اراده الهی در کلام اسلامی

این مدخل زیرشاخهٔ بحث اراده الهی است. اراده الهی از چند منظر متفاوت، بررسی می‌شود: اراده الهی در کلام اسلامی - اراده الهی در فقه سیاسی - پرسش مرتبط ندارد

مقدمه

اراده در برابر کراهت وصف موجود قادر مختار، و آخرین جزء علت تامه فعل. اراده مصدر باب افعال از ریشه رود به مفهوم خواستن، قصد کردن و عزم است.

در آثار کلامی هم از اراده الهی و هم از اراده بشری بحث شده است. اراده از صفات ثبوتیه خداوند و مرید از اسمای الهی است. گفت و گو درباره حقیقت اراده الهی، وصف ذات یا فعل بودن، قدیم یا حادث بودن، ارتباط اراده با دیگر صفات الهی، گستره آن و نیز بحث درباره گوهر اراده انسان، و چگونگی ربط آن به اراده الهی در کلام و فلسفه اسلامی سابقه ای دیرین دارد و در منابع اصلی معارف اسلامی مورد توجه بسیار قرار گرفته، تا آنجا که لفظ اراده و مشتقات آن ۱۳۷بار در قرآن آمده و کانون سخنان فراوانی از امامان معصوم (ع) قرار گرفته است.

متکلمان و فیلسوفان مسلمان اراده انسان را از شئون نفس و در زمره کیفیات یا افعال آن دانسته و درباره گوهر آن به گفت وگو پرداخته اند: جمهور اشاعره آن را صفتی دانسته‌اند که مرجِح یا مخصص یکی از دو طرف فعل و ترک است و آن را وصفی مغایر با علم و قدرت به شمار آورده‌اند؛ شمار زیادی از معتزله آن را از سنخ ادراک به شمار آورده، آن گاه اراده را به اعتقاد نفع و کراهت را به اعتقاد ضرر تفسیر کرده‌اند. برخی، آن را شوق و کسانی شوق مؤکد دانسته‌اند. دسته ای از حکیمان، آن را به عزم تعریف کرده و سپس در مقام فرق‌گذاری میان عزم و شوق، عزم را میل اختیاری و شوق را میل طبیعی دانسته‌اند، با این استدلال که: گاه اراده انسان به انجام دادن کاری تعلق می‌‌گیرد که به آن شوق ندارد بسان خوردن داروی تلخ و زمانی کاری را که به آن اشتیاق دارد، ترک می‌‌کند همانند ترک کردارهای لذت بخش حرام از سوی مؤمنان.

ماهیت ارادۀ الهی

ارادۀ الهی از صفات ثبوتیۀ خداوند است و در فرهنگ اصطلاحات علم کلام، دارای معانی متعددی از جمله، عدم اکراه، عدم اجبار خداوند در کارهای خویش و علم به نظام احسن است.

متکلمان و فیلسوفان قائل‌اند خداوند، "مرید" است. اراده در حقیقت به صفت علم بر می‌‌گردد. دربارۀ اینکه ماهیت ارادۀ خداوند چیست، دو نظریه مطرح است:

1. علم به اصلح: بر اساس این نظریه، ارادۀ خداوند، نفس داعی است و آن، علم الهی به اصلح است؛ یعنی اراده عبارت است از علم خدا به صلاحی که در امور نهفته است. بیشتر متکلمان شیعه بر همین عقیده‌اند. حکمای الهی نیز بر این معنا تصریح کرده و گفته‌اند که ارادۀ حق تعالی، عین علم به نظام احسن است و این علم، منشأ آفرینش جهان به شمار می‌‌آید. شیخ طوسی گفته است: معنای مرید بودن حق تعالی آن است که هر گاه کاری را مصلحت بداند، انجامش می‌‌دهد؛ چنانکه اشیای عالم را به تدریج و آنگاه که مصلح دانسته، آفریده است.
2. نظریۀ علم و امر: از منظر این دیدگاه، ارادۀ خداوند به دو معنا باز می‌‌گردد: علم به معنای آفرینش و امر به معنای تکلیف. شیخ مفید می‌‌گوید" متعلق ارادۀ الهی، کارهای خدا و بندگان است. ارادۀ خدا، علم اوست به نظام احسن و یا مصلحت نهفته در کارها؛ علمی که سبب آفرینش پدیده‌ها و انجام کارها در زمان‌های معین می‌‌شود. وصفِ ذات حق به ارادۀ ازلی، همانا وصف ذات او به علم ازلی است. وقتی ارادۀ حق به کارهای انسان تعلق می‌‌گیرد، مراد آن است که خداوند، انسان را به انجام آزادانۀ کارها فرمان می‌‌دهد.

