شناخت در فرهنگ و معارف انقلاب اسلامی

این مدخل زیرشاخهٔ بحث شناخت است. شناخت از چند منظر متفاوت، بررسی می‌شود: شناخت در قرآن - شناخت در نهج البلاغه - شناخت در عرفان اسلامی - شناخت در فرهنگ و معارف انقلاب اسلامی - پرسش مرتبط ندارد

مقدمه

اثبات عقلانیت با امکان کسب معرفت، پیش‌شرط و زیربنای معرفت دینی و فهم دین است. تفکر عقلی شیعی مبتنی بر واقع‌گرایی (رئالیسم) معرفتی و به تبع آن، معتقد به عقلانیت معرفت دینی است. در این فصل، عقلانیت معرفت و در فصل سوم عقلانیت معرفت دینی، در دیدگاه حکمای مسلمان و ناظر به آراء حضرت امام ارائه می‌شود.

معناشناسی

«شناخت» یا «معرفت» در معنای لغوی مطلق آگاهی و ادراک است، اعم از اینکه بدون واسطه باشد، یعنی با علم حضوری به دست آید یا با واسطه باشد، یعنی با علم حصولی به دست آید. معرفت حصولی از سنخ مفاهیم و تصورات باشد یا از سنخ تصدیقات در قالب قضایا و گزاره‌ها؛ متعلق شناسایی امور حسی باشد یا امور فراحسی. به تعبیر دقیق‌تر معرفت، آگاهی و شناخت همراه با تمییز و فهم ویژگی‌هاست. در هر صورت متعلق معرفت یکی از امور خارجی حقیقی چون طبیعت یا اعتباری همانند دین است و ابزاری است که به ما یاری می‌رساند که به حقیقت نائل آییم.

بوعلی، معرفت را به «صورت حاضر نزد ذهن»، سهروردی به «نور و اشراق عالم بر معلوم» و صدرالمتألهین به «وجود مجرد حاضر» تعریف کرده است. براساس تعریف صدرالمتألهین، معرفت در حقیقت همان ادراک یا علم حضوری است و علم حصولی تابع علم حضوری به شمار می‌رود، نه قسیم آن. حضرت امام اعتقاد صدرا را پذیرفته و علم را وجود مجرد حاضر می‌داند و بر همین اساس، آن را مانند وجود دارای مراتب و مقول به تشکیک دانسته و بر همین اساس آن را به اقسام (مراتب) طولی حسی، خیالی، عقلی و شهودی تقسیم می‌کند. تفسیر صدرالمتألهین از علم، در نهایت به قاعده اتحاد عاقل و معقول منتهی می‌گردد و حضرت امام نیز آن را می‌پذیرد. به حکم این قاعده، ادراک نفس از هر امری، در حقیقت اتحاد نفس با مرتبه‌ای از مراتب وجودی معلوم است. بنابراین، معرفت نسبت به حقایق دین و امور غیبی (مبدأ، وحی، معاد و...) در واقع، اتحاد نفس با مرتبه‌ای از مراتب آن حقایق است که البته برتر از مرتبه حس و اشاره و به تعبیر قرآنی، امور غیبی‌اند. اکنون اگر این معرفت به برترین مرتبه مثالی نفس یعنی مرتبه قلب برسد، ایمان محقق شده و بر همین اساس عمل انسان تحت فرمان این معرفت قرار گرفته و همراهی علم و ایمان، که یکی از اوصاف پرهیزگاران است، محقق می‌شود. بدین‌ترتیب، علاوه بر مفهوم معرفت، معنای معرفت دینی نیز از کلام حضرت امام به دست می‌آید که بررسی کارکرد آن در مبحث جاری، در ادامه خواهد آمد.

امکان معرفت

سخن از امکان یا امتناع کسب معرفت، دو جبهه مخالف به خود دیده است. جبهه منکران امکان معرفت، از سوفسطاییان، شکاکان، نسبی‌گرایان معرفتی و کثرت‌گرایان تشکیل یافته و در مقابل، واقع‌گرایان اسلامی و غربی معتقد به امکان کسب معرفت می‌باشند. در ادامه ابتدا دیدگاه منکران امکان معرفت ارائه شده و سپس دیدگاه واقع‌گرایی معرفتی بیان می‌شود.

