند؟ در حالی که تضاد، امری است دو طرفه و اگر هم گفته شود: اجسام با از بین رفتن شرط وجودشان فانی می‌‌شوند، سخن در خودِ آن شرط از بین رفته، ادامه می‌‌یابد که او چگونه از بین رفت و در این جا هم درست همان اشکال‌ها وارد خواهد بود و اگر این شرط هم با انتفای شرط خود نابود شود، به تسلسل منجر خواهد شد [۲۹]. این نظریه نیز نادرست است؛ زیرا همچنان که ایجاد به فاعل نسبت داده می‌‌شود، اعدام نیز به او منتسب می‌‌گردد و میان عدم فعل و فعل عدم، تفاوت آشکاری وجود دارد.

برخی از متکلمان نظرات ابراز شده در این موضوع را با بیان ملاک هر یک به دو دسته کلی تقسیم کرده اند:

  1. کسانی که اجسام را قدیم می‌‌دانند، عدم آنها را محال می‌‌شمارند،
  2. کسانی که اجسام را حادث می‌‌دانند عدم آنها را مجاز می‌‌دانند، مگر جاحظ [۳۰].

در اینجا لازم است به نظریه فلاسفه اسلامی نیز اشاره کنیم: به اعتقاد حکما، شیء، در ظرف وجود خود معدوم نمی‌شود،؛ چراکه موجود را با سه نسبت به وجود می‌‌توان سنجید و ارتفاع آن در هیچ یک از این سه نسبت ممکن نیست: نخست آنکه شیء با وجود خاص خود و در همان ظرف سنجیده شود. شکی نیست که عدم شیء در ظرف وجودش به دلیل استحاله اجتماع نقیضین، ناممکن است، دوم آنکه با ظرفی غیر از ظرف وجود خود سنجیده شود که چون آن ظرف، جایگاه وجود شیء نیست، عدم و نیستی در آن برای شیء بی‌معناست با توجه به اینکه زمان از شیء جدا نیست، سوم اینکه شیء موجود با مطلق هستی قیاس شود که ارتفاع و عدم آن نسبت به مطلق هستی نیز ناشدنی است. پس شیء موجود در هیچ صورت معدوم نمی‌شود و پذیرش عدم تنها در قیاس با نفس ماهیت و ذات آن قابل تصویر است [۳۱]. البته از این نظریه فلاسفه، ابدی بودن موجودات استفاده نمی‌شود[۳۲].

در پایان این مقال نکته قابل ذکر این که معتقدان به فناپذیری عالم، در وقوع آن اختلاف دارند، بعضی می‌‌گویند: عالم معدوم نخواهد شد و برخی نابودی عالم را اجتناب ناپذیر می‌‌شمارند [۳۳].

متعلق افنا

متعلق افنا یا مکلف است یا غیر مکلف. در کتاب‌های کلامی درباره افنای غیر مکلف بحثی مطرح نشده است، ولی در باره این که متعلق افنا در مکلف، بدن است یا روح و در فرض اول کل بدن است یا برخی از اجزای آن، اقوال مختلفی مطرح شده است:

مکلفان (انسان ها) دو جنبه دارند: یکی جان (روح) و دیگری جسم، بنابراین هنگامی که سخن از نابودی انسان پیش می‌‌آید باید دید که مقصود، نابودی جسم اوست یا روحش و یا هر دو؟ دانستن این مسئله در گرو آن است که چییستی روح بر ما روشن شود و بدانیم آیا ماهیت روح چون بدن، جسمانی است یا خیر؟

دیدگاه‌های اندیشمندان در این زمینه متفاوت است: دانشمندان طبیعی و گروهی از متکلمان بر این باورند که نفس (روح) صورت یا عَرَض وابسته به ماده جسمانی است و مانند دیگر مادیات پس از مرگ معدوم می‌‌شود و فناپذیر است. گروه دیگری از متکلمان معتقدند که روح، جسمی لطیف و ساری در بدن است، بدان گونه که آب در برگ گل و آتش در ذغال جریان دارد و مرگ موجب فنای این جسم لطیف می‌‌شود [۳۴]. اما حکیمان الهی و عده ای از متکلمان، روح را جوهری می‌‌دانند که در ذات، مجرد است، اما فعلاً وابستگی تدبیری به ماده دارد و مرگ به معنای گسسته شدن پیوند روح از بدن است به خاطر ناتوانی بدن و چون روح در ذات خود، موجودی است بسیط و مبرا از ماده، پس با فساد بدن نابود نمی‌شود و باقی خواهد ماند [۳۵].