مراحل فعل ارادی

فعل ارادی، مبادی و مراحلی دارد که در شماره و ترتیب آنها اختلاف است: از یک نظر گاه، مبادی فعل ارادی عبارت‌اند از: علم، اراده، شوق و میل. علم همان تصور امر ملایم با طبع و تصدیق به سودمندی آن است. با نظر دقیق مرحله علم ترکیبی از تصور فایده و تصدیق آن است مرحله تصدیق به فایده، داعی نام دارد؛ مرحله اراده همان آهنگ انجام دادن کار یا ترک آن است و پس از آن در بیشتر موارد مرحله شوق و سپس میل نفسانی به وجود می‌‌آید.

طبق دیدگاه دیگری، حرکت ارادی در بردارنده مراحلِ تصور، شوق، اراده و انجام دادن یا ترک کار است. کسانی نیز اراده را همان داعی دانسته‌اند.

بسیاری از عارفان اراده را نخستین منزل سلوک و حالتی در نفس عارف می‌‌دانند که از سنخ شوق و میل مفرط به پرواز است. با پیدایش این حالت در سالک، باطن وی آهنگ عالم قدس می‌‌کند تا به فیض اتصال نایل آید. تا زمانی که عارف در این منزل هست به او مرید گفته می‌‌شود. از دید برخی عارفان، اراده به ترک اراده و خود را در برابر خدا ندیدن و به هیچ انگاشتن تفسیر شده است. بدین‌سان مرید کسی است که در خدا فانی و از خود فارغ شده است.

اراده به هیچ یک از معانی بر خداوند منطبق نیست؛ زیرا با تغییر، تدریج و زوال همراه است. با این حال در اطلاق نام مرید بر خداوند و اتصاف وی به صفت اراده اختلافی نیست.

اراده در آیات و روایات

در قرآن کریم آیات بسیاری بر مرید بودن خدا دلالت دارند؛ از جمله: ﴿إِنَّمَا أَمْرُهُ إِذَا أَرَادَ شَيْئًا أَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ﴾ و ﴿إِنَّ اللَّهَ يَفْعَلُ مَا يُرِيدُ﴾.

روایات زیادی نیز اصل صفت اراده را برای خداوند اثبات می‌‌کند، برای نمونه در خلال حدیثی از امام رضا (ع) آمده است: اراده خلق، همان تصور فعل است و آنچه که در پی او واقع می‌‌شود "اعتقاد نفع، تصدیق، شوق و حرکت" ولی اراده خداوند ایجاد فعل است فقط.

دلایل عقلی بر اراده الهی

افزون بر آنچه که در متون مقدس اسلامی درباره اراده الهی آمده است، استدلال‌های عقلانی نیز از سوی متکلمان و فیلسوفان برای اثبات اصل صفت اراده اقامه شده است؛ از جمله آنکه: خداوند به همه ممکنات علم دارد و قدرت وی به گونه‌ای یکسان به همه تعلق می‌‌گیرد، با این حال برخی از ممکنات ایجاد می‌‌شوند و برخی ایجاد نمی‌شوند و به بیانی دیگر، بعضی ممکنات در زمانی خاص ایجاد می‌‌شوند، نه پیش از آن زمان و نه پس از آن و این در حالی است که در هر یک از این زمان‌ها ایجاد آن امکان‌پذیر بوده است. بنابراین، باید صفتی غیر از علم و قدرت باشد که مرجح و مخصص وجود ممکنات در زمانی خاص باشد و آن، چیزی نیست جز اراده.

