جهان‌شناسی در قرآن

این مدخل زیرشاخهٔ بحث جهان‌شناسی است. جهان‌شناسی از چند منظر متفاوت، بررسی می‌شود: جهان‌شناسی در قرآن - جهان‌شناسی در فرهنگ و معارف انقلاب اسلامی - پرسش مرتبط ندارد

مقدمه

اولین نکته درباره جهان‌شناسی وجود حقیقی جهان امکان، نحوه خلقت اقسام و نسبت آن با خداوند در مقام حدوث و بقاست.

تقسیم هستی به واجب و ممکن

از منظر قرآنی، وجود حقیقی و قائم بالذات و به تعبیر کلام و فلسفه واجب الوجود به وجود خداوندی منحصر است و سایر کائنات وجود ممکن و مخلوق خدا هستند که لازمه آن امکان و فقر ذاتی معلول و به تعبیر قرآنی فنای جهان ممکن و مخلوق است. ﴿كُلُّ شَيْءٍ هَالِكٌ إِلَّا وَجْهَهُ﴾. آیه شریفه به صورت صریح و مطلق همه اشیاء را [کنایه از آنچه در تصور بگنجد] هالک وصف می‌کند، هالک در لغت به معنای بطلان و انعدام است، ظاهر معنای آیه این می‌شود که همه اشیاء و وجودها باطل و معدوم است، ﴿مَا عِنْدَكُمْ يَنْفَدُ وَمَا عِنْدَ اللَّهِ بَاقٍ﴾. نفاد در لغت به معنای فنا و تمام شدن است، دلالت این آیه بر فنا و هلاک آنچه پیش انسان‌هاست (کنایه از هر وجود مادی و ممکن)، واضح است، آیه سپس بقای آنچه بر خدا متعلق است را مورد تأکید قرار می‌دهد. آیه موجودها را به دو سنخ، یعنی ﴿مَا عِنْدَكُمْ﴾ که به وجود مادی و ممکن اشاره و کنایه است و ﴿مَا عِنْدَ اللَّهِ﴾ - که به وجودهایی که مورد عنایت الهی است - تقسیم می‌کند، حکم سنخ اول نفاد و فنا و حکم سنخ دوم بقا و دوام است. از آنجا که وجود مورد توجه و عنایت خدا، باقی و دائمی خواهد بود، به طریق اولی وجود خدا که سرچشمه بقاست - باقی و سرمدی خواهد بود. ﴿يَا أَيُّهَا النَّاسُ أَنْتُمُ الْفُقَرَاءُ إِلَى اللَّهِ وَاللَّهُ هُوَ الْغَنِيُّ الْحَمِيدُ﴾.

﴿وَاللَّهُ الْغَنِيُّ وَأَنْتُمُ الْفُقَرَاءُ﴾. آیه شریفه اول حکم فقر و نیستی و نداری را نخست به مردم نسبت می‌دهد و خاطرنشان می‌‌سازد منشأ و منبع و سویه فقر و نیاز مردم تنها به سوی خداوند است و ذیل آیه دوباره خداوند را به «غنی» وصف می‌‌کند؛ پس در آیه دو حصر وجود دارد. حصر فقر در مردم و حصر غناء در خداوند. آیه دوم نیز بر چنین حصری دلالت می‌کند، اما این آیه نخست به اثبات حصر غنا در خداوند و سپس اثبات و حصر فقر مردم می‌‌پردازد. حاصل دو آیه اثبات فقر مردم از یک سو و اثبات غنای مطلق خدا از سوی دیگر است. قیّوم، یعنی وجود قایم به ذات که در اصل وجود و استمرار خویش هیچ نیاز به غیر ندارد که در فلسفه از آن به «واجب الوجود لذاته» تعبیر می‌شود، قرآن کریم در سه آیه زیر خداوند را به این وصف «قیوم» خوانده است: ﴿اللَّهُ لَا إِلَهَ إِلَّا هُوَ الْحَيُّ الْقَيُّومُ لَا تَأْخُذُهُ سِنَةٌ وَلَا نَوْمٌ﴾؛

