حسن و قبح عقلی در قرآن

این مدخل زیرشاخهٔ بحث حسن و قبح عقلی است. حسن و قبح عقلی از چند منظر متفاوت، بررسی می‌شود: حسن و قبح عقلی در قرآن - حسن و قبح عقلی در کلام اسلامی - حسن و قبح عقلی در فرهنگ و معارف انقلاب اسلامی - پرسش مرتبط ندارد

مقدمه

حُسن در لغت، ضد قبح و به معانی گوناگونی مانند نیکویی، نیکی، بهجت، خوبرویی، زیبایی، ملاحت، رونق، فروغ، لطافت، درستی، صحّت و استواری است، چنان‌که قبح نیز ضد حُسن و به معنای زشتی. حسن و قبح در اصطلاح علم کلام سه معنا دارد:

1. صفت کمال و صفت نقص؛ مانند حسن علم و قبح جهل.
2. موافقت و مخالفت با غرض که از آن دو به مصلحت و مفسده نیز تعبیر می‌گردد.
3. تعلق به مدح و ذم به مطلق افعال؛ اعم از فعل خدا و بنده؛ و استحقاق ثواب و عقاب از سوی خدا در خصوص افعال بندگان که متعلق حکم الهی است.

حسن و قبح به معنای یکم و دوم، بی‌هیچ اختلافی عقلی است؛ یعنی مُدرِک آنها عقل است؛ همچنین حسن و قبح به معنای دوم، برحسب اعتبارات گوناگون تغییر می‌یابد، از این‌رو صفت حقیقی نبوده، بلکه امری اضافی است، چنان‌که کشته شدن شخصی با خواسته دشمنان وی سازگار و به مصلحت آنان است؛ ولی مخالف با خواسته دوستان او و برای ایشان مفسده است. در عقلی بودن حسن و قبح به معنای اخیر اختلاف است و عقلی بودن آن دو، که مبنای اصول فراوان و بسیاری از مسائل کلام و اصول است، عقیده امامیه، معتزله و جمهور حکماست: به اعتقاد ایشان عقل به روشنی به حسن برخی افعال، مانند عدل و گفتار راستِ سودمند، و قبح برخی دیگر، نظیر ظلم و دروغ زیان‌آور، حکم می‌کند، چنان که شرع نیز به حسن و قبح بعضی افعال حکم داده است که کاشف از حسن و قبحی است که بر عقل پوشیده مانده است؛ نه اینکه سبب آن دو باشد؛ همچنین آنان معتقدند خدا هرگز واجب عقلی را ترک نمی‌کند و قبیح انجام نمی‌دهد؛ زیرا تنها شخص جاهل و محتاج چنین می‌کند. براین اساس، معتزله و امامیه به عدالت خدا باور دارند، از این رو عدلیه نامیده می‌شوند و این از نتایج پذیرش حسن و قبح عقلی است. معتزله خود اختلاف دارند: پیشینیان ایشان حسن و قبح افعال را به ذات افعال مربوط دانسته‌اند؛ نه صفات آنها و برخی متقدّمانشان معتقد بوده‌اند حسن و قبح افعال به جهت در برداشتن صفتی است که لازمِ ذاتشان و مستلزم حسن و قبح آنهاست و از متأخران، ابوالحسین بصری به اثبات صفت، تنها در فعل قبیح معتقد بوده و در فعل حَسَن، نبود صفتی را که مستلزم قبح باشد، کافی شمرده و جُبّائی نیز به نفی وصف حقیقی در حسن و قبح هر دو معتقد گشته و حسن و قبح افعال را به جهت وجوه اعتباری و اوصاف اضافی دانسته است که بر حسب اعتبار مختلف می‌شوند، چنان‌که زدن طفل یتیم برای تأدیب وی، دارای حُسن است و از روی ظلم، قبیح. به نظر می‌رسد در میان این اقوال، قول اخیر صحیح است، جز در خصوص عدل و ظلم که حسن و قبح آنها تغییرناپذیر است؛ زیرا اگر حسن و قبح، ذاتیِ افعال بود ـ خواه مستند به ذات افعال باشد یا به صفتی که لازم ذات است ـ اختلاف پیدا نمی‌کرد؛ البته ممکن است حسن و قبح را با توجه به اعتبارات و اضافات، برای افعال ذاتی بدانیم. عقیده اشاعره با باور گروه‌های یاد شده کاملاً در ستیز است: آنان به کلی منکر حسن و قبح عقلی‌اند و حسن و قبح افعال را شرعی و تنها به حکم شارع وابسته دانسته‌اند. برپایه توضیحات پیش‌گفته، حسنِ عقلی مورد اختلاف