تکلیف در کلام اسلامی

این مدخل زیرشاخهٔ بحث تکلیف است. تکلیف از چند منظر متفاوت، بررسی می‌شود: تکلیف در قرآن - تکلیف در فقه اسلامی - تکلیف در معارف و سیره سجادی - تکلیف در کلام اسلامی - پرسش مرتبط ندارد

مقدمه

تکلیف در لغت برگرفته از واژه کلفت به معنای مشقت و سختی است، یعنی امری دشوار را بر دوش کسی نهادن. ریشه اصلی آن کَلْف به معنای واقع و تعلق خاطر داشتن به چیزی است، و تکلف اسم است برای کاری که انسان خود را در انجام آن دچار زحمت فراوان می‌کند و دوگونه پسندیده و ناپسند دارد. گونه پسندیده‌اش آن است که به قصد آسان و دلپذیر شدن کاری پسندیده باشد، مانند تکلف در باب عبادات شرعی و گونه ناپسندش برای خودنمایی است. بدین جهت در حدیث نبوی آمده است که من و پرهیزگاران امتم از تکلف پیراسته‌ایم.

عبارت‌های متکلمان اسلامی درباره ماهیت تکلیف متفاوت است. برخی گفته‌اند: تکلیف عبارت است از «آگاه کردن دیگری نسبت به انجام دادن کار نافع و انجام ندادن کار زیان بار همراه با مشقتی که در این فعل و ترک وجود دارد». شمول این تعریف نسبت به تکلیف عقلی و شرعی و فعل و ترک، مزیت آن است.

از آنجا که اِعلام، به آفریدن علم ضروری در دیگری، و نصب ادله ممکن است و این دو به خدا اختصاص دارد تکلیف حقیقی جز از خدا امکان ندارد و در غیر خدا مجازی خواهد بود. در نقد این تعریف گفته شده است: در عرف عقلای بشر اعلام انجام یا ترک کاری که با مشقت همراه است، به کلفت انداختن - که حقیقت تکلیف را تشکیل می‌دهد- به شمار نمی‌رود. مضافاً بر اینکه مشایخ علم کلام آگاه ساختن مکلف از تکلیف را از شرایط حسن تکلیف دانسته‌اند، نه حقیقت آن. همچنین از دیدگاه متکلمان عدلیه هرگاه خداوند شرایط تکلیف را در انسان پدید آورده و او را از فعل خاصی آگاه سازد، واجب است او را تکلیف کند، این مطلب میرساند که تکلیف از مقوله اعلام نیست. به عبارت دیگر، اعلام همانند قدرت از شرایط تکلیف است نه حقیقت آن.

در تعبیر دیگری، تکلیف به «بعث (برانگیختن) ابتدایی و بی‌سابقه کسی که اطاعت از او واجب است بر انجام یا ترک کاری که با مشقت همراه است» تعریف شده است مشروط به اعلام آن به مکلف و نیز اراده باعث. مزیت این تعریف جامعیت آن نسبت به تکلیف عقلی و شرعی است، این تعریف، به تعریف پیشین ارجاع و گفته شده، بعث معنایی غیر از اعلان ندارد، با این تفاوت که در این تعریف عدم الجاء - که از شرایط تکلیف است - شرط نشده؛ زیرا همین که فعل یا ترک با مشقت همراه باشد، هر چند از روی الجاء و اجبار بوده باشد، عنوان مبعوث بودن بر آن صدق می‌کند، گرچه تکلیف مزبور، مدح و ذم و ثواب و عقاب در پی نخواهد داشت. تکلیف به «دعوت الهی بندگان به امور دشوار که مشتمل بر وعده ثواب و وعید به عقاب در آخرت است» نیز تعریف شده است.

تعریف دیگر این که: «تکلیف خطابی الهی متعلق به افعال بندگان از حیث اتصاف به حسن و قبح و بر سبیل اقتضا یا تخییر است». مراد از اقتضا، طلب است که به فعل یا ترک تعلق میگیرد و مقصود از تخییر، تسویه میان فعل و ترک است. خطاب، یا لفظی است یا معنوی. خطاب لفظی کلام خدا یا رسول خدا است که مشتمل بر اوامر و نواهی می‌باشد، و خطاب معنوی حکم عقل نسبت به حسن یا قبح افعال است؛ زیرا عقل به منزله پیغمبر درونی و پیغمبر به منزله عقل بیرونی است.

