شناخت در عرفان اسلامی

این مدخل زیرشاخهٔ بحث شناخت است. شناخت از چند منظر متفاوت، بررسی می‌شود: شناخت در قرآن - شناخت در نهج البلاغه - شناخت در فرهنگ و معارف انقلاب اسلامی - شناخت در عرفان اسلامی - پرسش مرتبط ندارد

معرفت شهودی تا بقای فانی

در سیر و سلوک اول معرفت است. پس از آن، هجرت در خدا، سرعت، سبقت و در نهایت امامت است که در مقام تحقیق به حقیقت حق برای او ثابت می‌شود: ﴿وَاجْعَلْنَا لِلْمُتَّقِينَ إِمَامًا﴾. پس این معرفت آغازین غیر از معرفت در مرحله نهایات است؛ زیرا در این مرحله معرفت مستقیم و شهودی اتفاق می‌افتد و شخص از «اسم الاسم الاسم» عبور کرده و فراتر از الفاظ و مفاهیم با حقیقت الله آشنا شده و معرفت یافته است. البته بارها گفته شده که معرفت در هر مرتبه‌ای با مرتبه دیگر متفاوت است؛ و این معرفت در مرحله نهایت خود معرفت نهایی نیست؛ زیرا در مراتب دیگر نوعی دیگر معرفت به دست می‌آید؛ اما به دلیل اینکه در این منزل نخست نهایات سالک با نوعی معرفت مستقیم و شهودی آشنا می‌شود، مورد توجه و تأکید خاص قرار گرفته است؛ زیرا در این منزل معرفت بیشتر بروز و ظهور دارد تا مثلاً فنا یا بقا یا هر امری دیگر. به هر حال باید توجه داشت که معرفت سالک، در هر مرحله، از مرحله قبل کامل‌تر است تا آن‌که در مرحله نهایات، به‌خاطر وسعت وجودی‌ای که عبد سالک می‌یابد و حجاب‌ها برطرف می‌شود، آخرین مرحله احاطه علمی سالک به حق‌تعالی حاصل می‌گردد و سالک عارف، حق‌تعالی را به خود او می‌شناسد و احاطه به حق‌تعالی تا آنجا که ممکن است، حاصل می‌گردد و هیچ امر دیگری حتی نفس سالک، واسطه معرفت خدا نیست؛ زیرا انانیت و خودی باقی نمانده است تا حجاب معرفت شود.

البته چنان‌که گفته شد احاطه علمی نسبت به صفات فعلی است، نه صفات عین ذات یا ذات؛ زیرا هرگز انسان به سبب محدودیت وجودی خودش که یکی حجاب خودی و ماهیت است نمی‌تواند احاطه به بی‌نهایت پیدا کند؛ زیرا بی‌نهایت قابل احاطه نیست. سالک در طریقت تحقق به صفات الهی باید صفات الهی را بشناسد و معرفت یابد تا آن تحقق آن صفات را در خود بخواهد و برای آن تلاش کند. اینجاست که معرفت، لازم درخواست سالک برای تحقق‌یابی آن صفات الهی است. سالک باید در جایی قرار گیرد تا بی‌واسطه و مستقیم بتواند این صفات را بشناسد، به‌طوری که هیچ چیز دیگر نباشد؛ در مراتب بالا این‌گونه است؛ زیرا چیزی از مثل و شبیه نیست تا بتوان با اشاره به مثل این مثل دیگر را تعریف کرد؛ اگر خدا موجودی است که صفات او را «مثل» نیست، سالک در مراتب بالا نیز همانند چنین خدایی می‌شود که مثلی ندارد؛ از این‌رو گفته است: ﴿لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ﴾. از همین روست که سابقون از مقربان را چون مثل ندارد با خودشان تعریف می‌کند و می‌فرماید: ﴿وَالسَّابِقُونَ السَّابِقُونَ﴾؛ زیرا چه کسی می‌تواند سابقون را همانندی کند تا بتوان با آن مثل و همانند به تعریف آنان پرداخت. پس سابقون قابل ادراک و فهم برای دیگران نیستند؛ مگر آن‌که خود سابقون به تعریف از خود سابقون بپردازند. به سخن دیگر، تنها سابقون هستند که سابقون را می‌شناسند؛ نه غیر.