رویکردهای ایده‌آلیستی

سوفسطاییان، چهره افراطی منکران امکان معرفت هستند. دسته‌ای از آنان، سفسطه را تا انکار وجود خویش پیش برده‌اند. سقراط در یونان باستان، مبارزه با اینان را وظیفه خود می‌دانست. در جهان اسلام نیز فارابی با برهان به مصاف سفسطه‌گرایی آمد؛ اما بوعلی و صدرالمتألهین، راه مقابله عملی را برگزیدند.

دلایل عمده شکاکان بروز خطا در کارکرد حواس و عقل و اختلاف عقلا و لاینحل ماندن بسیاری از مسایل و... است. غافل از آنکه این استدلال در واقع انتحار و نوعی خودکشی است؛ زیرا استدلال‌های شکاکان، خود مبتنی بر چندین معرفت یقینی است؛ از جمله: یقین به وجود خطا در حس و عقل، یقین به عدم مطابقت معرفت با واقعیت خارجی، یقین شکاک به صحت ادعای خود، اعتقاد یقینی به باورهایی مثل استحاله اجتماع و ارتفاع نقیضین و... از آن گذشته حواس در گزارش آنچه به دست می‌آورند خطا نمی‌کنند بلکه این ذهن شخص است که در تطبیق و صدور حکم به خطا می‌رود.

نسبی‌گرایان، دلایلی طرح می‌کنند که در نهایت به انکار معرفت می‌انجامد. پیشینه ادعاهای این گروه به یونان باستان می‌رسد. نخستین ادعای نسبی‌گرایانه در این سخن آمده که: «انسان معیار همه چیز است. همه آنچه که هست و همه ما آنچه که نیست». همچنین این جمله: «حقیقت یا وجود ندارد و یا برای دست یافتنی نیست». نتیجه این ادعا این است که هیچ کس حق ندارد سخن و ادعای دیگری را نادرست و باطل بخواند؛ زیرا ملاک و معیاری برای اثبات صدق و صحت معرفت‌های انسان‌ها و برتری یک معرفت نسبت به معرفت‌های دیگر وجود ندارد؛ زیرا فهم و ادراک انسان‌ها تحت تأثیر زمان و مکان و تفاوت‌های دستگاه ادراکی افراد است و ثباتی بر آن حاکم نیست؛ بنابراین نمی‌توان معرفت ثابتی یافت و در نهایت هر معرفت نسبت به شخص و زمان و مکان خود با دیگر معرفت‌ها متفاوت است و ملاکی برای تصحیح و ترجیح یک معرفت بر دیگری وجود ندارد. اما نتیجه این ادعا نیز چیزی جز انتحار نیست؛ زیرا اگر هیچ معرفتی بر معرفت‌های دیگر ترجیح ندارد؛ خود این دیدگاه نیز ترجیحی بر دیگر دیدگاه‌ها ندارد؛ بنابراین نسبی‌گرا حق سخن گفتن از حقانیت خود و دعوت دیگران به رأی خود را ندارد. به عبارت دیگر، نسبی‌گرایی، گرفتار تناقض درونی می‌باشد.

کثرت‌گرایان معرفتی، گروه دیگر از منکران امکان معرفت هستند که دلایل آنها نیز سرانجام به نسبی‌گرایی یا شکاکیت منتهی می‌شود و علاوه بر ابتلا به چالش‌های مهم، نقدهای نسبی‌گرایی نیز در برابر آن قرار دارد. ذهن‌شناسی و پدیدارشناسی کانت، از مبانی شاخص نسبی‌گرایی معرفتی و کثرت‌گرایی معرفتی است. در حالی که این مبانی مخدوش و ناکارآمد می‌باشند. مبنای دیگر این دیدگاه، مبنای زبان‌شناختی است که با نام هرمنوتیک، امروزه پس از پشت سر نهادن تطوراتی تاریخی، از گادامر و دیگران برجای مانده اما از ثبات و استقرار برخوردار نیست؛ چه رسد به اینکه به عنوان مبنا در اثبات دیدگاه مهمی مانند کثرت‌گرایی معرفتی به کار رود.