برخی گفته‌اند: تکلیف در عرف شرع امر و نهی الهی است؛ زیرا انجام امر و نهی الهی بر خلاف طبع انسانی و با کلفت همراه است. بنابراین تکلیف عبارت است از «توجه خطاب الهی مشتمل بر امر و نهی نسبت به مخاطب». بر این اساس تکلیف به خداوند اختصاص دارد و اطاعت از پیامبر نیز به امر الهی واجب و از مصادیق تکلیف الهی است. نقص این تعریف آن است که امر بدون پشتوانه اراده، تکلیف‌ساز نیست؛ زیرا اگر ما بدانیم فردی، دیگری را به کاری امر کرده است اما اراده او نسبت به آن را ندانیم او را تکلیف کننده و آمر نمی‌شناسیم، مضافاً بر اینکه تکلیف عقلی را نیز شامل نمی‌شود.

از این رو، برخی تکلیف را به «امر و اراده نسبت به فعل یا ترک کاری که با مشقت همراه است» تعریف کرده‌اند. لازمه این تعریف این است که اگر مولی اراده خود نسبت به انجام کاری را به عبد خود اعلام کند و امر لفظی از او صادر نشود تکلیف نامیده نشود، در حالی که فهم متعارف جز این است. بنابراین، حقیقت تکلیف عبارت است از اراده چیزی فعل یا ترک کاری که با مشقت همراه است از دیگری، و نقش امر، اعلان اراده به مکلف است. بر این اساس، تکلیف عبارت است از این که «کسی که اطاعت از او ابتداءً و بالذات بر دیگران واجب است چیزی را که با مشقت همراه است از آنان اراده کند». با شرط وجوب ابتدایی و بالذات اطاعت، تکلیف به خداوند اختصاص مییابد و اراده پیامبر، امام، مولی، پدر و دیگر کسانی که اطاعت از آنان به حکم شرع واجب است، تکلیف‌ساز نخواهد بود. اراده تکلیفی (تشریعی) خدا در برابر اراده تکوینی او است. اراده تکوینی خدا منشأ پیدایش انسان با ویژگی عقل و اختیار و تمایلات غریزی است که شایسته تکلیف است، و اراده تکلیفی، منشأ تکالیف عقلی و شرعی الهی است.

اشکال وارد شده بر این تعریف آن است که تکالیف متعلق به ترک فعل را شامل نمی‌شود؛ زیرا اگر مقصود از اراده چیزی غیر از داعی (انگیزه) باشد – چنان‌که عده‌ای از عالمان گفته‌اند - به ترک تعلق نمی‌گیرد؛ بنابراین، منهیات را شامل نمی‌شود و استعمال اراده در ترک، خلاف اصطلاح است. بدین جهت باید لفظ کراهت را نیز ضمیمه اراده کرد و گفت: تکلیف اراده مرید یا کراهت او نسبت به چیزی است که انجام یا ترکش با مشقت همراه است.

مناقشه دیگر تعریف تکلیف به اراده، این است که اراده منشأ تکلیف است، نه خود تکلیف؛ به گواه این که گفته می‌شود: خداوند طاعت را اراده کرد پس به آن تکلیف نمود، بدین جهت تعریف تکلیف به بعث (برانگیختن) کسی که اطاعت از او اولاً و بالذات واجب است ارجح خواهد بود.

مناقشه وارد بر همه تعریف‌های تکلیف این است که مشقت‌دار بودن فعل یا ترک شرط شده است، در حالی که برخی از تکالیف مانند گفتن یک ﴿سُبْحَانَ اللَّهِ﴾ مشقتی ندارند، و برخی از آنها مانند هم بستری با همسر و خوردن گوشت قربانی، با طبع و غریزه انسان هماهنگ است. برای حل این اشکال افزودن قید شأن و جنس به تعریف پیشنهاد شده است یعنی شأن و جنس متعلق تکلیف اقتضای مشقت را دارد، هر چند در برخی از موارد این گونه نباشد.

آنچه گفته شد مربوط به کاربرد حقیقی (معنای مصدری) واژه تکلیف بود، کاربرد مجازی (اسم مصدری) آن افعالی است که از مکلف صادر می‌شود.

تکلیف از آن حیث که متعلقش حَسَن یا قبیح است پنج قسم است، حسن آن است که انجامش مورد نکوهش نخواهد بود؛ خواه مورد مدح باشد یا نباشد. بنابراین واجب، مستحب، مباح، و مکروه از اقسام حسن خواهد بود. مباح آن است که فعل و ترکش مورد مدح و ذم نمی‌باشد، واجب آن است که فعلش مورد مدح و ترکش مورد ذم است، و مستحب آن است که فعلش مورد مدح و ترکش مورد مذمت نیست، و مکروه آن است که فعلش مورد نکوهش نیست، ولی ترکش ممدوح است. و تکلیف حرام آن است که فعلش مورد نکوهش و مستحق عقوبت است.

کسانی که فعل حسن را ایجابی تعریف کرده و گفته‌اند: فعل حسن آن است که استحقاق مدح و ثواب دارد، فعل مکروه را از اقسام حسن ندانسته و از اقسام قبیح شمرده‌اند؛ زیرا قبیح آن است که ترکش مورد مدح باشد، خواه فعلش مورد نکوهش باشد (حرام) یا نباشد (مکروه).