و گفت‌وگو در علم کلام، به این معناست که فاعل فعلی که متصف به حسن عقلی است، استحقاق مذمت ندارد و واجب، مندوب، مباح و مکروه از اقسام آن به شمار می‌آیند و معنای قبیح عقلی نیز آن است که فاعل آن سزاوار سرزنش است و آن، جز فعل حرام نیست، چنان‌که فعلی که دارای حسن شرعی است، برخلاف قبیح شرعی، استحقاق عقاب نمی‌آورد. معنای اصطلاحی حسن و قبح به دست می‌دهد که حسن و قبح مورد بحث، زیبایی و زشتی خلقت ظاهری انسان نبوده که در اختیار او نیست، بلکه حسن و قبح در افعال اختیاری ـ مانند عدل و ظلم ـ است و ستایش و سرزنش عقل منحصر در آنهاست. گرچه افعال اختیاری نیز از جهت توفیق یا عدم توفیق الهی درباره آنها، که خود بر مصالحی استوار است، به خدا نسبت داده می‌شوند، از این رو سخن اشاعره در انکار حسن و قبح عقلی بر این پایه است که انسان را در افعال خویش وادار می‌دانند؛ زیرا افعال اضطراری نزد عقل به حسن و قبح وصف نمی‌گردند. حکما با تقسیم عقل به نظری و عملی، مُدرَکات عقل نظری را چیزهایی دانسته‌اند که فعل انسان و در اختیار او نیست، چنان که مُدرَکات عقل عملی را افعال اختیاری وی شمرده و گفته‌اند: عقل نظری به بدیهیات و اوّلیات، مانند بزرگ‌تر بودن کل از جزء، حکم می‌کند و حاکم به حسن و قبح افعال، عقل عملی است که تدبیر مصالح نوع و اشخاص انسان را به عهده دارد، از این رو با توجه به دو مصلحت، گاهی به حسن فعلی و زمانی به قبح همان فعل حکم می‌کند؛ مانند دروغی که مصلحت عمومی داشته باشد یا نداشته باشد و احکام عقل عملی به شرایع نانوشته نامبردار می‌شود، بنابراین قضایای حسن و قبح به نظر حکما از مشهورات‌اند و سبب شهرت آنها داشتن مصلحتی عمومی است و تفاوت میان مشهورات و اوّلیات در آن است که عقل صریحی که جز به تصورِ اطراف حکم توجه ندارد، بی‌درنگ به اوّلیات حکم می‌کند؛ ولی حکم عقل به مشهورات مانند دیگر نظریات، به سبب دلیل است، ازاین رو مشهورات تغییر پذیرند، چنان‌که دروغ اگر مصلحت بزرگی ـ مانند نجات دادن پیامبر(ص) ـ داشته باشد، حُسن پیدا می‌کند؛ امّا کل هرگز از جزئش کوچک‌تر نمی‌شود، هرچند به نظر برخی دروغ در فرض یادشده نیز قبیح است، جز آنکه به جهت دربرداشتن بر مصلحتی که بر مفسده دروغ غلبه دارد، حسن می‌یابد و واجب می‌شود. حسن و قبح عقلی مورد بحث، در علم اصول فقه نیز برای تشخیص مصادیق مستقلات عقلی یاد می‌شود. مستقلات عقلی یک قسم از دو قسم دلیل عقلی به شمار می‌آید و دلیل عقلی یکی از منابع و ادله چهارگانه احکام نزد اصولیان امامیه. حکم عقل به حسن و قبح افعال، به پیوست حکم آن به ملازمه حکم عقل و حکم شرع، مفید اثبات حکم شرعی برای افعال یادشده است و چنانچه شرع حکم جداگانه‌ای درباره آنها داده باشد، تأسیسی نیست، بلکه ارشادی و برای تأکید حکم عقل است. گرچه تمام مباحث حسن و قبح عقلی را نمی‌توان به قرآن مستند کرد، کلیات آن را می‌توان از آیاتی دریافت؛ مانند برخی آیاتی که در آنها واژه‌های احسن، حسنه و سیئه، طیبات و خبائث، معروف و منکر، فحشاء، فاحشه و اثم به کار رفته؛ یا آیاتی که واژه‌های مذکور در آنها به کار نرفته؛ نیز تمام آیاتی که مردم را به تعقل، تذکر و تفکر فراخوانده‌اند؛ همچنین آیات فراوانی که دربر دارنده بر اسم حکیم از اسمای حسنای الهی‌اند، با موضوع حسن و قبح عقلی پیوند دارند؛ زیرا حکیم جز فعل نیکو و زیبا انجام نمی‌دهد.