در پایان باید به دو نکته توجه داشت: نخست: مراد از انکار امکان معرفت در دیدگاه‌های ایده‌آلیستی، حالت روان‌شناختی و انفعالات نفسانی نیست، بلکه چنانکه در متن دلایل و مدعیات آنان گذشت، جبهه ایده‌آلیسم به مقابله علمی با امکان معرفت پرداخته و به نفع رأی خود دلیل به ظاهر منطقی ارائه می‌کند. نکته دوم اینکه: با توجه به بررسی‌های مبسوط ادعاهای ایده‌آلیسم در آثار مختلف معرفت‌شناختی، دیدگاه‌های یاد شده، توان اثبات ادعاهای خود را ندارند و نمی‌توان با استفاده از این مبانی و دلایل، امکان کسب معرفت را نفی و انکار کرد.

واقع‌گرایی معرفتی

اکنون که ماعا و دلایل منکران معرفت بررسی و نقد شد، به بیان دیدگاه جبهه مقابل ایدئالیسم، یعنی رئالیسم یا «واقع‌گرایی معرفتی» می‌پردازیم. امکان معرفت یقینی به واقعیت‌ها، موضع صریح متفکران رئالیست به ویژه حکمای اسلامی است. این دیدگاه معتقد است: هستی مستقل از ذهن انسان وجود دارد و انسان می‌تواند با استفاده از ابزارهای ادراکی خود، اجزاء هستی را درک و شناسایی کند. برترین معرفت ممکن در حکمت اسلامی، معرفت یقینی است. لفظ «یقین» در آثار حکمت اسلامی فراوان است و مقصود از معرفت، در نهایت به این معنا متکی است.

حکمت اسلامی با اتکا به اصل امکان معرفت، خداشناسی، هستی‌شناسی، انسان‌شناسی، فرجام‌شناسی و دیگر معرفت‌های دینی را مورد دقت و استدلال قرار داده و هم‌سو با قرآن، تفکر و تدبر در آیات آفاقی و انفسی را مایه کسب معرفت‌های یقینی متعالی می‌داند. حکمت اسلامی اقسام یقین را به تبع قرآن کریم، در سه مرتبه شناسایی و تحلیل می‌کند: علم‌الیقین، عین‌الیقین و حق‌الیقین.

بشر در ابتدا ادراک تصدیقی ندارد و از راه حواس تصورات حسی را به دست می‌آورد؛ سپس با ارتقاء وجودی و فعلیت یافتن دیگر قوای ادراکی به ویژه عقل، به مفاهیم کلی دست می‌یابد و سپس با مفاهیم کلی برهان تشکیل می‌دهد تا به معرفت‌های عقلی یقینی برسد. آنچه در شناخت حقیقی مفید است، یقین می‌باشد. مراد از معرفت حقیقی آن است که مطابق با واقع باشد. قیاس برهانی قیاسی است که از مواد یقینی تألیف شده است و به طور ضروری نتیجه یقینی به دست می‌دهد. گفتنی است مبحث یقین و نسبت آن با شک، در زمینه اصول فقه و فقه، زمینه‌ای بسیار وسیع را به خود اختصاص داده است. حضرت امام درباره قاعده لا تنقض اليقين بالشك‏ و تحلیل و آثار مترتب بر آن بحث‌های دامنه‌دار و دقیقی در آثار فقهی و اصولی خود سامان داده است. این قاعده، نشان از این معناست که اولاً فرهنگ اسلامی معتقد به امکان کسب معرفت یقینی است و ثانیاً ارزش معرفت یقینی ذاتی است و هرگز نمی‌توان آن را با معرفت‌هایی نازل‌تر از یقین مخدوش کرد. این اصل معرفتی در دانش اصول فقه مؤثر بوده و در حوزه احکام عملی، که خود برخاسته از ضوابط و قواعد نظری و استنباطی (اجتهادی) در فهم دین است، نیز متبلور گشته و احکام فقهی ارائه شده توسط فقهای شیعه بر این اصل مبتنی است. علاوه بر حوزه فقه و اصول، یقین در حوزه اخلاق و عرفان نیز مورد استفاده و تحلیل قرار داشته و ارزشمندترین مرتبه معرفت را به خود اختصاص داده است که بندگان برگزیده خداوند بدان مرتبه نایل می‌شوند که در آن، جز حضور محبوب را نمی‌یابند. بدین ترتیب، معرفت یقینی از دیدگاه فرهنگ اسلامی و حکمای مسلمان از جمله حضرت امام امری است ممکن که در مناسبات مختلف علمی و عملی انسان در ارتباطات او با خود، همنوع، هستی و خدای تعالی مؤثر و معنابخش است.