تعریف سلبی حسن (فعلی که مورد نکوهش نیست) مباح را نیز شامل می‌شود، ولی تعریف ایجابی آن (فعلی که مورد مدح است) شامل مباح نخواهد بود. اصولاً برخی فعل مباح را از اقسام تکلیف ندانسته و در ردیف فعل کودک، مجنون، ساهی و نائم دانسته‌اند. از دو تعریف مزبور، تعریف سلبی رایج‌تر است.

تقسیم تکلیف و حکم دینی به اقسام پنج‌گانه، به اعتقاد به حسن و قبح متعلق آنها اختصاص ندارد، و بر اساس امر و نهی شرعی نیز تکالیف شرعی پنج قسم‌اند. واجب و مستحب متعلق امر شرعی، و حرام و مکروه متعلق نهی شرعی است، و مباح نه متعلق امر است و نه متعلق نهی.

ابن راوندی و برخی از قدریه پنداشته‌اند که مستحبات مأمورٌبه نیستند، لازمه این قول این است که مستحبات از زمره طاعات نباشند. برخی از معتزله بغداد نیز گمان کرده‌اند که مباح مأمورٌ به است؛ زیرا فاعل مباح معصیتی را ترک می‌کند، و معصیت منهی عنه است، پس مباح که ترک معصیت است، مأمورٌبه خواهد بود، لازمه این قول آن است که معصیتی که سبب ترک معصیت دیگری می‌شود مأمورٌبه باشد.

تکالیف الهی از این جهت که اقسام حَسَن و قبیح‌اند و حسن و قبح عقلی است، به عقلی بودن و از این جهت که شرع بر آنها وارد شده، به شرعی بودن وصف میشوند. در تعبیر دیگری، وصف عقلی مربوط به احکامی است که عقل در درک و حکم به آنها مستقل است، مانند وجوب حفظ امانت و حرمت تضییع آن، و وصف شرعی مربوط به احکامی است که عقل نسبت به آنها درک و حکم مستقلی ندارد مانند وجوب صوم آخر رمضان و حرمت صوم اول شوال.

تکلیف از نظر متعلق، یا از افعال جوارحی است یا از افعال قلبی و جوانی و هر یک از آنها یا عقلی است یا شرعی (سمعی). تکالیف قلبی عقلی مانند نظر در طریق معرفت خدا و نیت و عزم مربوط به انجام واجبات عقلی مانند رد ودیعه و ادای دین و احسان به دیگران و کراهت متعلق به قبایح عقلی مانند ظلم و کذب. تکالیف جوارحی عقلی مانند رد ودیعه و ادای دین و اظهار شکر نعمت و نظایر آنها. تکالیف قلبی شرعی مانند علم تفصیلی به اصول و فروع شریعت، و اندیشیدن در ادله احکام دینی، و ظنون متعلق به شرعیات مانند ظن به جهت قبله و ارش جنایات و قیمت اموالی که تلف شده و مقدار نفقات، و اراده متعلق به واجبات و مستحبات و کراهت متعلق به محظورات شرعی، و تکالیف جوارحی شرعی مانند نماز، زکات، حج و نظایر آنها.   تکالیف شرعی مترتب بر تکالیف عقلی است و عبادات شرعی مترتب بر علم به حقیقت و کیفیت و وجوب آنها و نیز مترتب بر علم به معبود است.

تکالیف شرعی اسباب و شرایطی دارند که تحصیل برخی از آنها بر مکلف واجب نیست مانند شرط نصاب در وجوب زکات و استطاعت در وجوب حج و تحصیل برخی از آنها بر مکلف واجب است مانند طهارت در نماز و طواف. در این گونه تکالیف اگر چه تکلیف به شرط در نفس الامر از تکلیف به مشروط متأخر است، ولی در مقام عمل، مشروط متوقف بر شرط و متأخر از آن است.

نخستین واجب در تکالیف عقلی تفکر در طریق معرفت خداست و از آنجا که تکالیف عقلی بر تکالیف شرعی، مقدم است، وجوب تفکر در طریق معرفت خدا بر همه تکالیف دینی مقدم است.

درباره اولین واجب دینی بر مکلف چند قول است:

1. ابوهاشم جبایی آن را شک دانسته است؛ زیرا به اعتقاد وی نظر باید مسبوق به شک باشد،
2. معتزله بصره و ابواسحاق اسفرائنی و سید مرتضی و ابن نوبخت نظر در طریق معرفت خدا را اولین واجب دانسته‌اند.
3. اشعریه و معتزله بغداد اولین واجب را معرفت خدا دانسته‌اند،
4. از نظر امام الحرمین جوینی قصد نظر کردن در معرفت خدا اولین واجب است. اگر مقصود اولین واجب، اولیت بالذات و به قصد اول است، شکی نیست که آن معرفت خداست؛ زیرا نظر به خاطر معرفت خدا مقصود و مطلوب است، و اگر مقصود، اولیت در مقام فعل است، قصد نظر کردن در معرفت خدا اولین واجب است؛ زیرا تحقق شرط بر مشروط مقدم است.