﴿اللَّهُ لَا إِلَهَ إِلَّا هُوَ الْحَيُّ الْقَيُّومُ﴾؛ ﴿وَعَنَتِ الْوُجُوهُ لِلْحَيِّ الْقَيُّومِ﴾. «قیوم» وجودی قایم به ذات است که هیچ کدام از الهه‌ها و وجودها از آن برخوردار نیستند، بلکه وجودها به وجود قیوم وابسته است؛ پس آیه با اثبات و حصر قیومیت در خداوند به اثبات امکان دیگر وجودها و در نتیجه تقوم وجودی آنها به خداوند می‌‌پردازد. آیه سوم نیز به ذلیل و ناچیز و پست بودن صورت‌های انسان‌ها در برابر حیّ قیوم تأکید می‌کند، انسان که اشرف کائنات و همچنین قدرتمندترین موجود امکانی در کیان هستی می‌باشد، وقتی هستی او در برابر خداوند ذلیل و فرومی‌‌ریزد، حکم وجودهای دیگر روشن‌تر است.

پر واضح است که اگر انسان و هر موجود دیگر از خود وجود مستقل و قایم بذات داشت فروریختن وجود آن در برابر موجود دیگر معنا نداشت، اما به دلیل ضعف و ذلت وجودی موجودهای غیر خداوند، از آن استنتاج می‌‌شود که وجودهای آنها وجودهای ممکن و به غیر، یعنی خداوند قایم است و این دلیل امکان است. نکته گفتنی در استدلال به این آیه شریفه اینکه نباید بودن آیات پیشین در مقام بیان قیامت و احوالات آن موجب شود که مفاد آیه فوق ذلیل بودن وجود انسان در برابر خدا به قیامت اختصاص یابد؛ چراکه ظاهر آیه شریفه بیان حکم مطلق است که همه چیز در برابر حی قیوم ذلیل و تهی هستند.

نحوه خلقت و صدور جهان از خدا

درباره نحوه صدور جهان از خداوند دو قول عمده وجود دارد. دیدگاه اول مدعی خلقت جهان توسط خداوند از کتم عدم است. این دیدگاه مختار اکثر عالمان دین اعم از متکلمان، مفسران و محدثان است که مدعی‌اند آیات متعدد با واژگان مختلف بر آن دلالت می‌‌کنند که ظاهر در آفرینش از عدم است که به برخی اشاره می‌‌شود.

۱. بدیع: ﴿بَدِيعُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَإِذَا قَضَى أَمْرًا فَإِنَّمَا يَقُولُ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ﴾. کلمه بدیع از «بدع» به معنای خلقت از عدم مشتق شده است.

٢. فاطر: ﴿قَالَتْ رُسُلُهُمْ أَفِي اللَّهِ شَكٌّ فَاطِرِ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ﴾؛ ﴿الْحَمْدُ لِلَّهِ فَاطِرِ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ﴾؛ ﴿قُلِ اللَّهُمَّ فَاطِرَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ﴾.

۳. خلق: ﴿هُوَ اللَّهُ الْخَالِقُ﴾؛ ﴿خَالِقُ كُلِّ شَيْءٍ فَاعْبُدُوهُ﴾؛ ﴿هَلْ مِنْ خَالِقٍ غَيْرُ اللَّهِ﴾؛ ﴿بَلَى وَهُوَ الْخَلَّاقُ الْعَلِيمُ﴾. «خلق» در لغت در معانی مختلف مانند تقدیر، اندازه‌گیری، آفرینش از عدم و ایجاد صورت از ماده و به عبارتی تغییر شکل استعمال شده است. مثل توصیف تغییر شکل گِل به شکل پرنده و دمیدن نَفس بر آن توسط حضرت عیسی، به خلق که مسبوق بر حالت و ماده سابقه بود. ﴿وَإِذْ تَخْلُقُ مِنَ الطِّينِ كَهَيْئَةِ الطَّيْرِ بِإِذْنِي فَتَنْفُخُ فِيهَا فَتَكُونُ طَيْرًا بِإِذْنِي﴾. با تأمل در کتب لغت روشن می‌شود که وجه مشترک واژه «خلق» معنای آفرینش است، لکن آن گاهی بعد از عدم و گاهی از ماده سابقه است که در فرض دوم بیشتر معنای تقدیر صدق می‌کند. بر این نکته لغت‌دان معروف «أنباری» تصریح دارد؛ اما تشخیص یکی از دو وجه با قرینه است؛ مثلاً نسبت دادن خلق تمام کائنات به خدا با واژه «الخالق» قرینه‌ای بر مصداق مشخص است.