به طور خلاصه، اعتقاد به امکان کسب معرفت یقینی بر اساس دلایل و براهین، در حکمت اسلامی اصلی ثابت است و علاوه بر علوم عقلی، در علوم نقلی مانند فقه و اصول نیز نقشی کلیدی دارد. البته در ادامه به نمونه‌های دیگری از بهره‌برداری حضرت امام از اصل امکان معرفت در حوزه‌های دیگر معرفت دینی اعم از کلام و تفسیر ذکر خواهد شد. این نتیجه اعتقاد و التزام مستدل به رئالیسم معرفتی در حکمت اسلامی است که حضرت امام یکی از اندیشمندان شاخص آن می‌باشد.

ابزار و منابع معرفت

ابتدا باید متذکر شد که در حکمت اسلامی، دو مبحث ابزار و منابع معرفت، به شدت با هم مرتبط و در حقیقت مکمل یکدیگرند؛ لذا بحث از این دو موضوع، به صورت توأم برگزار می‌شود. سخن از ابزار معرفت بدون سرچشمه‌ای برای تحصیل معرفت و نیز سخن از منبع معرفت بدون ابزاری برای تحصیل معرفت از آن منبع، ناتمام است. البته در برخی از آثار پژوهشی این دو مفهوم به یک معنا به کار رفته و برای هر دو گروه، شئون و کارکردهای یگانه و مشترک تبیین شده است.

حکمت شیعی معتقد است: وجود جهان و نیز انسان، تنها وجود مادی و طبیعی نیست؛ بلکه جهان امکان و انسان دارای مراتب وجودی مجرد نیز می‌باشند. انسان کلمات حکما، همانند عالم امکان، دارای سه مرتبه طبیعت و مادی (ناسوت)، مثال یا تجرد خیالی (ملکوت) و مرتبه تجرد عقلی (جبروت) است و با هر یک از این مراتب، با استفاده از ابزارهای متناسب، به کسب معرفت از مراتب سه‌گانه هستی می‌پردازد. حواس ظاهری، ابزارهای ادراک امور مادی و محسوس هستند که موظف به کسب معرفت از عالم طبیعت و ماده می‌باشند. قوای باطنی از جمله خیال که متعلق به مرتبه مثالی نفس انسانی است، مأمور به برقراری ارتباط با مرتبه مثالی هستی و کسب معرفت از آن مرتبه است و عقل، که ارزشمندترین ابزار ادراکی انسان است، مأمور برقراری ارتباط با عالم عقل و ادراک حقایق مجرد عقلی است. البته این ترتیب، به معنای جدایی میان این مراتب نیست، بلکه وحدت و تشخص نفس در همه این مراتب برقرار است و تفاوت مراتب، در شدت و تاکّد وجودی است به طوری که برترین مرتبه طبیعی انسان، هم‌مرز و مماس با نخستین مرتبه مثالی و برترین مرتبه مثالی، هم‌مرز و مماس با نخستین مرتبه عقلی است. بنابراین، میان مراتب هستی، مراتب نفس و ابزارهای ادراکی نفس، تناظر و هم‌طرازی وجودی برقرار است. مهم این است که نفس انسان با ارتقاء وجودی از راه حرکت جوهری به کدام یک از مراتب وجودی یادشده ارتقاء یافته باشد. اگر انسان بتواند از بند تعلقات طبیعی رها شده و از مرتبه طبیعت برآید، توان مشاهده حقایق در مرتبه مثال (عالم برزخ) را خواهد یافت و اگر از مرتبه عالم مثال نیز فراتر آمد، باب عقلانیات به رویش باز می‌شود و می‌تواند به ادراک حقایق مجرد عقلی بپردازد. اگر این مرتبه در وجود انسان فعلیت یافت، همه کمالات عالم طبیعت (شهادت) به طور اعلی در انسان تحقق یافته و حقیقت متعالی رؤیت و احساس در اختیار انسان قرار می‌گیرد.