در استدلال دیگری آمده که خداوند تبارک و تعالی خطاب دارد، تکلیف می‌‌کند و امر و نهی دارد و همه اینها فرع وجود اراده انجام فعل یا ترک کاری از مکلفان است.

هر چند متکلمان و حکیمان مسلمان در توصیف خداوند به اراده و اطلاق نام مرید بر وی همداستان‌اند، ولی در تبیین حقیقت آن، آرای مختلفی دارند:

به باور برخی همچون شیخ مفید اراده الهی نسبت به افعال خویش، نفس همان افعال و نسبت به افعالِ خلق، امر به ایجاد آنهاست، به گمان گروهی، اراده الهی ابتهاج و رضایت او به فعلش است.

بعضی اراده خدا را به رضا و غضب او تفسیر کرده‌اند، در دید برخی، اراده خداوند، علم او به مصلحت فعل یا همان داعی است، برخی اراده را امری عدمی دانسته و آن را به مکره نبودن و مغلوب نبودن خدا معنا کرده‌اند، گروهی اراده خداوند به فعل خویش را داعی و علم به مصلحت، و اراده خدا به فعل غیر را امر به آن فعل دانسته‌اند. بیشتر حکیمان اراده خدا را علم او به نظام اصلح و عین قدرت و علمش در مرتبه ذات دانسته‌اند.

قدیم یا حادث بودن اراده الهی

درباره صفت ذات یا صفت فعل بودن و نیز قدیم یا حادیث بودن اراده الهی نیز دیدگاه‌های متفاوتی ارائه شده است: همه فیلسوفان و متکلمانی که اراده را به علم ذاتی خداوند تفسیر کرده‌اند آن را صفت ذاتی می‌‌دانند. اشاعره نیز با اینکه اراده را غیر از علم و قدرت دانسته‌اند از صفات ذات و قدیم می‌‌دانند؛ زیرا حادث بودن اراده اراده دیگری را می‌‌طلبد و به دور یا تسلسل می‌‌انجامد برخی از معتزله اراده را امری حادث و قائم به ذات خود می‌‌دانند، نه قائم به ذات خداوند و برخی دیگر از معتزله آن را صفت ذات دانسته و معتقدند اراده متعلق به حادثات، حادث است. کرّامیه آن را حادث و با این حال قائم به ذات خداوند دانسته‌اند.

علامه طباطبایی بر آن است که تفسیر اراده خداوند به علم ذاتی او نادرست است؛ زیرا مفهوم علم با مفهوم اراده مغایر است و از طرفی هرگاه اراده به معنای بشری آن را از صفات نقص پیراسته نماییم، چیزی که بتوان آن را صفت ذات دانست باقی نمی‌ماند. طبق این دیدگاه اراده، پس از پیرایش از نواقص، صفت فعل خداوند می‌‌شود، درست همانند خلق و ایجاد که از مقام فعل انتزاع می‌‌شوند. این نظریه با ظاهر روایاتی که از پیشوایان معصوم (ع) در این باره نقل شده هماهنگ است. در این روایات تصریح شده که اراده، صفت فعل الهی است ومرید بودن ازلی خداوند انکار شده است چنان که عینیت اراده با علم خداوند نیز مردود دانسته شده است و نیز مشیت خداوند حادث به شمار آمده است به باور برخی همچون فیض کاشانی اراده هم از صفات ذات خداوند است و هم از صفات فعل، آنچه از صفات ذات الهی است اختیار ذاتی اوست و آنچه از صفات فعل الهی است ایجاد و احداث به شمار می‌‌آید. وی معتقد است روایات یاد شده ناظر به معنای اخیر است و با این حال معنای ذاتی آن را نفی نمی‌کند.