فلاسفه دلایل متعددی بر تجرد روح اقامه کرده‌اند، از جمله صدرالمتألهین در اسفار یازده دلیل بر این مسئله آورده است. البته دسته ای از محدثان و متکلمان این دلایل را ناکافی دانسته و در زمینه تجرد یا مادیت روح متوقفند و نظر قطعی ابراز نکرده‌اند [۳۶].

با توجه به این دیدگاه‌ها، موضع هر گروه درباره فنا یا بقای روح روشن می‌‌شود.برخی از کسانی که روح را مجرد می‌‌دانند به بقای اجزای اصلیه قائلند، مانند ابن میثم بحرانی. حکیمان و دیگر قائلان به تجرد، فنای نفس را امری ناممکن می‌‌شمارند [۳۷] و دلایلی نیز بر آن آورده‌اند، از جمله گفته‌اند: نه روح علت بدن است، نه بدن علت روح و نه هر دو معلول علت سوم، در حالی که اگر بنا باشد، روح با نابودی بدن فانی شود باید یکی از این تعلقات را به او داشته باشد و چون چنین رابطه ای در کار نیست، پس با فنای جسم، روح نابود نخواهد شد [۳۸].

دلیل دیگر آنکه اگر روح فانی شدنی باشد باید پیش از فنا، امکان استعدادی آن را دارا باشد، در حالی که امکان استعدادی فقط در ماده قابل تحقق است، اما روح امری است مجرد و امکان استعدادی در او نیست، از این رو، قابل فنا نیست [۳۹]

طرفداران نظریه نخست (عرض یا صورت جسمانی بودن روح) نابودی روح را ضروری می‌‌دانند چون عرض به زوال جوهر نابود می‌‌شود اما گروه دیگر که روح را جسم لطیف می‌‌دانند در این زمینه اختلاف دارند، امام الحرمین جوینی معتقد است: جسم لطیف (روح) بعد از اضمحلال بدن زنده می‌‌ماند، به حیات عَرَضی، نه ذاتی [۴۰]. بعضی دیگر (از اهل سنت) معتقدند که روح مؤمنان در چینه دان مرغان سبز بهشتی در قندیل‌هایی از نور، زیر عرش باقی می‌‌ماند و روح کافران در عذاب سجّین خواهد بود. منشأ این نظریه برخی روایات منقول از اهل سنت است، اما در روایات اهل بیت(ع)، این موضوع رد و انکار شده است [۴۱]. گروه دیگری از ایشان بر این باورند که روح نابود می‌‌شود و در قیامت دوباره زنده خواهد شد. البته باید توجه داشت که بیشتر متکلمان حتی آنان که می‌‌گویند روح با فنای بدن فانی نمی‌شود معتقدند پیش از قیامت، در هنگام نفخ صور، ارواح نیز معدوم می‌‌شوند و سپس دوباره زنده خواهند شد [۴۲].

چگونگی افنا

بیشترین اختلاف در باب افنا مربوط به این بخش است. مهم‌ترین نظرات مطرح شده در این باره به تفصیل ذیل است:

  1. پروردگار هرگاه بخواهد جسمی را فانی کند، بقا را در او خلق نخواهد کرد. این گفته، نظریه ابوالحسن اشعری، گروهی از پیروان او، کعبی و شبر است [۴۳] نقد: بقای چیزی زاید بر وجود شیء نیست، مگر در ذهن [۴۴].
  2. جسم، هیچ گاه تهی از اکوان اربع] حرکت، سکون، اتصال و انفصال [و الوان] رنگ‌ها [نیست و پروردگار هرگاه بخواهد جسمی را فانی کند، اکوان و الوان را از او منقطع خواهد ساخت و در نتیجه، جسم معدوم خواهد شد. این نظر از قاضی ابوبکر باقلانی از اشاعره نقل شده است. [۴۵]. نقد: روشن است که نابودی عَرَض، باعث نابودی جوهر نمی‌شود بلکه امر به عکس است.
  3. پروردگار در اجسام فنایی را خلق می‌‌کند که پس از پدید آمدنش، شیء در آنِ بعد فانی می‌‌شود. این قول به قلانسی از اشاعره منسوب است [۴۶].
  4. خداوند فنا (واحد یا چندگانه به تعداد همه موجودات) را بدون محل خلق می‌‌کند و آن فنا باعث نابودی اجسام می‌‌شود. این سخن، دیدگاه ابوهاشم و ابوعلی جبّایی از معتزله است [۴۷]. آنان همچنین معتقدند پروردگار قدرت ندارد بعضی اجسام را فانی کند و بعضی را باقی بگذارد [۴۸]. نقد دیدگاه سوم و چهارم: فنا امری است عدمی و بنابراین متعلق ایجاد قرار نمی‌گیرد.