این منظور نیز می‌گوید: فِي أَسْمَاءِ اللهِ تَعَالَى «الْخَالِقُ»، وَ هُوَ الَّذِي أَوْجَدَ الْأَشْيَاءَ جَمِيعَهَا بَعْدَ أَنْ لَمْ تَكُنْ مَوْجُودَةً. با توجه به استعمال «خلق» در لغت به معنای آفرینش از عدم برخی از اندیشوران آیات خلق را یکی از ادله مثبت مدعای فوق قرار داده‌اند. چنان که فخر رازی می‌گوید: اعْلَمْ أَنَّ الْخَلْقَ جَاءَ فِي اللُّغَةِ بِمَعْنَى الْإِيجَادِ، وَ الْإِبْدَاعِ، وَ الْإِخْرَاجِ مِنَ الْعَدَمِ إِلَى الْوُجُودِ. طبرسی: ﴿وَلَئِنْ سَأَلْتَهُمْ﴾ أَيْ إِنْ سَأَلْتَ يَا مُحَمَّدُ هَؤُلَاءِ الْمُشْرِكِينَ ﴿مَنْ خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ﴾، أَيْ مَنْ أَنْشَأَهُمَا وَ أَخْرَجَهُمَا مِنَ الْعَدَمِ إِلَى الْوُجُودِ. طوسی: ﴿الَّذِي خَلَقَ﴾ بِمَعْنَى اخْتَرَعَ «السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضَ»، فَابْتَدَعَهُمَا وَ أَوْجَدَهُمَا لَا مِنْ شَيْءٍ، وَ لَا عَلَى مِثَالٍ.

عدم دلالت آیات بر مدعا

درباره استناد قایلان به خلقت از عدم به آیات خلقت اعم از واژگان خلق، فطر، بدع باید گفت ظاهر آنها بر عدم وجود پیشینه و ماده سابقه جهان مخلوق دلالت می‌کند که آن هم با نظریه خلقت از عدم و هم با نظریه فیض فلاسفه و تجلی عرفا همخوان است؛ چراکه هر سه نظریه بر عدم خلقت از ماده سابقه و خارج از وجود الهی تأکید دارند به تعبیری اینکه مراد از آفرینش، خلقت «من لا شئ» یا «لا من شیء» است، تعیین آن به قرینه و دلیل نیازمند است که دلیل عقلی یا نقلی (روایات) می‌تواند باشد. از آنجا که دلالت خود روایات بر فرضیه خاص محل تردید است لذا مرجع دلیل عقلی است؛ ازاین رو برخی اندیشوران به عدم دلالت ادیان آسمانی بر خلقت از عدم تأکید دارند.

دیدگاه دوم خلقت را نه خلقت از کتم عدم، بلکه به خلقت از ذات الوهی تفسیر کرده‌اند که این دیدگاه خود به دو دیدگاه فلاسفه (نظریه صدور و فیض) و نظریه عرفا (نظریه تجلی) منشعب می‌شود. این دیدگاه افزون بر ادله عقلی به آیاتی نیز استناد ورزیده است که اشاره می‌شود. اولین قسم آیاتی است که بر وجود پیشینه جهان موجود در صقع و ذات ربوبی دلالت می‌کند؛ چراکه در نظریه خلقت از عدم جهان از کتم عدم آفریده شده و لازمه آن فقدان سابقه برای آن، است لکن نظریه فیض و صدور فلاسفه و همچنین نظریه تجلی عرفا برای جهان پیشینهای قایل است که آن به وجود ذات الهی برمی‌گردد. فلاسفه و عرفا معتقدند خداوند وجود کامل و بسیط دارد که با بساطتش جامع تمام کمالات وجودی از جمله عالم امکان اعم از عالم مجرد و مادی است که آن مبدأ خلقت جهان می‌‌شود؛ البته خلقت جهان نه دفعی، بلکه بر اساس قابلیت‌ها و ظرفیت‌ها و به صورت تدریجی انجام می‌شود.

آیات متعددی وجودی دارد که بر وجود پیشین جهان در صقع علم و صقع ربوبی دلالت داشته و تأکید می‌کنند ترتیب نزول مخلوقات به «قدر معلوم» خواهد بود. ﴿وَإِنْ مِنْ شَيْءٍ إِلَّا عِنْدَنَا خَزَائِنُهُ وَمَا نُنَزِّلُهُ إِلَّا بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ﴾. بخش اول آیه به طور صریح بر وجود خزائن (مخزن‌ها) کل وجودات نزد خداوند تأکید می‌کند. بخش دوم نیز از خلقت به نازل نمودن و تنزیل تعبیر می‌کند که آن بر وجود قبلی جهان دلالت می‌کند تا نزول صدق کند.