همچنین چیزی در مراتب عالی معرفتی سالک یعنی در مراحل نهایت سیر و سلوک مطرح است؛ زیرا خدا را جز متأله و خدایی شده نمی‌شناسد و آن معرفت نیز به سبب دلالت بیرونی و از راه آیات و نشانه‌ها نیست، بلکه یک شناخت و معرفت مستقیم و بی‌واسطه است. از این‌رو گفته می‌شود: «يَا مَنْ دَلَّ عَلَى ذَاتِهِ بِذَاتِهِ»؛ «ای کسی که به ذات خویش به ذات خویش مرا دلالت و راهنمایی می‌کنی!» یا می‌فرماید: «أَنْتَ دَلَلْتَنِي عَلَيْكَ»؛ «خودت مرا به خودت راهنمایی کردی». پس معرفت، شناخت بیرون از ذات و از طریق وجوه الهی نیست، بلکه یک معرفت مستقیم و بی‌واسطه است. البته همچنان‌که بارها گفته شده است، این معرفت هرگز به تمام کمال نخواهد بود؛ زیرا محدود را نرسد که احاطه علمی کامل به نامحدود و بی‌نهایت داشته باشد. از این روست که معرفت حتی بی‌واسطه فی‌الجمله است نه بالجمله؛ چنان‌که خدا در قرآن می‌فرماید: ﴿وَإِذَا سَمِعُوا مَا أُنْزِلَ إِلَى الرَّسُولِ تَرَى أَعْيُنَهُمْ تَفِيضُ مِنَ الدَّمْعِ مِمَّا عَرَفُوا مِنَ الْحَقِّ يَقُولُونَ رَبَّنَا آمَنَّا فَاكْتُبْنَا مَعَ الشَّاهِدِينَ﴾.

هر چند در تعریف معرفت اصطلاحی گفته‌اند المَعْرِفَةُ إِحَاطَةٌ بِعَيْنِ الشَّيْءِ كَمَا هُوَ؛ «معرفت احاطه به عین چیزی است همچنان‌که هست»؛ ولی باید توجه داشت که این احاطه از مخلوق نسبت به خالق نیست؛ زیرا در تعریف گفته‌اند: معرف باید یا اجلا باشد یا مساوی، در حالی که چنین چیزی برای خدا تحقق نمی‌یابد و چیزی روشن‌تر از خود خدا نیست تا بتواند معرف باشد؛ چنان‌که درباره مقربان نیز می‌گوید: ﴿وَالسَّابِقُونَ السَّابِقُونَ﴾؛ زیرا کسی از خودشان روشن‌تر نیست تا معرف قرار گیرد. پس هماره باید گفت: علی علی است؛ فاطمه فاطمه است؛ حسین حسین است...

در این معرفت انسان به جزئیات حقایق چنان‌که در حقیقت و نفس‌الامر است، شناخت پیدا می‌کند. این شناخت آن چنان جزئی نیست که از مصادیق علم نباشد، بلکه وقتی به حقایق در نفس‌الامر معرفت حاصل می‌شود، به طور طبیعی این معرفت نسبت به قوانین کلی حاکم بر آن حقیقت نیز خواهد بود؛ بنابراین اگر در فرق میان معرفت و علم؛ یعنی ادراکی معرفتی و ادراکی علمی گفته می‌شود: معرفت شناخت جزئی نسبت به اشیاء و علم شناخت نسبت به کلیات و قوانین حاکم است؛ در این مرتبه از معرفت در نهایت این فرق از میان می‌رود؛ زیرا سالک نسبت به حقیقت چنان‌که در نفس‌الامر است معرفت می‌یابد که بخشی مهم آن قوانین حاکم بر آن چیز است؛ چراکه این معرفت از مسیر شهود و رؤیت می‌گذرد چنان‌که پیامبر(ص) می‌فرماید: «اللَّهُمَّ أَرِني الأَشْياءَ كَمَا هِيَ»؛ «خدا چیزها را چنان‌که هست به من بنمایان!». پس معرفت شهودی در مرحله نهایات یک شناخت جامع به همه امور آن چیز است به‌طوری که چیزی از آن بر شخص پوشیده نمی‌ماند که از جمله آنها قوانین حاکم بر آن چیز است؛ پس در این مرحله سالک نسبت به حقایق علم شهودی می‌یابد. البته می‌توان میان علم حصولی و معرفت فرق گذاشت که در مراحل پایین رخ می‌دهد؛ زیرا علم حصولی حصول صورت چیزی در ذهن یا نفس با واسطه است؛ پس شناخت علمی در این منازل نخست علم به چیزی به واسطه صورتی در نزد ادراک‌کننده و مدرک است؛ در حالی که اصولاً معرفت چیزی جز یافتن حقیقت چیزی بعینه نیست؛ که از مصادیق علم حضوری یا شهودی و بی‌واسطه است. بنابراین، باید گفت که معرفت، چیزی جز اتحاد عارف با معروف نیست، به‌طوری که عارف و معروف به نوعی اتحاد بلکه وحدت رسیده و یک چیز می‌شوند؛ چراکه در معرفت به ویژه در نهایت عارف با معروف یکی می‌شود و معروف جزو دارایی عارف است، نه دانایی عارف. پس در این منزل معروف در عارف تحقق می‌یابد و او متحقق به این حقیقت می‌شود؛ پس ذات معروف در عارف است نه بیرون او؛ از همین رو گفته‌اند: هیچ‌گاه به چیزی معرفت حاصل نخواهی کرد، مگر به چیزی از معروف که نزد توست یا به چیزی از تو که نزد معروف است. بر این پایه باید گفت معرفت، ذوق است و چشیدن؛ در حالی که علم حصولی چیزی جز حجاب نیست؛ البته علم حضوری و شهودی این‌گونه نیست؛ زیرا این علوم نیز از مصادیق چشیدن است نه صورت ذهنی در نفس انسان.