۵. جواهر برای فنا نیازمند ضدّ هستند؛ زیرا جواهر باقی‌اند و هر موجود باقی برای فنا یا باید موجودی را که به او وابسته است از دست بدهد مانند اعراض که نیازمند جوهرند و با رفتن جوهر، آنها نیز نابود می‌‌شوند و یا اینکه ضدّش محقق شود و چون جوهر برای بقا نیازمند موضوع نیست تا با رفتن موضوع نابود شودپس تا ضدّش موجود نشود، نابود نخواهد شد [۴۹]. نقد: این نظریه نیز مردود است،؛ چراکه جواهر ضد ندارند و فنا نیز امری است عدمی و نه وجودی، در حالی که ضدّ باید امری وجودی باشد [۵۰].

  1. اجسام، بقا ندارند، بلکه آن به آن ایجاد می‌‌شوند و هرگاه پروردگار بخواهد آنها را فانی کند، دیگر در آنِ بعدی آنها را ایجاد نخواهد کرد. این نظر از نظّام معتزلی نقل شده است.
  2. نابود کردن و افنا، خود کاری است که به فاعل مختار مستند می‌‌شود و او موجودات را نابـود می‌‌کنـد [۵۱].

گروهی از معتزله این نظر را برگزیده و گفته‌اند: خداوند، بی‌واسطه اجسام را معدوم می‌‌کند. ابوالهذیل معتقد است: این کار به واسطه امر افن (نابود شو!) انجام می‌‌گیرد همچنان که ایجاد با امر کن صورت می‌‌پذیرد.

دیـدگاه درسـت درباره مرگ و فنای انسان این است که پیوند میان روح و بدن گسسته می‌‌شود، روح به طور کامل نزد پروردگار محافظت می‌‌شود به دلیل آیه: Ra bracket.pngقُلْ يَتَوَفَّاكُمْ مَلَكُ الْمَوْتِLa bracket.png[۵۲] که توفّی به معنای دریافت کامل است و جسم نیز با قطع علاقه روح، رو به اضمحلال و تجزیه می‌‌نهد [۵۳].[۵۴]