اثبات حسن و قبح عقلی

باورمندان حسن و قبح عقلی برای اثبات نظر خویش به آیاتی مانند ۳۲ اسراء استدلال کرده‌اند که در آن خدا از زنا نهی و علت آن را فاحشه (زشت آشکار) بودن آن بیان فرموده و آن را بد راهی دانسته است. فاحشه و بد بودن زنا نمی‌تواند به معنای منهی بودن آن باشد؛ زیرا در مقام تعلیل چیزی نمی‌توان خود آن شی‌ء را ذکر کرد، پس باید وصفی در فعل زنا باشد که سبب قبح زنا و نهی از آن است، بنابراین در خود فعل زنا، مفسده و جهت قبحی است که بر اثر آن، زنا در شرع حرام گشته است؛ نه اینکه وجود مفسده و جهت قبح در زنا، برخاسته از تحریم آن در شرع باشد: ﴿وَلَا تَقْرَبُوا۟ ٱلزِّنَىٰٓ إِنَّهُۥ كَانَ فَـٰحِشَةًۭ وَسَآءَ سَبِيلًا﴾، چنان که در آیه ۹۰ نحل خدا به عدل، احسان و بخشش به خویشاوندان فرمان داده و از فحشاء (کار زشت آشکار)، منکر و ستم بازداشته است: ﴿إِنَّ ٱللَّهَ يَأْمُرُ بِٱلْعَدْلِ وَٱلْإِحْسَـٰنِ وَإِيتَآئِ ذِى ٱلْقُرْبَىٰ وَيَنْهَىٰ عَنِ ٱلْفَحْشَآءِ وَٱلْمُنكَرِ وَٱلْبَغْىِ يَعِظُكُمْ لَعَلَّكُمْ تَذَكَّرُونَ﴾؛ ولی نمی‌توان منکر را فعلی دانست که شارع آن را نهی کرده است، چنان که نمی‌شود معروف را به فعلی تفسیر کرد که شارع به آن فرمان داده است؛ زیرا از قبیل تفسیر شی‌ء به خود آن است، بلکه معروف و منکر، فعلی‌اند که عقل سلیم آن دو را نیکو یا زشت بشمارد، به‌گونه‌ای که اگر در شرع مورد امر و نهی قرار گرفت، انکار و اعتراضی به آن نداشته باشد، چنان‌که حسن عدل، احسان و بخشش به خویشاوندان مورد پذیرش همه عقلاست. معیار حکم به نیکویی و زشتی افعال، عقل سلیم است، وگرنه اهل جاهلیت با نادیده گرفتن نهی شارع، بت می‌پرستیدند و آن را نیکو می‌شمردند؛ حتی برخی ملیت‌های کنونی نیز بر همان رفتار و عقیده باطل‌اند، با اینکه خدا در آیه ۲۸ اعراف در مقام احتجاج با مشرکان که چون کار زشتی می‌کردند و می‌گفتند: پدران خود را بر آن یافتیم و خدا ما را بدان فرمان داده است، به پیامبر(ص) دستور می‌دهد که به آنان بگوید قطعا خدا به کار زشت فرمان نمی‌دهد: ﴿وَإِذَا فَعَلُوا۟ فَـٰحِشَةًۭ قَالُوا۟ وَجَدْنَا