در حسن تکلیف دینی تردیدی وجود ندارد؛ زیرا تکلیف فعل خداست و فعل قبیح بر او روا نیست.

دیدگاه مشهور متکلمان عدلیه درباره وجه حسن تکلیف این است که تکلیف دربردارنده مصلحتی است که به دست آوردن آن راهی جز تکلیف ندارد و آن عبارت است از فراهم ساختن زمینه و امکان برخورداری مکلف از پاداش الهی در آخرت؛ زیرا پاداش نفع عظیمی است که با تکریم و تعظیم به مستحق آن اعطا می‌شود، و از این جهت با عوض که برخورداری از منفعت استحقاقی بدون تکریم و تعظیم ویژه است، تفاوت دارد. توضیح آنکه اگر تکلیف غرضی را در پی نداشته باشد، عبث بوده و بر خداوند روا نخواهد بود، و بازگشت غرض از تکلیف به خدا محال و بازگشت آن به فردی غیر از مکلف قبیح است. بازگشت غرض از تکلیف به مکلف اگر بدون تکلیف ممکن باشد، تکلیف عبث خواهد بود، پس غرض از تکلیف، چیزی است که به مکلف باز می‌گردد و آن از مقوله منفعت است، اما نه حصول آن به هر صورت؛ زیرا تکلیف کافر فاقد این ویژگی است، بلکه زمینه‌سازی و امکان دست‌یابی مکلف به منفعت عظیمی است که با تکریم و تعظیم ویژه الهی همراه است. اگرچه تفضل به دیگران پسندیده است، ولی تکریم و تعظیم کسی که استحقاق آن را ندارد، ناپسند است، بنابراین غرض از تکلیف زمینه‌سازی دست‌یابی به منافع عظیمی است که از سوی خداوند با تکریم و تعظیم ویژه به مکلف داده خواهد شد.

بر این وجه اشکالاتی وارد شده است:

1. این وجه بر پایه حسن و قبح عقلی استوار است که از نظر اشاعره مردود است و هیچ فعلی از خدا قبیح نیست تا اعطای ثواب بدون تکلیف قبیح شمرده شود.
2. تفضل به ثواب قبیح نیست؛ همان‌گونه که خداوند نعمت‌های بی‌شماری را به بشر تفضل کرده است و خدا می‌تواند لذت ثواب را بدون واسطه تکلیف به انسان عطا کند، بلکه خداوند می‌تواند لذت حاصل از تفضل را به قدری بالا ببرد که از لذت حاصل از ثواب بیشتر باشد. بنابراین، این استدلال که لذت ثواب که ناشی از استحقاق است بر لذت تفضل برتر است، درست نخواهد بود، به ویژه که تفضل از خدای متعال است، چگونه می‌‌توان لذت حاصل از استحقاق عبد را با لذات حاصل از تفضل خدای متعال مقایسه کرد یا برتر از آن دانست.
3. تعریض بر ثواب و استحقاق تعظیم و تکریم، بر تکلیف به امور دشوار متوقف نیست؛ زیرا پاداش بر اساس دشواری تکلیف تعیین نمی‌شود، به دلیل اینکه پاداش تلفظ به کلمه شهادت (توحید) از پاداشجهاد و نماز و روزه بیش‌تر است ، همین‌گونه است پاداش گفتن کلامی که جان پیامبر را از خطر نجات می‌دهد و تأسیس قاعده‌ای نیک که نفعش عام است یا دفع شری که پاداش آنها از بسیاری از عبادت‌های عمومی سخت بیشتر است. بنابراین، اگر غرض از تکلیف استحقاق تعظیم از سوی خداوند میبود میبایست خداوند چنان قوتی به ما بدهد که انجام تکالیف بر ما دشوار نباشد.
4. غرض از تکلیف می‌تواند ابتلای مکلفان، یا شکر نعمت‌های فراوان، یا حفظ نظام عالم، یا تهذیب اخلاق و یا چیزی باشد که عقل ما از فهم آن ناتوان است، پس منحصر در تعریض بر ثواب نخواهد بود.
5. تکلیف برای پاداش به منزله اجیر کردن کسی برای دادن مزد به او و نوعی معاوضه است و در اجاره و معاوضه رضایت طرف مقابل شرط است، هر چند مزدی که داده می‌شود چندین برابر اجرةالمثل باشد و در تکلیف چنین چیزی شرط نیست.
6. تعریض بر ثواب نمی‌تواند غرض از تکلیف باشد؛ زیرا در مورد کافر و فاسق خلاف آن نیز صادق است، چون اگر تکلیف نبود آنان در معرض عقوبت و هلاکت واقع نمی‌شدند، و از طرفی دلیلی بر اینکه تعریض مؤمنان بر ثواب، بر تعریض کافران و فاسقان بر عقاب برتری دارد در دست نیست، بلکه کثرت کافران و فاسقان، خلاف آن را اثبات می‌کند.