ملاصدرا در توجیه این روایات به نقل از استادش میرداماد می‌‌گوید: اراده الهی همانند علم وی مراتبی دارد و به همین مناسبت دو کاربرد دارد: گاهی اراده به معنای مصدری و در مفهوم احداث و ایجاد به کار می‌‌رود، که در حقیقت معنای مرید بودن را افاده می‌‌کند. در این کاربرد اراده، صفت ذات است و گاهی به معنای اسم مصدری و مفهوم فعل حادث متجدد استعمال می‌‌شود، که در این کاربرد اراده حادث است و از مقام فعل خداوند که به ممکنات تعلق می‌‌گیرد، انتزاع می‌‌شود.

به اعتقاد برخی محققان اراده دست کم به دو معنا به کار می‌‌رود: یکی خواستن، و دیگری تصمیم گرفتن. اراده به معنای خواستن در نفوس حیوانی و انسانی از سنخ کیف نفسانی است، ولی معنای تجرید شده آن، قابلیت انتساب به خدای متعال را دارد، بنابراین اراده به این معنا از صفات ذات الهی و حقیقت آن همان حُب الهی و عین ذات اوست. اما اراده به معنای تصمیم گرفتن در انسان از کیفیات نفسانی یا افعال نفس و امری حادث در نفس و مسبوق به تصور، تصدیق و شوق است و ساحت الهی از آن منزه و مبراست. با این حال می‌‌توان آن را در قالب صفت فعلی و اضافی مانند خلق، رزق و تدبیر برای خدای متعال در نظر گرفت که از مقایسه میان افعال و مخلوقات با ذات الهی از آن حیث که حبّ به خیر و کمال دارد انتزاع می‌‌شود و چون یکی از دو سوی اضافه، قیود زمانی و مکانی دارد، می‌‌توان چنین قیودی را برای اراده الهی به لحاظ متعلقش در نظر گرفت.

رابطه اراده با قدرت

فیلسوفان و متکلمان درباره نسبت اراده با قدرت بحث کرده و در تفاوت آن دو گفته‌اند: قدرت به معنای مبدئیت فاعل حی مختار برای افعالش به هر دو سوی فعل مقدور به شکل یکسان تعلق می‌‌گیرد، ولی اراده تنها با یکی از دو طرف فعل مقدور پیوند دارد ووقوع آن را به وجوب بالذات در مورد خداوند و به وجوب بالغیر در مورد غیر خدا واجب می‌‌کند. قدرت الهی نامتناهی است و دامنه شمول آن هر ممکنی را پوشش می‌‌دهد، ولی مقدور بودن چیزی وقوع آن را لازم نمی‌کند و تنها اموری در خارج پدیدار می‌‌شوند که اراده الهی به آنها تعلق گیرد.

در اینکه اراده انسان وصفی مغایر با قدرت اوست نزاعی نیست، اما در این که صفت اراده الهی عین قدرت وی است، اختلاف هست؛ بسیاری از حکیمان و متکلمان آن دو را یکی دانسته‌اند، اما برخی آنها را مغایر می‌‌دانند.

اراده و اختیار

مسئله دیگر درباره اراده، مقایسه آن با اختیار است: اختیار در نظر آوردن دو طرف فعل مقدور و ترجیح یکی بر دیگری است و اراده انجام دادن یکی از آن دو بر اساس ترجیح عقلانی است. با این حال، باید توجه داشت که اختیار کاربردهای مختلفی دارد: گاهی در مقابل جبر محض قرار می‌‌گیرد؛ به این معنا که فاعل با شعور بر اساس خواست خود بی‌آنکه مقهور دیگری باشد کاری انجام دهد. کاربرد دیگر اختیار، جایی است که فاعلی دو نوع گرایش متضاد داشته و یکی را بر دیگری ترجیح دهد. در این کاربرد، اختیار مرادف اراده و ملاک تکلیف، پاداش و کیفر است. مفهوم دیگر اختیار، آن است که کاری مطابق گرایش درونی فاعل انجام گیرد، بی‌آنکه از خارج فشار و تهدیدی متوجه او شود. در این کاربردفعل اختیاری مقابل فعل اکراهی است. معنای دیگر آنکه کاری در اثر محدودیت امکانات و در تنگنا قرار گرفتن فاعلِ آن انجام نشود که در تقابل با فعل اضطراری است. بر این اساس، کسی که در زمان قحطی برای ادامه زندگی‌اش ناچار به خوردن گوشت مردار شود، کارش اختیاری نیست، هرچند با اراده آن را انتخاب و انجام داده است. اختیار مراتبی دارد؛ بالاترین مراتب آن در خداوند متعال و سپس در مجردات تام ونازل‌ترین آن در نفوس متعلق به ماده وجود دارد. افزون بر آن، افعال اختیاری انسان نیز از نظر مرتبه اختیار متفاوتند.