﴿مَا أَصَابَ مِنْ مُصِيبَةٍ فِي الْأَرْضِ وَلَا فِي أَنْفُسِكُمْ إِلَّا فِي كِتَابٍ مِنْ قَبْلِ أَنْ نَبْرَأَهَا﴾. ﴿وَمَا مِنْ دَابَّةٍ فِي الْأَرْضِ إِلَّا عَلَى اللَّهِ رِزْقُهَا وَيَعْلَمُ مُسْتَقَرَّهَا وَمُسْتَوْدَعَهَا كُلٌّ فِي كِتَابٍ مُبِينٍ﴾. ﴿وَلَا حَبَّةٍ فِي ظُلُمَاتِ الْأَرْضِ وَلَا رَطْبٍ وَلَا يَابِسٍ إِلَّا فِي كِتَابٍ مُبِينٍ﴾.

سه آیه فوق نیز بر وجود و تحقق هر نوع فعل و حرکت هستی - اعم از مصیبت، محل استقرار و مرگ، ذره‌ای در ظلمات و‌‌تر و خشکی- در وعائی به نام «کتاب مبین» دلالت می‌کند. اندیشوران در تفسیر کتاب مبین به علم و قضا و قدر علمی الهی اتفاق نظر دارند؛ لکن فلاسفه و عرفا و جمعی از متکلمان با توجه به عینیت صفات خدا با ذات خویش، علم خدا را عین ذات توصیف کرده و معتقدند به علت شمول ذات خدا بر تمام کائنات به صورت وجود بسیط، علم به ذات مساوق علم پیشین به کائنات است. ﴿إِنَّا لِلَّهِ وَإِنَّا إِلَيْهِ رَاجِعُونَ﴾. این آیه نیز مبدأ خلقت انسان (به عنوان مثال و نمونه خلقت) را به هستی و ذات الوهی برمی‌‌گرداند. ﴿اللَّهُ نُورُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ﴾. در این آیه شریفه بر خداوند نور اطلاق شده که مقصود وجود محض و صرف است که سایر وجودها از جمله آسمان‌ها و زمین از نور و وجود وی روشن و موجود شده و به تعبیری لمعات و اشعه نور حق‌اند.

فَالْعَالَمُ بِمَجْمُوعِ صُوَرِهِ وَ حَقَائِقِهِ أَشِعَّةُ نُورِ الْحَقِّ. ﴿وَهُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ مَا كُنْتُمْ﴾؛ ﴿وَنَحْنُ أَقْرَبُ إِلَيْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِيدِ﴾. معنای اینکه خداوند همراه انسان است یا اینکه نسبت به انسان از رگ گردنش هم نزدیک‌تر باشد، قابل تصور نیست؛ مگر اینکه همراهی و معیت خداوند با انسان معیت احاطی، قیومی و ذاتی باشد؛ به این صورت که از حیث وجود انسان فعل و مظهر خدا باشد و در هر آن وجود انسان وابسته و متقوم به وجود خداست؛ مانند قوام صُور ذهنی به وجود انسان. عرفا و حکمای متأله برای اثبات وحدت وجود به آیات دیگری نیز استناد ورزیده‌اند که شرح آن در حوصله این مقال نیست. ﴿مَا يَكُونُ مِنْ نَجْوَى ثَلَاثَةٍ إِلَّا هُوَ رَابِعُهُمْ وَلَا خَمْسَةٍ إِلَّا هُوَ سَادِسُهُمْ وَلَا أَدْنَى مِنْ ذَلِكَ وَلَا أَكْثَرَ إِلَّا هُوَ مَعَهُمْ أَيْنَ مَا كَانُوا﴾؛ ﴿أَنَّ اللَّهَ يَحُولُ بَيْنَ الْمَرْءِ وَقَلْبِهِ﴾؛