مراتب معرفت در عرفان

خواجه عبدالله انصاری مراتب سه‌گانه‌ای را برای معرفت بیان کرده که می‌توان گفت این سه‌گانه هماره مستند به تقوا و ایمان سه‌گانه‌ای است که خدا در آیه ۹۳ سوره مائده و نیز پیامدهای سه‌گانه علمی آن بر اساس آیات ۲۸۲ سوره بقره، ۵ و ۷ سوره تکاثر و آیه ۹۵ سوره واقعه است. او در این باره می‌نویسد: وَ هِيَ عَلَى ثَلاثِ دَرَجاتٍ، وَ الْخَلْقُ فِيها ثَلاثُ فِرَقٍ: الدَّرَجَةُ الأُولى مَعْرِفَةُ الصِّفاتِ وَ النُّعوتِ، وَ قَدْ وُرِدَتْ أَسَامِيها بِالرِّسالَةِ، وَ ظَهَرَتْ شَواهِدُها فِي الصَّنْعَةِ، بِتَبْصيرِ النُّورِ الْقَائِمِ فِي السِّرِّ، وَ طِيبِ حَياةِ الْعَقْلِ لِزَرْعِ الْفِكْرِ، وَ حَياةِ الْقَلْبِ بِحُسْنِ النَّظَرِ، بَيْنَ التَّعْظيمِ وَ حُسْنِ الْاعْتِبارِ؛ وَ هِيَ الْمَعْرِفَةُ الَّتي لَا تَنْعَقِدُ شَرائِطُ الْيَقينِ إِلَّا بِهَا. وَ هُوَ عَلَى ثَلاثَةِ أَرْكانٍ: أَحَدُها إِثْباتُ الصِّفَةِ بِاسْمِها مِنْ غَيْرِ تَشْبيهٍ، وَ نَفْيُ التَّشْبيهِ عَنْها مِنْ غَيْرِ تَعْطيلٍ، وَ الإِياسُ مِنْ إِدْراكِ كُنْهِهَا وَ ابْتِغاءُ تَأْويلِهَا. وَ الدَّرَجَةُ الثّانِيَةُ مَعْرِفَةُ الذَّاتِ، مَعَ إِسْقَاطِ التَّفْريقِ بَيْنَ الصِّفاتِ وَ الذّاتِ. وَ هِيَ تَنْبُتُ بِعِلْمِ الْجَمْعِ، وَ تَصْفُو فِي مِيدانِ الْفَناءِ، وَ تَسْتَكْمِلُ بِعِلْمِ الْبَقاءِ، وَ تُشارِفُ عَيْنَ الْجَمْعِ. وَ هِيَ عَلَى ثَلاثَةِ أَرْكانٍ: إِرْسالُ الصِّفاتِ عَلَى الشَّواهِدِ، وَ إِرْسالُ الْوَسائِطِ عَلَى الْمَدارِجِ، وَ إِرْسالُ الْعِباراتِ عَلَى الْمَعالِمِ. وَ هِيَ مَعْرِفَةُ الْخاصَّةِ الَّتي تُؤْنِسُ مِنْ أُفُقِ الْحَقيقَةِ. وَ الدَّرَجَةُ الثّالِثَةُ مَعْرِفَةٌ مُسْتَغْرَقَةٌ فِي مَحْضِ التَّعْريفِ، لَا يُوصَلُ إِلَيْها بِالِاسْتِدْلالِ، وَ لَا يَدُلُّ عَلَيْهَا شَاهِدٌ، وَ لَا تَسْتَحِقُّها وَسِيلَةٌ. وَ هِيَ عَلَى ثَلاثَةِ أَرْكانٍ: مُشاهَدَةُ الْقُرْبِ، وَ الصُّعُودُ عَنِ الْعِلْمِ، وَ مُطالَعَةُ الْجَمْعِ. وَ هِيَ مَعْرِفَةُ خَاصَّةِ الْخَاصَّةِ.