اراده تکوینی و تشریعی

ارادۀ الهی به لحاظی، به تکوینی و تشریعی تقسیم شده است؛ به این بیان که فعل یا ترک فعل مورد نظر مُرید در خارج به دو گونه محقق می‌‌شود: گاهی مرید خود مستقیم و بی‌واسطه برای تحقق خواسته‌اش اقدام می‌‌کند و برای مثال برای رفع تشنگی‌اش آب می‌‌نوشد، و گاهی کسی را برای تحقق خواسته‌اش روانه می‌‌کند و برمی انگیزاند، برای مثال به او امر می‌‌کند که برایش آب بیاورد. اراده نوع اول را تکوینی و اراده نوع دوم را تشریعی نام نهاده‌اند. بدین‌سان، تعلق اراده خداوند به افعال خویش را اراده تکوینی و امر ونهی‌اش نسبت به کار اختیاری فاعل مختار دیگر را اراده تشریعی گویند.

اراده الهی و اراده انسان

درباره نسبت میان اراده الهی و اراده انسان گفته شده: اراده انسان در طول اراده و اختیار الهی قرار دارد و استناد فعل واحد به اراده دو فاعل هنگامی محال است که هر دو فاعل در عرض یکدیگر، مؤثر در انجام آن فرض شوند و به اصطلاح فاعل جانشین باشند، اما اگر هر دو فاعل در طول یکدیگر باشند استناد فعل به هر دوی آنها درست است. استناد به دو فاعل طولی تنها به این معنا نیست که اصل وجودِ فاعل بی‌واسطه مستند به فاعل با واسطه است؛ بلکه تمام شئون وجودش مستند به فاعل هستی بخش است و حتی در انجام کارهای اختیاری‌اش بی‌نیاز از او نیست و دمادم وجود و همه ی شئون وجودش را از او دریافت می‌‌دارد.

ارتباط ارادۀ حق با شرور موجود در جهان

یکی از مسائل مطرح دربارۀ موضوع ارادۀ الهی، مسئلۀ ارادۀ حق و شرور است. شروری که در جهان وجود دارند، آیا به ارادۀ خداوند موجود شده‌اند و آیا آفریدن شر با نظام احسن سازگاری دارد؟

فیلسوفان و متکلمان در پاسخ گفته‌اند: "شر" عدمی است و اراده به عدم، تعلق نمی‌گیرد. همچنین، گفته‌اند "شر" نسبی و اعتباری است و ارادۀ خداوند به آفریدن موجود اعتباری تعلق نمی‌گیرد. دیگر آنکه، آفرینش خیر کثیر، شر قلیل را همراه دارد؛ اگر خداوند برای دفع شر قلیل، آفرینش خیر کثیر را اراده نکند، همین خود، "شر" است. از سوی دیگر، خداوند حکیم است و حکمت اقتضا می‌‌کند حکیم، هیچ گاه زشتی و شر را اراده نکند؛ در نتیجه، خداوند اراده کنندۀ خوبی‌ها و نیکی‌هاست و بدی و زشتی‌ها از او نیستند.