﴿أَيْنَمَا تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ﴾؛ ﴿هُوَ الْأَوَّلُ وَالْآخِرُ وَالظَّاهِرُ وَالْبَاطِنُ﴾؛ ﴿كُلُّ شَيْءٍ هَالِكٌ إِلَّا وَجْهَهُ﴾؛ ﴿ذَلِكَ بِأَنَّ اللَّهَ هُوَ الْحَقُّ وَأَنَّ مَا يَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ هُوَ الْبَاطِلُ﴾. حاصل آنکه آیات پیش‌گفته انحصار وجود به خداوند و پرتو بودن دیگر هستی‌ها نسبت به خداوند و به تبع آن حضور خداوند در هستی دلالت دارند. برخی آیات برترین مرتبه توحید را به صریح‌ترین بیان ارائه می‌‌دهند. آیاتی که خداوند را اول و آخر و ظاهر و باطن و تمام هستی توصیف می‌‌کنند.

نسبت خدا با جهان

از نکات پیش‌گفته روش شد که نسبت خدا با جهان نسبت قیومی است؛ مانند قوام معلول به علت هستی، بخش مثل قوام صورت ذهنی به نفس تصور کننده که به مجرد اعراض نفس از تصور صورت ذهنی نیز معدوم می‌گردد. آیاتی مانند:

1. ﴿هُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ مَا كُنْتُمْ﴾،
2. ﴿أَنَّ اللَّهَ يَحُولُ بَيْنَ الْمَرْءِ وَقَلْبِهِ﴾،
3. ﴿أَيْنَمَا تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ﴾،
4. ﴿اللَّهُ نُورُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ﴾،

انحصار وجود به خداوند و پرتو بودن دیگر هستی‌ها نسبت به خداوند و به تبع آن حضور خداوند در هستی‌ها دلالت دارند.

سریان شعور در کل هستی

قرآن بر وجود و سرایت معرفت و شعور در تمام اشیاء دلالت می‌‌کند. آیه زیر در اثبات مدعا صریح و شفاف است: ﴿سَبِّحُ لَهُ السَّمَاوَاتُ السَّبْعُ وَالْأَرْضُ وَمَنْ فِيهِنَّ وَإِنْ مِنْ شَيْءٍ إِلَّا يُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَلَكِنْ لَا تَفْقَهُونَ تَسْبِيحَهُمْ إِنَّهُ كَانَ حَلِيمًا غَفُورًا﴾.

آسمان‌های هفتگانه و زمین و هر کس که در آنهاست او را تسبیح می‌‌گویند، و هیچ چیز نیست مگر اینکه در حال ستایش تسبیح او می‌‌گوید، ولی شما تسبیح آنها را درنمی‌یابید. به راستی که او همواره بردبار [و] آمرزنده است. نکته ظریف اینکه دلایل مزبور به صورت شفاف تأکید دارند که انسان شعور و علم جوامد را درک نمی‌کند و لکن این عدم درک دلیل بر عدم معرفت نیست بلکه نهایت می‌تواند وجود معرفت و شعور در جوامد در رتبه و فرکانس انسانی را نفی کند.

جهان و نظام علیت

در آیات متعدد بعضی پدیده‌ها نه به خدا، بلکه به واسطه‌های مادی و طبیعی نسبت داده شده و فعل و اثر آنها تلقی شده است؛ اما برخی آیات به صورت کلی به وجود نظام سببیت در عالم اشاره داشته و تأکید می‌کند علم بر چنین سببیتی برای همه میسر نیست؛ مثلاً در آیه زیر ضمن خبر دادن از تمکین ذوالقرنین بر زمین توسط خدا راز آن را اعطای سبب همه اشیاء بیان می‌کند: ﴿إِنَّا مَكَّنَّا لَهُ فِي الْأَرْضِ وَآتَيْنَاهُ مِنْ كُلِّ شَيْءٍ سَبَبًا﴾. آیه وجود سبب برای تمام اشیاء را مفروض انگاشته، اما علم و قدرت بر آن برای دیگران مخفی است که خدا اختیار آن را به عنوان لطف و امتنان به ذوالقرنین اعطا می‌کند که رهاوردش تصرف در زمین است.

اما آیات متعدد به صورت شفاف به اداره جهان از طریق اسباب خاص و تعریف شده، تأکید دارند؛ مانند: ﴿أَوَلَمْ يَرَوْا أَنَّا نَسُوقُ الْمَاءَ إِلَى الْأَرْضِ الْجُرُزِ فَنُخْرِجُ بِهِ زَرْعًا﴾. ﴿وَأَنْزَلَ مِنَ السَّمَاءِ مَاءً فَأَخْرَجَ بِهِ مِنَ الثَّمَرَاتِ رِزْقًا لَكُمْ﴾.