معرفت بر سه درجه است: درجه نخست معرفت صفات و نعوت حق‌تعالی است. صفت و نعت هر دو به یک معنا هستند، با اندکی تفاوت که برخی برای آن دو ذکر کرده‌اند. و اسامی آنها توسط رسول گرامی(ص) بیان شده است. اشاره است به اینکه اسماء‌الله توقیفی هستند، و اطلاق صفات بر خداوند منوط به اذن شارع است. و شواهد و دلایل این صفات در آفرینش ظاهر و آشکار گردیده است، با نور بصیرتی که در سر انسان نهاده شده و با صفا و پاکی حیات عقل از مشوب بودن با وهم برای کشت اندیشه مستقیم و استوار، و با صفای حیات قلب که با تجرد از حجاب‌های نفس و بدن حاصل می‌گردد، به اینکه خوب به موجودات نظر کند میان تعظیم و بزرگداشت پدیدآورنده آنها و حسن اعتبار با آنها و به شواهد آنها. حاصل آن‌که: دلایل و شواهد اسماء حسنای الهی در خلقت و آفرینش وجود دارد. وجود رزق دلیل بر رازق، و مخلوق دلیل بر خالق، و مقدور دلیل بر قادر، و حیات دلیل بر حی است و به همین ترتیب و اما این شواهد و ادله با نور بصیرت و پاکی و صفای حیات عقل و حیات دل دیده می‌شود و آن کس که فاقد این نور و آن صفا و پاکی است، از دیدن این شواهد و ادله عاجز است؛ و از این‌رو شناختی نسبت به اسمای حسنای الهی پیدا نمی‌کند.

و این معرفت عامه است که شرایط یقین بدون این درجه از معرفت، منعقد نمی‌شود. و این معرفت مبتنی بر سه رکن و پایه است:

1. اثبات صفت برای خدای متعال با همان نامش که در قرآن و سنت آمده است بدون تشبیه؛ یعنی بی‌آن‌که به صفات مخلوق تشبیه شود. مثلاً سمیع و بصیر برای خداوند اثبات می‌شود، اما سمع و بصر او غیر از شنیدن و دیدن ماست که با انفعال حسی از خارج صورت می‌پذیرد و متوقف بر وجود قوای حسی و شرایط مادی خاصی است.
2. نفی تشبیه از صفات بدون آن‌که تعطیل لازم آید. عقل‌های ضعیف وقتی ﴿لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ﴾ را می‌شنوند، و صفات خداوند را از هرگونه شباهت به صفات دیگر مخلوقات منزه می‌دارند، و مثلاً مکان و زمان و جسمیت و مانند آن را از خداوند سلب و نفی نمی‌کنند، مبتلا به تعطیل صفات حق‌تعالی می‌شوند. چنان‌که انسان نادان وقتی می‌شنود خداوند نه در بالا است نه در پایین، نه در سمت چپ است نه در سمت راست، نه در جلو است و نه در عقب، نه جوهر است و نه عرض، توهم می‌کند که مقتضای این سخن تعطیل وجود اوست!
3. آن‌که از ادراک کنه صفات حق و جستن تأویل آن ناامید و مأیوس گردد؛ زیرا حق‌تعالی را جز حق نمی‌شناسد؛ چنان‌که گفته شد.

درجه دوم، معرفت ذات، با ساقط کردن جدایی میان صفات و ذات، است. این معرفت اختصاص به اهل تجلیات اسمایی و اهل شهود حضرت الهی دارد، که حق‌تعالی در این مقام سمع و بصر بنده می‌شود. در این مقام بنده، ذات را با اعتبار نسبت صفت شهود می‌کند، و ذات با اعتبار نسبت همان اسم است که عین ذات می‌باشد. در این مقام، بنده، صفت را می‌بیند که حقیقتاً عین ذات است و اعتبار غیر آن می‌باشد. و این معرفت با علم عین جمع حاصل می‌شود؛ و آن عبارت است از علم به اینکه مسمای همه اسماء، یک ذات است. و در نتیجه مسمای هر اسمی، مسمای همه اسماء است. مثلاً مسمای خالق، مسمای رحمان و رحیم و رازق و جبار و به‌طور‌کلی مسمای همه اسماء است. و از این‌رو محققین گفته‌اند: هر یک از اسماء الهی متصف به همه اسماء می‌شود. و در میدان فنا ناب و خالص می‌گردد؛ زیرا هرگونه رسمی در این میدان، منتفی است؛ و با علم بقا کامل می‌گردد و تام می‌شود؛ چون در این مقام، نسبت‌ها و صفت‌ها و رسوم خلقی که در مقام فنا، فانی بودند، موجود به وجود حق‌تعالی و قائم به قیومیت او می‌شوند، بی‌آن‌که جدایی و تفریقی میان ذات و صفات باشد. و مشرف و نزدیک به عین جمع است. چون این معرفت در حضرت واحدیت است و جمع، حضرت احدیت می‌باشد؛ و این دو حضرت، بسیار نزدیک به یکدیگرند.