معنای مطلق بودن ارادۀ الهی

مسئلۀ دیگر، معنای مطلق بودن ارادۀ الهی است. به این معنا که خداوند هر چه اراده کند، به همان نحو و بدون اینکه اجرای اراده‌اش بر امری ماورای خودش متوقف باشد، انجام می‌‌گیرد. بنابراین، اگر او وجود چیزی را به شکل دفعی اراده کند، آن چیز به صورت آنی و دفعی به وجود می‌‌آید و اگر وجود چیزی را به صورت تدریجی اراده نماید، آن چیز به صورت تدریجی به وجود می‌‌آید. در حقیقت ایجاد پدیده، به این نکته بستگی دارد که ذات احدیت، وجود آن چیز را به چه شکلی اراده کرده باشد (دفعتاً یا تدریجاً).

توضیح آنکه، اراده و مشیّت ما ناقص و محدود است؛ لذا اگر چیزی را اراده کنیم، باید به چیزهایی غیر از ارادۀ خود متوسل شویم و تا آن اسباب و وسایل را کسب نکنیم، از ارادۀ ما کاری ساخته نیست. همچنین به منظور تحقق اراده، سلسله‌ای از موانع را باید رفع کنیم و با وجود آن موانع، از ارادۀ ما کاری ساخته نیست؛ اما چون ارادۀ خداوند بر همه چیز محیط است و همه چیز به ارادۀ اوست؛ اسباب و وسایط و موانع نیز مولود اراده و مشیت خداست. پس، در مرتبه‌ای که ارادۀ او حاکم است، هیچ چیز در برابر او به عنوان شرط یا سبب یا مانع موجودیت نخواهد یافت و شروط و اسباب و موانع و زوال موانع، همگی مادون و محکوم و تابع ارادۀ اوست. پس، آنچه او اراده می‌‌کند، بدون هیچ وقفه‌ای، همان طور تحقق می‌‌یابد که او اراده کرده است.

اگر وجود چیزی به یک سلسله شرایط موقوف باشد، از منظر آن چیز صحیح است که بگوییم به شرایطی مشروط است؛ اما از منظر ارادۀ الهی صحیح نیست گفته شود به شرایطی مشروط است. در حقیقت اجرای ارادۀ الهی به چیزی مشروط نیست، بلکه ارادۀ الهی، آن را با همان شرط اراده کرده است و آن هم بدون هیچ وقفه و به همان نحو که اراده شده به وجود آمده است. اگر اراده و مشیت و حکمت الهی تعلق گرفته باشد که جانداران تدریجاً و در طول میلیاردها سال سلسله‌وار گردند، طبعاً موجودات به همان نحو وجود می‌‌یابند. پس غلط است بگوییم لازمۀ مشیت مطلقۀ الهی این است که همه چیز دفعی الوجود باشد، بلکه لازمۀ مشیت مطلقه الهی این است که همه چیز به همان نحو که او اراده کرده است، خواه به صورت دفعی و خواه به صورت تدریجی، بدون توقف به امری ماورای اراده پروردگار، وجود پیدا کند.

به علاوه، حکما ثابت کرده‌اند نحوۀ وجود امور تدریجی الوجود که به تدریجی منحصر است؛ نوعی دیگر از وجود، یعنی وجود ثابت و دفعی، بر آنها محال است. (علاوه بر آنکه، حکما ثابت کرده‌اند نوعی دیگر از وجود، یعنی وجود ثابت و دفعی، بر نحوۀ وجودِ امور تدریجی الوجود که به تدریجی، منحصر است، محال می‌‌باشد). پس قابلیت قابل نیز تدریج را اقتضا می‌‌کند؛ چراکه بنابر اصل حرکتِ جوهریه صدرالمتألهین شیرازی، هیچ امر ثابتی در طبیعت وجود ندارد و نمی‌تواند وجود داشته باشد. همه چیز در طبیعت تدریجی الوجود است و جز این نمی‌تواند باشد.

منابع

1. پژوهشکده علوم اسلامی امام صادق (ع)، فرهنگ شیعه
2. محمدی، مسلم، فرهنگ اصطلاحات علم کلام
3. فصیحی، محمد حسین، مقاله «اراده الهی»، دانشنامه کلام اسلامی ج۱