در این دو آیه نزول باران به خدا، اما اخراج ثمرات (کنایه از رشد و نمو گیاهان و درختان) واسطه طبیعی) یعنی آب به خدا نسبت داده شده است که نشان دهنده آن است که بین آب و ثمرات رابطه تکوینی علی و معلولی وجود دارد. ﴿اللَّهُ الَّذِي يُرْسِلُ الرِّيَاحَ فَتُثِيرُ سَحَابًا﴾. در این آیه شریفه فرستادن بادها به خدا و حرکت ابرها به بادها نسبت داده شده است که بیانگر نقش علّی بادها در حرکت ابرهاست. بعضی از معاصران به این آیات جهت اثبات علیت استشهاد نموده‌اند. ده‌ها آیه وجود دارد که انسان را فاعل و علت فعل صادر از انسان معرفی می‌کند.

﴿وَقُلِ اعْمَلُوا فَسَيَرَى اللَّهُ عَمَلَكُمْ﴾. در این آیه شریفه نخست به وجود عمل و فعل انسان اعتراف شده و در بخش دوم با نسبت دادن عمل به انسان خاطرنشان می‌سازد که خداوند عمل انسان را در قیامت خواهد دید و در خور آن به مجازات آن خواهد پرداخت که خود آن باز به نقش انسان در صدور فعل خویش اذعان دیگری است؛ چراکه نمی‌توان با انکار فعل انسان به مجازات آن پرداخت. ﴿وَأَنْ لَيْسَ لِلْإِنْسَانِ إِلَّا مَا سَعَى * وَأَنَّ سَعْيَهُ سَوْفَ يُرَى﴾. در این آیه شریفه مسئولیت انسان تنها بر اساس فعل و سعی و تلاش خودش سنجیده می‌شود و با آن در قیامت پاسخگو خواهد بود. ﴿مَنْ يَعْمَلْ سُوءًا يُجْزَ بِهِ﴾. این آیه بر نقش اساسی انسان در انجام فعل و لزوم مجازات در مقابل فعل سوء تأکید می‌کند.

علیت اعدادی

آیات پیشین علیت اشیاء و از جمله نقش انسان در فعل خود را به معنای علیت حقیقی تفسیر می‌کرد که علت یک شیء و پدیده را به نحو حقیقی هم خدا و هم علت طبیعی - البته در طول یکدیگر - توصیف می‌کرد. با این تذکر که بر اساس تفسیر ارائه شده از آن نظریه خداوند تنها به عنوان علت بعیده تلقی نمی‌شود، بلکه با توجه به ماهیت امکانی همه علت‌های واسطه خداوند از یک حیث علت بعیده و از حیث دیگر نقش علت قریبه - به عنوان هستی‌بخش وجود علت‌ها - را در تحقق همه ممکنات و معالیل ایفا می‌‌کند، لکن آیات دیگری وجود دارد که نقش علت‌های میانجی را نه نقش حقیقی، بلکه نقش اعدادی می‌‌انگارد؛ توضیح اینکه: مقصود از علت حقیقی علتی است که وجود معلول از علت نشئت گرفته و جدایی آن دو معنا ندارد که در اصطلاح «ما منه الوجود» نامیده می‌‌شود؛ مانند علیت نفس نسبت به صورت‌های ذهنی و اراده که وجود آنها به وجود نفس وابسته و متقوم است.

«علت اعدادی» به علتی اطلاق می‌شود که نقش آن فراهم آوردن زمینه و بستر لازم برای علت حقیقی در ایجاد معلول است؛ مانند نقش پدر و مادر در تولید فرزند که نقش آنان نه وجودبخشی، بلکه بسترسازی لازم و مناسب برای تولید بچه است، این قسم از علیت در قرآن کریم متعدد به کار رفته است؛ مانند: ﴿أَفَرَأَيْتُمْ مَا تُمْنُونَ * أَأَنْتُمْ تَخْلُقُونَهُ أَمْ نَحْنُ الْخَالِقُونَ﴾. در این آیه شریفه فاعل و خالق حقیقی فرزند، خداوند معرفی شده و خلقت آن از سوی پدر و مادر مورد نفی و انکار قرار گرفته و نقش پدر تنها بسترسازی بیان شده است. ﴿أَفَرَأَيْتُمْ مَا تَحْرُثُونَ * أَأَنْتُمْ تَزْرَعُونَهُ أَمْ نَحْنُ الزَّارِعُونَ﴾.. در این آیه فاعل حقیقی رشد و نمو زراعت و گیاهان به خداوند نسبت داده شده است.