این درجه از معرفت، بر سه رکن و پایه مبتنی است:

1. ارسال و اطلاق صفات بر شواهد. شواهد همان تجلیاتی است که برای شاهد آشکار می‌شود. پس هنگامی که برای بنده کشف شد که این شواهد، از جمله صفات است، باب شهود ذات بر وی گشوده می‌شود؛ زیرا شاهد حق، حق است؛ چراکه جز حق کسی شاهد حق نیست.
2. ارسال وسایط راه‌ها؛ و آن این است که بنده مشاهده کند وسایط و مقامات همان درجاتی است که در آن به سوی مقصود صعود می‌کند.
3. ارسال عبارات بر معالم نشانه‌های راه، یعنی مشاهده کند عباراتی که ارشاد و راهنمایی می‌کند نشانه‌ها و معالمی است که توسط آن انسان به سوی مطلوب هدایت می‌شود. بنابراین مقصود از ارسال، اطلاق این معانی، هنگام شهود، بر اموری است که قبل از شهود آنها را غیر آن معانی می‌پنداشت.

این درجه از معرفت، معرفت خاصه است که از افق حقیقت از جانب حضرت جمع، که مقام خاصة الخاصة است دیده می‌شود و از آن سو تابش می‌کند. درجه سوم، معرفتی است که مستغرق در محض تعریف تعریف است. مقصود از محض تعریف شناساندن حق‌تعالی است ذاتش را بذاته، بدون هیچ واسطه‌ای است؛ چنان‌که به موسی(ع) فرمود: ﴿إِنَّنِي أَنَا اللَّهُ لَا إِلَهَ إِلَّا أَنَا﴾ و در مورد پیامبر اکرم(ص) فرمود: ﴿فَأَوْحَى إِلَى عَبْدِهِ مَا أَوْحَى﴾ و معنای مستغرق شدن معرفت در محض تعریف محو شدن و مستهلک شدن آن معرفت در این تعریف است، تا تعریف ذات، بذاته و لذاته باشد، بدون آن‌که رسمی برای شاهد بوده باشد؛ بلکه شاهد در این مقام عین مشهود است، چون به کلی در او فانی گشته است.

ویژگی این معرفت آن است که استدلال بدان نمی‌رسد؛ زیرا استدلال مستلزم کثرت است، و در آنجا کثرتی نیست؛ و شاهدی نیز بر آن دلالت نمی‌کند؛ چون همه در مشهود، که حقیقت است، فانی گشته‌اند؛ همچنین وسیله‌ای استحقاق آن معرفت را ندارند؛ زیرا هنگام اشراق نور حقیقت، همه وسایل و اسباب و علل مرتفع و زایل می‌شوند، و مسبب حقیقی تجلی می‌کند. پس این معرفت، اکتسابی نیست، بلکه اصطفایی است. این درجه از معرفت بر سه پایه مبتنی است:

1. مشاهده قرب با محو شدن رسوم. که هر اندازه رسم‌ها بیشتر محو شود، قرب بیشتری حاصل می‌شود: حجابی جز خودت نیست؛
2. بالا رفتن از علم؛ چراکه علم حجاب معلوم است؛
3. مطالعه جمع با فنای کل در تجلی ذات؛ و این، معرفت خاصه خاصه است.