منابع

پانویس

  1. لسان العرب، ج۱، ص۱۲۴
  2. «او، آغاز و انجام و آشکار و نهان است و به هر چیزی داناست» سوره حدید، آیه ۳.
  3. «هر چیزی نابود شدنی است جز ذات او» سوره قصص، آیه ۸۸.
  4. «و اوست که آفریدن (آفریدگان) را می‌آغازد سپس آن را باز می‌آورد» سوره روم، آیه ۲۷.
  5. «همان‌گونه که آفرینش نخستین را آغاز کردیم آن را باز می‌گردانیم» سوره انبیاء، آیه ۱۰۴.
  6. کشاف، ج۳، ص۱۳۷
  7. «اوست که هر چه آفرید نیکو آفرید و آفرینش آدمی را از گلی آغازید» سوره سجده، آیه ۷.
  8. «هر که روی آن (زمین) است از میان رفتنی است» سوره الرحمن، آیه ۲۶.
  9. شرح المقاصد، ج۵، ص۱۰۲ـ ۱۰۷
  10. حق الیقین، ص۹۷
  11. رسائل سید مرتضی، ص۲۷۹
  12. الذخیره، ص۱۴۵
  13. «و (یاد کن) آنگاه را که ابراهیم گفت: پروردگارا! به من بنمای چگونه مردگان را زنده می‌سازی؟ فرمود: آیا ایمان نداری؟ گفت: چرا امّا تا دلم آرام یابد؛ فرمود: چهار پرنده برگزین و نزد خود پاره پاره گردان سپس هر پاره‌ای از آنها را بر کوهی نه! آنگاه آنان را فرا خوان تا شتابان نزد تو آیند و بدان که خداوند پیروزمندی فرزانه است» سوره بقره، آیه ۲۶۰.
  14. «یا همچون (داستان) آن کس که بر (خرابه‌های) شهری (با خانه‌هایی) فرو ریخته گذشت. گفت: چگونه خداوند (مردم) این (شهر) را پس از مرگ آن (ها) زنده می‌گرداند؟ و خداوند همو را صد سال میراند و سپس (دوباره به جهان) باز آورد؛ فرمود: چندگاه درنگ داشتی؟ گفت: یک روز یا پاره‌ای از یک روز درنگ داشتم؛ فرمود: (نه) بلکه صد سال است که درنگ کرده‌ای، به آب و غذایت بنگر که دگرگونی نپذیرفته است و (نیز) به درازگوش خود بنگر (که مرده و پوسیده است)- و (این) برای آن (است) که تو را نشانه‌ای برای مردم کنیم- و به استخوان‌ها بنگر که چگونه آنها را جنبانده، کنار هم فرا می‌چینیم آنگاه گوشت (و پوست) بر آن می‌پوشانیم، و چون بر وی آشکار شد گفت: می‌دانم که خداوند بر هر کاری تواناست» سوره بقره، آیه ۲۵۹.
  15. شرح المقاصد، ج۵، ص۱۰۲ تا ۱۰۷، قواعد المرام، ص۱۴۹، کشاف، ج۳، ص۳۲
  16. المنقذ من التقلید، ص۱۹۰، اللوامع الإلهیه، ص۴۴۴
  17. شرح المواقف، ج۸، ص۲۹۷
  18. بحارالأنوار، ج۳
  19. حقّ الیقین، ج۲
  20. نهج البلاغه، خطبه ۱۰۹
  21. کشف المراد، ص۳۲۴
  22. کشف المراد، وتجرید الاعتقاد بحث افنا، اللوامع الالهیه، ص۴۳۰
  23. کشف المراد، ص۳۲۵
  24. کشف المراد، ص۳۲۵
  25. کشف المراد، ص۳۲۵
  26. کشف المراد، ص۲۲۵.
  27. نهایة الحکمه، ص۲۵۶
  28. تقریب المعارف، ص۷۱
  29. کشف المراد، ص۳۲۵
  30. اصول الدین، ص۶۶
  31. اسفار، ج۱، ص۳۴۰، اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج۳، ص۴۰
  32. برای توضیح بیشتر اصول فلسفه و روش رئالیسم، حواشی شهید مطهری در ابتدای مقاله هشتم
  33. مناهج الیقین، ص۴۸۷، اللوامع الالهیه، ص۴۳۷
  34. شرح المقاصد، ج۵
  35. المطالب العالیه، ج۷ـ۶، ص۲۱۱
  36. قواعد المرام، ص۱۵۱ـ ۱۵۰، اللوامع الالهیه، ص۴۴۱
  37. شرح اشارات، ج۳، ص۲۸۸ ۲۸۹، کشف الفوائد فی شرح القواعد، ص۳۳۵
  38. مبدأ و معاد، ص۴۲۱
  39. شرح الاشارات، ج۳، ص۲۸۹، المطالب العالیه، ج۷ـ۶، ص۳۳۵، شرح المواقف، ص۲۹۸، قواعد المرام، ص۱۵۳ ۱۵۴
  40. شرح المقاصد، ج۵، ص۹۸
  41. بحارالأنوار، ج۳، ص۱۱۳
  42. رک بحارالأنوار، ج۳
  43. اصول الدین، ص۲۱۶
  44. مناهج الیقین، ص۴۹۰
  45. اصول الدین، ص۲۸۷
  46. اصول الدین، ص۳۱۸
  47. شرح المواقف، ص۳۸۴
  48. اصول الدین، ص۶۷
  49. الذخیره، ص۱۴۶، الاقتصاد، ص۷۵
  50. شرح تجرید، امور عامه
  51. مناهج الیقین، ص۴۹۰، اللوامع الالهیه، ص۴۳۷
  52. «بگو: آن فرشته مرگ که بر شما گمارده‌اند جان شما را می‌ستاند سپس به سوی پروردگارتان بازگردانده می‌شوید» سوره سجده، آیه ۱۱.
  53. المیزان، ج۱۳، ص۲۱۰
  54. عرب محفوظی، محمد مهدی، مقاله «افناء»، دانشنامه کلام اسلامی، ج۱، ص۳۷۳-۳۷۵.