با توجه به اینکه متکلمان عدلیه به حسن و قبح اعتقاد دارند و در بابی مخصوص به تفصیل به آن پرداخته‌اند پاسخ آنان به اشکال نخست روشن است. پاسخ اشکالات دیگر بدین قرار است:

1. مقایسه تفضل به ثواب با تفضل به نعمت‌های بی‌شمار الهی مع الفارق است؛ زیرا ثواب اعطای نعمت همراه با تکریم و تعظیم ویژه است و تعظیم غیرمستحق قبیح است و توانایی خداوند در افزایش لذت حاصل از تفضل بر لذت حاصل از ثواب رافع قبح آن نخواهد بود.
2. مقایسه پاداش کلمه شهادت (توحید) با پاداشجهاد، نماز و عبادات سخت دیگر مع الفارق است؛ زیرا عبادات مزبور بدون کلمه شهادت هیچ پاداشی ندارند، و پاداش آنها همراه با کلمه شهادت، بر پاداش کلمه شهادت به تنهایی بیشتر خواهد بود، علاوه بر اینکه سختی تکلیف به تنهایی ملاک پاداش نیست، آنچه در تکلیف مهم است روحیه تعبد و اخلاص مکلف است: «إِنَّمَا الْأَعْمَالُ بِالنِّیَّاتِ» و فعلیت یافتن تعبد و اخلاص بدون تکلیف ممکن نیست. از باب مثال سجده ابلیس بر آدم به خودی خود کار چندان دشواری نبود، آنچه دشوار بود شکستن روحیه تکبر بود که ابلیس از آن فرو ماند: ﴿اسْتَكْبَرَ وَكَانَ مِنَ الْكَافِرِينَ﴾.
3. لازمه این فرض که تکالیف و طاعات در ازای نعمت‌های الهی به مکلفان باشد، این امر باطل است که خداوند مثاب بوده و نعمت‌هایش را در عوض طاعات به بشر اعطا کرده است، مضاف بر اینکه شکر مشروط به مشقت نیست و خداوند می‌تواند صفت مشقت را از تکالیف بردارد، در این صورت همراه بودن تکالیف با مشقت عبث خواهد بود. و طلب فعل دشوار برای تشکر، نعمت را از وصف نعمت بودنش خارج خواهد کرد. ابتلا، تهذیب نفس و حفظ نظام اجتماعی بشر می‌تواند از فواید و اهداف تکالیف دینی باشد و نافی برخورداری از ثواب به عنوان بزرگ‌ترین فایده و هدف تکلیف نخواهد بود.
4. شرط بودن رضایت افراد در باب اجاره و دیگر معاوضات به دلیل این است که اغراض افراد در نوع و صفت اجناس متفاوت بوده و منافع نیز محدود است، اما اگر حقیقتاً معاوضه‌ای در بین نباشد - زیرا کسی جز خدا مالک حقیقی چیزی نیست - و منفعتی که حاصل می‌شود به قدری زیاد و با اهمیت باشد که همه عقلای بشر به آن رغبت دارند و رد آن نشانه سفاهت و بی‌خردی می‌باشد، شرط رضایت قهراً حاصل است، و اگر هم برای فردی حاصل نباشد قادح نخواهد بود.
5. غرض از تکلیف در مورد کافر و مؤمن همانا امکان دستیابی آنان بر ثواب است، و زیانی که به کافر می‌رسد از تکلیف نیست، بلکه از سوء اختیار او است. به عبارت دیگر، وصف کفر و ایمان پس از تکلیف حاصل می‌شود. موضوع تکلیف، انسان عاقل و مختار است که در مؤمن و کافر یکسان است. خداوند انسان عاقل و مختار را تکلیف کرده است تا امکان دستیابی او به ثواب حاصل شود، و ایمان به خدا در رأس تکالیف دینی است. مؤمن کسی است که با حسن اختیار، تکلیف الهی را پذیرفته است، و کافر با سوء اختیار آن را نپذیرفته است. بنابراین، تکلیف نعمتی الهی در حق مکلف است و اینکه خدا می‌داند که کافر از این نعمت بهره نخواهد برد، موجب سلب وصف نعمت از تکلیف نخواهد شد، مانند اینکه کسی می‌داند که اگر طناب را برای نجات کسی که در شرف غرق شدن است برای او آویزان کند، او از آن استفاده نخواهد کرد، آویزان کردن طناب و در اختیار غریق قرار دادن، نعمت و احسان است، خواه او از آن استفاده کند یا نکند.