منزل فنای انانیت و ماهیت در نهایات

بارها در این باره سخن به میان رفته است؛ زیرا فنا را مراتبی است که در نهایات فنای ماهیت و انانیت رخ می‌دهد که پیش از این نیز به آن اشارتی رفته است. پس سالک جز حق نمی‌بیند و همه چیز را فانی در حق می‌یابد بلکه از این فراتر تعینات خویش را نیز نمی‌بیند و خود را در مطلق وجود حق سبحانه فانی می‌یابد. در این مرتبت می‌یابد که جز حق همه سایه متوهم یا موهوم از حق نیست؛ او در این مرتبت درمی‌یابد که آنچه رقایق حقیقت می‌دید، سایه موهومی بیش نیست و این طور نیست که این سایه موهوم پس از آن نیست و نابود می‌شود، بلکه اینک نیز نیست و نابود است؛ و آنچه هست تنها حقیقت حق سبحانه و تعالی است. اگر اکثریت مردم در هنگام مرگ یا قیامت با این حقیقت آشکار و روشن مواجه شده و نسبت به آن شناخت می‌یابند، سالک در مرگ اختیاری و قیامت صغرا و سپس قیامت کبرای خویش این حقیقت را با تمام هستی‌اش درمی‌یابد؛ چنان‌که خدا درباره این حقیقت فنای اشیاء در همه اوقات می‌فرماید: ﴿كُلُّ مَنْ عَلَيْهَا فَانٍ * وَيَبْقَى وَجْهُ رَبِّكَ ذُو الْجَلَالِ وَالْإِكْرَامِ﴾.

خواجه عبدالله انصاری درباره فنای در مرحله نهایات می‌نویسد: الفَناءُ فِي هَذَا الْبَابِ اضْمِحْلَالُ مَا دُونَ الْحَقِّ، عِلْمًا، ثُمَّ جَحْدًا، ثُمَّ حَقًّا؛ «فنا در این باب عبارت است از مضمحل و مستهلک و متلاشی شدن غیر حق، از روی علم - به اینکه بنده بداند حق‌تعالی عین وجود من حیث هو وجود است، و در نتیجه غیر ایشان عدم مطلق است - آن‌گاه از روی جحد و انکار - یعنی آنچه را دانسته بود ببیند، و در نتیجه آن وجود غیر حق‌تعالی را انکار کند، چون حق را عین کل شهود کرده است - و سپس از روی حق؛ یعنی از روی وجود و تحقق، به اینکه حقیقت حق را بالحق وجدان کند، و این هنگامی است که رسم او به کلی فانی می‌شود. در این هنگام او حق را بالحق، عین کل می‌یابد؛ و برای غیر حق‌تعالی رسمی باقی نمی‌ماند: فَلَا مَوْجُودَ إِلَّا هُوَ وَحْدَهُ. انصاری سپس درباره مراتب و درجات فنا نیز می‌نویسد: وَ هُوَ عَلَى ثَلَاثِ دَرَجَاتٍ: الدَّرَجَةُ الأُولى فَنَاءُ الْمَعْرِفَةِ فِي الْمَعْروفِ، وَ هُوَ الْفَنَاءُ عِلْمًا؛ وَ فَنَاءُ الْعِيانِ فِي الْمُعايَنِ، وَ هُوَ الْفَنَاءُ جَحْدًا؛ وَ فَنَاءُ الطَّلَبِ فِي الْوُجودِ، وَ هُوَ الْفَنَاءُ حَقًّا. وَ الدَّرَجَةُ الثّانِيَةُ فَنَاءُ شُهودِ الطَّلَبِ لِإِسْقَاطِهِ، وَ فَنَاءُ شُهُودِ الْمَعْرِفَةِ لِإِسْقَاطِها، وَ فَنَاءُ شُهُودِ الْعِيانِ لِإِسْقَاطِهِ. وَ الدَّرَجَةُ الثّالِثَةُ الْفَنَاءُ عَنْ شُهُودِ الْفَنَاءِ - وَ هُوَ الْفَنَاءُ حَقًّا - شَاءِمًا بَرْقَ الْعَيْنِ، رَاكِبًا بَحْرَ الْجَمْعِ، سَالِكًا سَبِيلَ الْبَقَاءِ. فنا بر سه درجه است: درجه نخست، عبارت است از: فنای معرفت و علم به حق در معروف حق‌تعالی - که این فنای از روی علم است - و فنای عیان و دیدن حق‌تعالی در آنچه بالعیان شناخته و دیده می‌شود حق‌تعالی - که این فنای از روی انکار است و فنای طلب حق‌تعالی در وجود حق‌تعالی؛ که این فنای از روی حق است.

درجه دوم، آن است که بنده شهود طلب را، برای اسقاط آن، فانی سازد؛ یعنی طلب ساقط می‌شود و پایان می‌پذیرد، و لذا بنده فانی شدن و معدوم گشتن طلب را شهود می‌کند، و این هنگامی است که بنده به مطلوب دست می‌یابد. گویا گفته است: سقوط طلب و شهود سقوط طلب و سقوط شهود طلب همگی همان فانی شدن طلب است. و شهود معرفت را، برای اسقاط معرفت، فانی سازد؛ و این هنگامی است که عیان را، برای اسقاط عیان، فانی سازد؛ و این هنگامی است که وجود در حضرت جمع حاصل می‌شود؛ چراکه عیان اقتضای سه‌گانگی وجود معاین و معاین و عیان دارد و در حضرت جمع، وحدت محض حاکم است.