عالم طبیعت، دروازه ورود انسان به عالم مثال است و عالم مثال، دروازه ورود به عالم عقل است. نفس اگر به این مرتبه برسد تمام حقایق هستی را به ادراک تام عقلی دریافت خواهد کرد.

یکی از ابزارهای کسب معارف از عالم غیب در مرتبه تجرد مثالی، قلب است. قلب، دارای دو شأن در ادراک حقایق است. قلب در مرحله نخست، ظرف استقرار معارف نازله از عالم بالاست. اگر این ارتباط استمرار یافت، قلب خود به منبعی از منابع معرفت تبدیل خواهد شد که در این صورت سرچشمه برخی الهامات و دریافت‌های معرفتی خواهد شد. قلب در شأن نخست، ابزاری برای شهود حقایق معنوی است که از عالم برتر بر وجود انسان‌ها نازل می‌گردد. از نظر حضرت امام، قلب محل ایمان و ایمان، تنزّل علم عقلانی به مرتبه قلب است؛ قلب نیز آن مرتبه تجرد تجرد خیالی است که در آن، معقول به صور تجزیه یافت و مشاهده می‌شود. بدین ترتیب، میان علم و ایمان نیز ارتباطی وجودی برقرار است و تفکیک آن دو وجهی ندارد. قرآن با نسبت دادن احوال و ویژگی‌های مختلف به قلب، این معنا را القا فرموده که قلب، مرکز کسب معارف عمیق و تحولات روحی و معنوی انسان است. قلب محل معرفة الله است و به مدد نور ملکوت از محسوسات و صور محسوسه، معانی کلیه را انتزاع می‌کند و مستعد سعادت قصوی و مجاورت ذات ربوبی می‌شود. بدین ترتیب، قلب هم ابزار معرفت است و هم می‌تواند به جایگاه منبعی از منابع معرفت ارتقاء یابد.

ابزاری که قادر به درک معارف و معانی کلی است، عقل است. این اصطلاح، دارای دو کاربرد هستی‌شناختی (به معنای مرتبه تجرد تام یا عالم جبروت) و انسان‌شناختی (ابزاری متعالی برای درک حقایق کلی در اختیار نفس انسان) می‌باشد. فرهنگ شیعی برای عقل، در اطلاق‌های مختلف، ارج و جایگاه ویژه‌ای قایل است و ارزش و جایگاه ممتاز انسان را به برخورداری او از عقل می‌داند؛ زیرا حق تعالی، با اعطاء عقل به انسان، همه چیز به او اعطا فرموده است. حضرت امام در ارزش و شأن عقل معتقد است ارزش انسان و انسانیت او به این دارایی ارزشمند و والاست که مایه تمایز او از سایر مخلوقات خداست.

بدین ترتیب، عقل مد نظر اسلام، عقل الهی است که انسان را موظف و مکلّف به تکالیفی در برابر مولای خود می‌داند. این عقل، ماهیتی ملکوتی دارد و هرگز نمی‌توان آن را به ابزار تشخیص خیر و شرّ زندگی مادی و بدنی (مانند عقل ابزاری جزئی) فرو کاست؛ بلکه کشف و تبیین سرنوشت ابدی انسان برعهده عقل است. این همان معنایی است که در روایت آمده که: «الْعَقْلُ مَا عُبِدَ بِهِ الرَّحْمَنُ وَ اكْتُسِبَ بِهِ الْجِنَانُ». به همین دلیل است که قرآن کسانی را که از عقل بهره نبرده و در مسیر زندگی نمی‌اندیشند و در حقایق هستی تدبر نمی‌کنند، بارها نکوهیده است. علاوه بر اهتمام قرآن به عقل و ضرورت بهره‌مندی انسان از آن، این نکته نیز به دست می‌آید که اسلام تلاش عقلی در کشف معارف دینی را می‌پذیرد. این دلیل مهم درون دینی و یکی از ارکان منطق فهم دین (حجیت و اعتبار عقل در فهم دین) می‌باشد.