فلسفه تکلیف به بیانی که گذشت در حقیقت تأمین کننده فلسفه آفرینش انسان است؛ زیرا آفرینش انسان بدون هدف و غرض نبوده و آن غرض از مقوله نفع است نه زیان، و نفع حاصل از آفرینش انسان به خود او باز می‌گردد نه به خداوند که غنی مطلق است. نفعی که می‌تواند غرض آفرینش انسان باشد باید با ویژگی عقلانیت و اختیار او هماهنگ باشد، و آن، برترین نفع متصور برای موجود عاقل و مختار است، هیچ یک از منافع دنیوی این ویژگی را ندارد، و نفع اخروی یا از مقوله عوض است یا ثواب که در استحقاقی بودن اشتراک دارند، و مزیت ثواب آن است که با احترام و تعظیم ویژه‌ای همراه است، بنابراین، برترین نفع ممکن و متناسب با حیات عقلانی و ارادی انسان، پاداش اخروی است.

وجه دیگری که برای حسن تکلیف دینی بیان شده تنها به زندگی اخروی انسان نظر ندارد، بلکه زندگی دنیوی او را نیز شامل می‌شود. این وجه که برگرفته از کلام حکمای اسلامی در باب فلسفه نبوت است، توسط خواجه نصیرالدین طوسی درباره فلسفه تکلیف مطرح شده است. حاصل آن این است که انسان به زندگی اجتماعی نیاز دارد و زندگی اجتماعی نیازمند قانون است. قانون نمی‌تواند منشأ بشری داشته باشد؛ زیرا قوانین بشری به دلیل محدودیت علمی بشر فاقد جامعیت لازم است، از طرفی، به دلیل حسادت، رقابت و سودجویی در افراد بشر، زمینه نزاع و درگیری فراهم خواهد شد، در نتیجه از یک سو قانون ضمانت اجرایی کافی نخواهد داشت و از سوی دیگر، نظم و عدالت اجتماعی به وجه مطلوب شکل نخواهد گرفت. قانون الهی که سرچشمه الهی و وحیانی دارد از این پی‌آمدهای منفی پیراسته است. این قانون علاوه بر اینکه سعادت دنیوی بشر را در بردارد، سعادت اخروی او را نیز تأمین می‌کند.

تقریر دیگری که از فلسفه تکلیف ارائه شده این است که نفس ناطقه انسان مجرد از ماده و دارای قوای مختلف و متضادی است که بزرگ‌ترین آنها دو قوه عقل و شهوت است و انسان به واسطه قوه عقل قابلیت تحصیل معرفت الهی و استحقاق تقرب به جوار خداوند را دارد، چنان که به واسطه قوه شهوت می‌تواند حیات مادی و بدنی خود را قوام بخشیده و وجود شخصی و نوعی خود را حفظ کند. قوای دیگر نفس ناطقه، برخی در خدمت قوه عقل و برخی دیگر در خدمت قوه شهوت می‌باشند. انسان با تدبیری که برای نظم بدن و قوای وجودی خویش می‌اندیشد و به کار می‌بندد، می‌تواند قوای شهوانی را در خدمت عقل و قوای عقلانی قرار داده و به کمال مطلوب خویش که بار یافتن در جوار قرب الهی است دست یابد. چنین تدبیری قبل از هر چیز به معرفتی کامل نسبت به انسان، قوای او و نظام عادلانه‌ای که باید بر وجود او حاکم شود نیاز دارد. از آنجا که چنین معرفت جامع و کاملی از دسترس عقل و دانش بشر بیرون است، تنها از طریق وحی الهی و اوامر و نواهی خداوند است که انسان می‌تواند به چنین تدبیر جامع و کاملی دست یابد. بدین ترتیب، تکلیف الهی دربردارنده فایده‌ای است که برتر از آن متصور نیست.

از دیدگاه متکلمان عدلیه مقتضای حکمت خدا آن است که واجدان شرایط تکلیف را مکلف کند. از این مطلب به وجوب تکلیف بر خداوند تعبیر می‌شود و مقصود آنان این نیست که کسی چیزی را بر خدا واجب می‌کند، وجوب تکلیف لازمه حسن تکلیف است. تقریر دلیل وجوب تکلیف این است که خداوند در انسان هم قوه عقل قرار داده که او را به خیر و کمال برمی‌انگیزد و هم قوه شهوت که از خیر و کمال نفرت داشته و به لذت‌های حیوانی بر می‌انگیزد. از طرفی عقل آدمی از همه خوبی‌ها و بدی‌ها آگاه نیست، اگر خداوند آنها را بر وی تکلیف نکند و او را از آنها آگاه نسازد، اغراء به قبیح کرده است که از نظر عقل قبیح بوده و بر خداوند روا نیست. عقل اگرچه فی الجمله از حسن و قبح افعال آگاه است و فاعل حسن را ستایش و فاعل قبیح را نکوهش می‌کند، ولی برای دفع اغراء به قبیح کافی نیست؛ زیرا اولاً شعاع درک عقل از افعال خوب و بد محدود است و ثانیاً: انگیزش مدح و ذم عقلی در اقبال انسان به خوبی‌ها و روی‌گرداندن از رذایل کافی نیست، و انگیزش تکلیف نقلی و شرعی بسی نیرومندتر از آن است.