این دیدگاه بر این باور است که نقش همه علل واسطه اعم از مجرد و مادی نقش علل اعدادی است، آنها زمینه لازم برای خلق و خالقیت خدا را مهیا می‌‌سازند. علامه طباطبایی با اشاره به تفکیک علیت حقیقی و اعدادی نظریه عادت اشاعره (انکار علیت) را چنین نقد می‌کند: مَنْشَأُ الْخَطَأِ هُوَ عَدَمُ التَّمْيِيزِ بَيْنَ الْفَاعِلِ بِمَعْنَى مَا مِنْهُ وَ الْفَاعِلِ بِمَعْنَى مَا بِهِ. وی در تفسیر اصل لَا مُؤَثِّرَ فِي الْوُجُودِ إِلَّا اللهُ نقش علل امکانی را علل اعدادی تفسیر می‌کند: فَالْعِلَلُ الْفَاعِلِيَّةُ فِي الْوُجُودِ مَعِدَّاتٌ مُقَرِّبَةٌ لِلْمَعَالِيلِ إِلَى فَيْضِ الْمَبْدَأِ الْأَوَّلِ وَ فَاعِلِ الْكُلِّ تَعَالَى.

تحلیل علیت به تجلی و تشأن

دیدگاه دیگر -که به عارفان و حکمت متعالیه متعلق است - اصل وجود ممکن را پرتو و ظل وجود الهی تفسیر می‌کند؛ مانند نور خورشید که حقیقت نور در زمین پرتو و جلوه‌ای از خورشید است. وجودهای امکانی به معنای عام و شامل وجود مجرد و مادی اجسام و اعراض افعال و آثار و خواص همگی پرتو و سایه وجود الهی است. به دیگر سخن، در این دیدگاه در مبدأ، یعنی علیت خداوند تفسیر مخالف علیت ارائه نمی‌شود، خداوند فاعل و علت حقیقی - البته العلة بالتجلی- است، اما معلول، یعنی جهان ممکن شأنی از شئون و پرتوی از وجود الهی است که بر خلاف معلول وجود جدا و مختلف از علت ندارد. ایشان در موضع دیگر استناد فعل به فاعل را نه حقیقی که مجازی توصیف می‌کند.

صدرالمتألهین و اکثر فلاسفه متأخر از صدرا از این دیدگاه جانبداری نموده‌اند که اینجا می‌‌توان به سبزواری، حکیم عباس شریف دارابی، امام خمینی، حسن زاده آملی، استاد مطهری و استاد جوادی آملی اشاره کرد. ظهور و عموم آیات دال بر خلقت همه اشیاء توسط خداوند، استناد حقیقی همه آثار طبایع و افعال انسان به خدا، دلالت می‌کند. برخی آیات انجام و صدور فعل و اثر را از طبیعت و انسان نفی و آن را به خدا نسبت می‌دهند؛ مانند: ﴿فَلَمْ تَقْتُلُوهُمْ وَلَكِنَّ اللَّهَ قَتَلَهُمْ وَمَا رَمَيْتَ إِذْ رَمَيْتَ وَلَكِنَّ اللَّهَ رَمَى﴾.