خلاصه اینکه: نفس انسان برای تحصیل معرفت، ابزارهایی در اختیار دارد که عبارت‌اند از حواس ظاهری، حواس باطنی، خیال و عقل. منابع معرفت نیز عبارت‌اند از عالم طبیعت، عالم مثال و عالم عقل. حواس ظاهری ابزار کسب معرفت از عالم طبیعت هستند. حواس باطنی و قوه خیال ابزار کسب معرفت از عالم مثال هستند و عقل، ابزار کسب معرفت از عالم عقل می‌باشد. هریک از این ابزارها در کسب معرفت، دارای ارزش و کارآمدی هستند؛ اما عقل که ممیزه ویژه انسان از دیگر کائنات است، جایگاهی ممتاز و برتر از دیگر ابزارهای معرفتی دارد.

ارزش و معیار معرفت

ارزش معرفت به معنای صدق و واقع‌نمایی آن و معیار معرفت به معنای ملاکی است که صدق معرفت را اثبات کند. حکمت اسلامی معرفت صادق را معرفت مطابق با واقع می‌داند و از میان تئوری‌های مختلف صدق، تئوری مطابقت و در معیار معرفت، تئوری مبناگرایی را برگزیده است.

طبق نظریه مطابقت، صادق یک معرفت به مطابقت آن با واقعیت (نفس الامر) است. این نظریه از سوی فیلسوفان یونان باستان، پذیرفته شده است. مکاتب فلسفه اسلامی همین دیدگاه را برگزیده‌اند. اما درباره اعتبار این تئوری باید گفت: فیلسوفان پیش از صدرا صدق را وحدت ماهوی میان ذهن و عین می‌دانستند؛ اما در نظر صدرا، وحدت و اشتراک ماهوی علم و معلوم، خود، ناشی از اشتراک و وحدت عینی علم با واقعیت معلوم است از آن جهت که مشکک و متفاضل‌اند. یعنی تطابق ذهن و عین به تطابق عوالم هستی باز می‌گردد. هماهنگی دیدگاه حضرت امام با دیدگاه صدرایی و موافقت با این دیدگاه در تطابق عوالم و نظریه حرکت جوهری، در این مورد نیز جاری است. ایشان به تبیین و تشریح نظریه مطابقت به طور مستقل نپرداخته؛ اما از عبارت‌های ایشان، اعتقاد به این نظریه به دست می‌آید که معرفت صحیح، معرفت مطابق با واقع و منطبق بر نفس‌الأمر است.

اما بحث دوم، اثبات صدق یا معیار معرفت است. پس از تعریف صدق، باید از ملاک و دلیل اثبات صدق معرفت‌های معین و مشخص پرسید. حکمت اسلامی در این‌باره به تئوری مبناگرایی عقلی معتقد است. بر اساس این تئوری، معرفت‌های نظری برای اثبات صدقشان، باید به معرفت‌های بدیهی ثانوی و در انتها به معرفت‌های بدیهی اولیه منتهی شوند؛ زیرا بدیهیات از خطا مصون هستند. مستحکم‌ترین قسم از بدیهیات اولیه نیز اولیات نام دارند. همین بدیهیات نیز باید به بدیهی‌ترین اولیات، یعنی ام‌القضایا (اصل استحاله اجتماع نقیضین) منتهی گردند. این قضیه، اصلی است که حتی منکر آن، آن را اثبات می‌کند؛ از این جهت است که به ام‌القضایا مشهور شده است. در حکمت اسلامی، این قضیه نیز خود به علم حضوری منتهی می‌گردد. بنابراین، نظریه بداهت نه تنها در بدیهیات متوقف نمی‌شود، بلکه تا مبنایی‌ترین نقطه که هر انسانی از آن بهره‌مند است ادامه می‌یابد. این فرایندی است که نظریه بداهت برای اثبات صدقی معرفت‌ها برگزیده است.

منابع

1. پناهی آزاد، حسن، مقاله «منطق فهم اسلام»، منظومه فکری امام خمینی
2. لواسانی، سید سعید، منطق فهم اسلام، منظومه فکری آیت‌الله العظمی خامنه‌ای ج۱