اشاعره تکلیف را مقتضای تفضل خداوند دانسته و به وجوب آن بر خدا معتقد نیستند؛ چه اینکه اساساً وجوب علی الله را منکرند؛ زیرا وجوب یکی از احکام و تکالیف است، و حکم و تکلیف مخصوص شارع است، و بر شرع حاکم و شارعی نیست، تا کاری را بر او واجب کند. تفسیر مزبور از وجوب علی الله درست نیست؛ زیرا وجوب در این جا به معنای حکم شرعی مصطلح در فقه نیست، بلکه به این معناست که فعل به گونه‌ای است که تارک آن مستحق نکوهش است، چنان‌که قبیح به این معناست که فاعل آن سزاوار نکوهش است. و سخن در وجوب علی الله همان سخن در حسن و قبح است. معنای وجوب علی الله از نظر عدلیه این است که فعل مقتضای حکمت الهی است، نه اینکه کسی چیزی را بر خدا واجب کرده است.

نافیان تکلیف گفته‌اند:

1. هر چه واقع می‌شود فعل خداوند است، پس غیر خدا فاعلی وجود ندارد تا به انجام کاری تکلیف شود،
2. تکلیف یا در حال تساوی داعی بر فعل و ترک است که محال است؛ زیرا فعل در این حالت ممتنع خواهد بود، یا در حال رجحان یکی از دو طرف بر دیگری که در این صورت طرف راجح واجب و طرف مرجوح ممتنع خواهد بود، پس اختیار که شرط تکلیف است منتفی است،
3. تکلیف به فعل، یا در حال حصول فعل است یا قبل از آن، فرض اول محال است؛ زیرا تحصیل حاصل است، و فرض دوم نیز محال است؛ زیرا فاعل چیزی بودن معنایی جز حصول مقدور از قدرت ندارد، پس فاعل بودن در زمان حال و وجود نداشتن فعل در آن زمان محال است، بنابراین، در آن زمان به انجام فعل مکلف نخواهد بود.
4. امر به انجام کار با مشقت، اگر برای غرضی نباشد، نقص بوده و بر خدای حکیم روا نیست، و اگر برای غرضی باشد، بازگشت آن به خدا محال است و بازگشت آن به عبد نیز محال است؛ زیرا آن غرض یا دنیوی است یا اخروی، غرض دنیویباطل است؛ زیرا انسان در دنیا از تکلیف متأذی می‌گردد، و غرض اخروی نیز از مقوله لذت است و خداوند بر اعطای لذت بدون تکلیف قادر است، پس تکلیف عبث خواهد بود.

دلایل سه‌گانه نخست، شبهات جبرگرایان است و به انکار فاعلیت اختیاری انسان باز می‌گردد که در مباحث جبر و اختیار به آنها پاسخ داده شده است و نادرستی دلیل چهارم نیز از آنچه در باب وجوه حسن و فلسفه تکلیف بیان گردید، روشن است. پاسخ دیگری که به این اشکالات داده شده این است که همگی بر جست و علت غایی در افعال مبتنی است که باطل است؛ زیرا برای دفع تسلسل در علت غایی باید به غایتی نهایی قائل شویم، و برترین چیزی که می‌تواند علت غایی باشد همان افعال الهی است، بنابراین افعال الهی معلل به اغراض نخواهد بود تا در پی غایت و غرض از تکالیف براییم. لازمه پاسخ مزبور این است که علت غایی به کلی نفی شود؛ زیرا جز خدا و افعال او چیزی وجود ندارد. معنای علت غایی این است که افعال به کمالات مطلوب و متناسب آنها سوق داده شوند و از طرفی، افعال الهی گوناگون است، چه اشکالی دارد که برخی از آنها علت برخی دیگر باشد و سرانجام به علت العلل منتهی شود.

حسن تکلیف منوط به شرایطی است که به تکلیف یا مکلف به یا تکلیف کننده باز می‌گردد. شرط تکلیف آن است که:

1. مقدم بر فعل یا ترک باشد، به اندازه‌ای که مکلف بتواند از آن آگاه شده و خود را برای انجام تکلیف آماده سازد.
2. مشتمل بر مفسده‌ای برای مکلف و دیگران نباشد.