درجه سوم، فانی گشتن از شهود فناست، یعنی فنای فنا. در این مقام همه چیز فانی در حق می‌شود حتی خود فنا. بنده در این مقام درمی‌یابد که در واقع چیزی نبوده که فانی در حق شود، بلکه تا کنون توهم می‌کرده که جز حق، چیزی هست و اکنون درمی‌یابد که اینها همه خیال و وهم بوده است. و در اینجاست که فنا را نفی می‌کند. و از این روست که گفته‌اند: آخرین کسی که می‌میرد ملک‌الموت است. و فنای حقیقی همین است؛ زیرا همه چیز فانی می‌شود، حتی خود فنا. در حالی که به نور حضرت جمع می‌نگرد، و سوار بر دریای جمع است و راه بقا را می‌پیماید. این عبارات نشان می‌دهد که این درجه، نخستین درجه جمع و مبدأ آن است.

تحقق به حقیقت وجود در مقام بقای بالله

سالکی که انانیت و ماهیت سوخته و همه هستی و از جمله هستی خویش را در حق فانی ساخته است، به حقیقت وجود الهی به غنای حمید می‌رسد که از غیر مستغنی می‌شود؛ پس فقر وجودی سالک در مرحله نهایت به غنای حمید حق‌تعالی به غنای مظهریت می‌رسد و خود در این مرتبه مظهر غنی حمید می‌شود. خدا می‌فرماید: ﴿كُلُّ مَنْ عَلَيْهَا فَانٍ * وَيَبْقَى وَجْهُ رَبِّكَ ذُو الْجَلَالِ وَالْإِكْرَامِ﴾. در حقیقت سالک فانی پس از فنا در خدا به عنوان فانی فی الله تبدیل به وجه الله شده است و چنان‌که گفته شد وجه همان چیزی است که باقی و برقرار است. به سخن دیگر، فانی فی الله متحقق به حقایق وجودی حق سبحانه و تعالی شده است و در اینجا همچون پروانه همه آتش شده و هیچ جدایی میان آتش و پروانه قابل رؤیت نیست. پس همه وجودش به تجلیات حق‌تعالی بسوخته و خود همه حق‌تعالی شده است. از این روست که بقایی همچون آتش به خود گرفته که خاموشی و نیستی برای آن آتش نیست؛ زیرا چنان‌که خدا می‌فرماید تنها خدا هست و اگر چیزی دیگری عنوان هست را می‌پذیرد همان وَجْهُ اللَّهِ است که کمال حق‌تعالی را مظهر شده است؛ چراکه ذُو الْجَلَالِ وَ الْإِكْرَامِ که به معنای دارنده صفات جلالی و جمالی است، کسی جز سالک سوخته انانیت و منیت به فنای فی‌الله نیست. از همین روست که خدا برای چنین فانی بقای به مظهریت را اثبات می‌کند. پس اگر حق سبحانه و تعالی حقیقت بقای مطلق و کل است؛ از همین رو خدا فرموده است: ﴿وَاللَّهُ خَيْرٌ وَأَبْقَى﴾. پس هر که مظهر چنین موجودی باشد او نیز به تبع خیر مطلق و حقیقت بقا است. بر همین اساس باید گفت فقر وجودی چنین سالک فانی فی‌الله به سبب مظهریت به خدای غنی حمید تبدیل می‌شود. پس نه تنها خود مصداق غنی حمید می‌شود، بلکه این امکان را به دیگران می‌بخشد تا از غنای پسندیده او به اکرام بی‌منتی برخوردار شوند.