آیه شریفه کشتن کفار از سوی مسلمانان در جنگ را نفی و به خداوند استناد می‌دهد، همچنین تیراندازی را به خدا نسبت می‌دهد. ﴿وَمَا مِنْ دَابَّةٍ فِي الْأَرْضِ إِلَّا عَلَى اللَّهِ رِزْقُهَا﴾. این آیه شریفه نیز رازق و تأمین کننده حقیقی رزق همه حیوانات را به خدا منحصر می‌کند. در آیه دیگر صریحاً از تجلی خداوند خبر داده شده است. ﴿فَلَمَّا تَجَلَّى رَبُّهُ لِلْجَبَلِ جَعَلَهُ دَكًّا وَخَرَّ مُوسَى صَعِقًا﴾. این آیه امکان تجلی خداوند و مشاهده دیگران جلوه‌ای از آن را ممکن، بلکه امر واقع شده برای حضرت موسی و اصحابش گزارش می‌کند که موجب بی‌هوشی موسی شد. امام علی(ع) نیز از تجلی خداوند برای خلقش خبر می‌دهد که این تجلی خود با آفرینش خلق صورت می‌‌گیرد: «الْحَمْدُ لِلَّهِ الْمُتَجَلِّي لِخَلْقِهِ بِخَلْقِهِ». حضرت در روایت دیگر خداوند را فوق همه اشیاء و نزدیک به همه چیز توصیف می‌کند که با تجلی برای خلق صورت می‌گیرد: «فَوْقَ كُلِّ شَيْ‏ءٍ عَلَا وَ مِنْ كُلِّ شَيْ‏ءٍ دَنَا فَتَجَلَّى لِخَلْقِهِ مِنْ غَيْرِ أَنْ يَكُونَ يُرَى وَ هُوَ بِالْمَنْظَرِ الْأَعْلَى».

غایت جهان

قرآن کریم خلقت جهان هستی را هدفمند توصیف می‌‌کند که آیات آن را می‌‌توان در سه طیف زیر دسته‌بندی نمود:

نفی لعب، لهو و باطل‌انگاری آفرینش جهان

آیه‌های زیر این فکر را که خلقت جهان به نحو لعب، لهو، عبث و باطل - که مقابل و نقیض غایتمندی است - صورت گرفته را بر حذر داشته و آن را گمان کافران می‌خواند. نتیجه‌اش حکیمانه و غایتمندی آن است. ﴿وَمَا خَلَقْنَا السَّمَاءَ وَالْأَرْضَ وَمَا بَيْنَهُمَا لَاعِبِينَ﴾؛ ﴿أَفَحَسِبْتُمْ أَنَّمَا خَلَقْنَاكُمْ عَبَثًا وَأَنَّكُمْ إِلَيْنَا لَا تُرْجَعُونَ﴾؛

﴿وَمَا خَلَقْنَا السَّمَاءَ وَالْأَرْضَ وَمَا بَيْنَهُمَا بَاطِلًا ذَلِكَ ظَنُّ الَّذِينَ كَفَرُوا﴾؛ دلالت آیات فوق بر مدعا شفاف است؛ چراکه فعل هر فاعلی به دو قسم: حکیمانه، دارای غایت و فایده چشمگیر و فعل غیرحکیمانه، بیهوده و در حد بازی کودکانه توصیف می‌شود. آیات پیش‌گفته توصیف فعل آفرینش الهی به قسم دوم را به شدت رد و منع می‌نماید که نتیجه‌اش اتصاف به قسم اول است.

توصیف خلقت به حق

آیات متعددی وجود دارد که آفرینش جهان را «حق» توصیف می‌کند. ﴿وَمَا خَلَقْنَا السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ وَمَا بَيْنَهُمَا إِلَّا بِالْحَقِّ﴾؛ ﴿خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ بِالْحَقِّ﴾؛ ﴿أَوَلَمْ يَتَفَكَّرُوا فِي أَنْفُسِهِمْ مَا خَلَقَ اللَّهُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ وَمَا بَيْنَهُمَا إِلَّا بِالْحَقِّ﴾؛

﴿هُوَ الَّذِي خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ بِالْحَقِّ﴾؛ ﴿وَمَا خَلَقْنَا السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ وَمَا بَيْنَهُمَا لَاعِبِينَ * مَا خَلَقْنَاهُمَا إِلَّا بِالْحَقِّ وَلَكِنَّ أَكْثَرَهُمْ لَا يَعْلَمُونَ﴾. کلمه «حق» در لغت در معانی ثبوت، نقیض باطل و فعل حکیمانه به کار می‌رود. اتصاف خلقت به «حق» دلیل بر حکیمانه بودن آن است. افزون بر آن، در بعض آیات مثل آیه آخر خلقت حق مقابل خلقت «لعب» استعمال شده است که بهترین دلیل بر روشن شده مراد از خلقت «بالحق» است.

ذکر غایات خاص

در آیات مختلف برای خلق کل هستی و نیز خلقت انسان غایات مختلفی بیان شده است که دلیل بر غایتمندی خلقت الهی است. مثل: ﴿وَمَا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالْإِنْسَ إِلَّا لِيَعْبُدُونِ﴾.

منابع

1. قدردان قراملکی، محمد حسن، قرآن و علم کلام