شرط مکلف آن است که بر انجام تکلیف قادر بوده و از تکلیف آگاهی داشته باشد یا اسباب آگاهی از تکلیف را داشته باشد.

شرط مکلفٌ به (متعلق تکلیف) آن است که ممکن الوقوع باشد و دربردارنده مصلحت (در واجب و مستحب) یا در بردارنده مفسده (در حرام و مکروه) باشد.

شرط تکلیف کننده آن است که صفات فعل را بداند تا بر ایجاد قبیح و ترک حسن تکلیف نکند، و از مقدار پاداشی که مکلف با امتثال تکلیف استحقاق آن را دارد آگاه باشد، تا به آن اخلال نرساند، و صدور قبیح بر او محال باشد تا در اصل تکلیف و در اعطای پاداش به مکلف خللی وارد نشود. این بحث در اکثر کتاب‌های کلامی عدلیه مطرح شده و در برخی به صورت مشروح بررسی شده است.

از آنجا که وجه حسن و فلسفه تکلیف، هر انسان عاقل، قادر و مختاری را شامل می‌شود، کافران نیز همچون مؤمنان مکلف به تکالیف الهی‌اند و توهم این که تکلیف کافر برای او مفسده داشته و فاقد شرط حسن تکلیف است، باطل است؛ زیرا مفسده‌ای که به کافر باز می‌گردد ناشی از سوء اختیار او است نه ناشی از تکلیف. درباره وجوب میراندن مؤمنی که در آینده کافر خواهد شد دو قول است: جبائیان میراندن او را واجب ندانسته‌اند؛ زیرا وجه حسن تکلیف که تعریض بر ثواب است در مورد او تحقق خواهد داشت و مانند کسی است که از آغاز کفر میورزد، ولی زمخشری میراندن او را واجب دانسته است؛ زیرا ابقاء او سبب مفسده است، و تفاوت آن با کافر ابتدایی آن است که غرض از تکلیف (تعریض بر ثواب) در او حاصل نشده و در مورد بحث حاصل شده است، بنابراین، ابقای او ناقض غرض خواهد بود. فرع اختلافی دیگر، ابقاء کافری است که اگر باقی بماند در آینده مؤمن خواهد شد.

ابوعلی جبایی به این دلیل که ابقاء او مشتمل بر لطف است آن را واجب دانسته، ولی ابوهاشم جبایی وجوب آن را منکر شده و آن را از مقوله تمکین دانسته است نه لطف. فاضل مقداد رای وی را اقوا دانسته و بر اساس آن به شبهه‌ای که برخی از اشاعره در این باره مطرح کرده‌اند پاسخ داده است، شبهه مربوط به فرض ورود کودک، مؤمن و کافری در قیامت است. اگر کودک به خدا بگوید چرا مرا باقی نداشتی تا از راه تکلیف، به پاداش برادر مؤمنم دست یازم، خدا پاسخ خواهد داد: می‌دانستم که اگر به بلوغ برسی کافر خواهی شد، بدین جهت تو را میراندم. در این جا کافر به خدا می‌گوید: چرا مرا قبل از بلوغ نمیراندی تا به خاطر کفر مستحق عذاب نشوم؟ در این جا حجت الهی قطع خواهد شد، پاسخ این است که میراندن کسی که خدا می‌داند که در آینده کافر خواهد شد، واجب نیست، در نتیجه فعل و ترک آن در مورد افراد مختلف جایز خواهد بود. به عبارت دیگر، ابقاء، تفضل است و تفضل واجب نیست. پاسخ دیگر تکلیف کودک اگر باقی میماند و مکلف می‌‌شد، برای دیگران مفسده داشت، ولی تکلیف کافر چنین مفسده‌ای در پی نداشت.

آخرین بحث در این باب، بقای تکلیف یا انقطاع آن است تکلیف پس از مرگ انسان منقطع می‌شود؛ چراکه اولاً: اجماعی است و ثانیاً: مبرهن است؛ زیرا اگر تکلیف پایان نپذیرد، ایصال ثواب به مکلف که وعده الهی است تحقق نخواهد یافت، و خلف وعده بر خدا روا نیست. بیان ملازمه اینکه تکلیف با مشقت همراه است و مشقت با ثواب که منفعت خالی از مشقت است قابل جمع نیست. و از طرفی، اگر به دنبال هر طاعتی پاداش، و به دنبال هر معصیتی کیفر آن تحقق یابد و میان دار تکلیف و دار پاداش و کیفر فاصله‌ای نباشد، الجاء و اجبار بر طاعت و ترک معصیت لازم خواهد آمد که با شرط اختیار در تکلیف منافات دارد.

منابع

1. ربانی گلپایگانی، علی، مقاله «تکلیف»، دانشنامه کلام اسلامی ج۲