به سخن دیگر، سالک فانی نخست از فقر به سبب مظهریت و بقای بالله به غنا می‌رسد و سپس دیگران را نیز از آن برخوردار می‌سازد: ﴿يَا أَيُّهَا النَّاسُ أَنْتُمُ الْفُقَرَاءُ إِلَى اللَّهِ وَاللَّهُ هُوَ الْغَنِيُّ الْحَمِيدُ﴾. از آنجا که مراد از بقا در مرحله نهایات، همان بقای بعد از فناست؛ چراکه سالک پس از فنا در مقام قبل به سبب مظهریت حق سبحانه و تعالی و فقدان ماهیت و انانیت، به تدریج به حالت بقای مظهریت می‌رسد به‌طوری که خود سرچشمه بقای دیگران می‌شود؛ زیرا این بقا، با بقای قبل از فنا فرق دارد؛ چراکه در اینجا سالک نه به بقای خود، بلکه به بقای حق به عنوان مظهریت مطلق از حق سبحانه و تعالی موجود است. قاسانی در شرح منازل السائرین در این مقام می‌گوید: فِي هَذَا الْمَقَامِ يَكُونُ الْعَبْدُ مَوْجُودًا بِالْوُجُودِ الْحَقّانِيِّ، بَاقِيًا بِبَقَائِهِ، حَيًّا بِحَيَاتِهِ، عَالِمًا بِعِلْمِهِ، مُخْتَارًا بِاخْتِيَارِهِ، فَهُوَ عَبْدًا عَادَهُ اللهُ تَعالى بَعْدَ فَنَائِهِ؛ «در این مقام بنده به وجود حقانی موجود است، پس بقای او به بقای حق‌تعالی و حیات وی به حیات اوست. علم سالک همان علم‌الله و اختیارش همان اختیار الهی است؛ پس او بنده‌ای است که حق‌تعالی پس از فنا او را بازگردانده و بقا و حیات داده است». در حقیقت باید این مراتب را از مصادیق قرب النوافل و قرب الفرایض دانست؛ یعنی بنده در این منازل چیزی جز مظهر خدا نیست؛ پس گاه خدا عین‌العبد و گاه بنده عین‌الله است؛ زیرا تفاوتی میان مظهر و مظهر جز در همان ظهور و بطون نیست؛ پس اگر بنده عملی را انجام می‌دهد و تیری می‌افکند و نطق می‌کند، این همه آوازه‌ها از شه بود، گرچه از حلقوم عبدالله بود؛ و اگر بنده گاه دیگر هیچ می‌کند و خدا همه کار را انجام می‌دهد، آن بطون و ملکوت ظهور کرده و این ظهور به بطون‌گراییده است.

خواجه عبدالله انصاری نیز می‌نویسد: البَقاءُ اسْمٌ لِمَا بَقِيَ قَائِمًا بَعْدَ فَنَاءِ الشَّوَاهِدِ وَ سُقُوطِهَا. وَ هُوَ عَلَى ثَلَاثِ دَرَجَاتٍ: الدَّرَجَةُ الأُولى بَقَاءُ الْمَعْلومِ بَعْدَ سُقُوطِ الْعِلْمِ، عَيْنًا لَا عِلْمًا؛ وَ بَقَاءُ الْمَشْهُودِ بَعْدَ سُقُوطِ الشُّهُودِ، وُجُودًا لَا نَعْتًا؛ وَ بَقَاءُ مَالِكٍ لَمْ يَزَلْ حَقًّا بِإِسْقَاطِ مَا لَمْ يَكُنْ مَحْوًا. بقاء نامی است برای آنچه پس از سقوط و فنای شواهد قائم و استوار باقی می‌ماند. در اینجا مقصود از شواهد رسوم خلقی است، در حالی که قبلاً به معنای نشانه‌های شهود به کار می‌رفت؛ و آنچه پس از فنای همه رسوم باقی می‌ماند، چیزی نیست جز حق تعالی؛ و بقاء پیش از حضرت جمع نیست؛ و باید درباره این سالک متحقق به بقای مظهریت معنای این آیه شریفه محقق شود که: ﴿كُلُّ مَنْ عَلَيْهَا فَانٍ * وَيَبْقَى وَجْهُ رَبِّكَ ذُو الْجَلَالِ وَالْإِكْرَامِ﴾. و آن سه درجه است:

1. درجه نخست، آن است که پس از فانی شدن علم بنده به حق تعالی، در اثر فنای اصل وجود بنده معلوم از جهت عین باقی بماند، نه از جهت علم. یعنی حق‌تعالی، از حیث ذات باقی بماند، نه از حیث معلوم بودن؛ زیرا با انتفای علم بنده به حق تعالی، معلوم بودن حق‌تعالی نیز منتفی می‌شود.
2. درجه دوم، آن است که پس از سقوط شهود بنده، حق‌تعالی را شهود حق‌تعالی از جهت وجود باقی بماند، نه از جهت نعت؛
3. درجه سوم، آن است که آنچه از ازل حق بود، با اسقاط آنچه محو نبوده است، باقی بماند. یعنی با اسقاط آنچه از آغاز موجود نبوده تا محو شود. در این مقام بنده، موجود به وجود حقانی و به بقای حق‌تعالی می‌شود.

منابع

1. منصوری، خلیل، عرفان در قرآن