عَلَيْهَآ ءَابَآءَنَا وَٱللَّهُ أَمَرَنَا بِهَا قُلْ إِنَّ ٱللَّهَ لَا يَأْمُرُ بِٱلْفَحْشَآءِ أَتَقُولُونَ عَلَى ٱللَّهِ مَا لَا تَعْلَمُونَ﴾، و آن‌گونه که در آیه ۱۵۷ اعراف آمده است خدا کارهای زشتی را حرام کرده است که انسان‌ها بر اساس عقل سلیم و فطرت دست نخورده‌شان رها می‌کنند: ﴿وَيُحِلُّ لَهُمُ ٱلطَّيِّبَـٰتِ وَيُحَرِّمُ عَلَيْهِمُ ٱلْخَبَـٰٓئِثَ﴾، بنابراین بی‌تردید، خرد هر عاقلی که به مرتبه تمییز و رشد می‌رسد، به داوری در حوزه حسن و قبح افعال می‌پردازد و به حسن برخی از آنها ـ مانند عدل ـ و قبح برخی دیگر ـ نظیر ظلم ـ حکم می‌کند؛ خواه مسلمان زاده باشد؛ یا در میان اهل اسلام و اهل شرایع پرورش یافته باشد، چنان که بر اساس آیه ۴۹ نمل قوم صالح با هم گفتند: با یکدیگر سوگند بخورید که حتما به صالح و کسانش شبیخون می‌زنیم؛ سپس به ولیّ او خواهیم گفت: ما در مکان قتل کسانش نبودیم و ما قطعا راست می‌گوییم: ﴿قَالُوا۟ تَقَاسَمُوا۟ بِٱللَّهِ لَنُبَيِّتَنَّهُۥ وَأَهْلَهُۥ ثُمَّ لَنَقُولَنَّ لِوَلِيِّهِۦ مَا شَهِدْنَا مَهْلِكَ أَهْلِهِۦ وَإِنَّا لَصَـٰدِقُونَ﴾. این آیه، دلیل قطعی است که دروغ نزد کافران نیز که به شرع اعتقادی ندارند، قبیح است. برخی، آیات ﴿فَأَلْهَمَهَا فُجُورَهَا وَتَقْوَىٰهَا﴾ و ﴿وَهَدَيْنَـٰهُ ٱلنَّجْدَيْنِ﴾ را درباره حسن و قبح عقلی و مفاد آنها را بخشیدن قدرت درک حسن و قبح به انسان دانسته و گفته‌اند: خدا آن‌چنان قدرت تشخیص و عقل و وجدان بیدار به او داده است که فجور و تقوا را با عقل و فطرت درمی‌یابد. با این همه، اشاعره، تنها به حسن و قبح شرعی افعال باور داشته و شیطان را نخستین باورمند به حسن و قبح عقلی دانسته‌اند؛ زیرا وی خود را برتر از آدم(ع) می‌پنداشته است، ازاین‌رو سجده خود بر آدم(ع) رانیکو و خویش را شایسته فرمان به آن سجده نمی‌دانسته است. بر این اساس، اشاعره رابطه‌ای لزومی میان افعال نیک و انواع ثواب را ـ مانند نماز و بهشت رفتن ـ و کارهای زشت و اقسام عقاب ـ مانند خوردن مال یتیم و خوردن آتش ـ منکرند، ازاین‌رو جایز می‌دانند خدا بنده مؤمن خود را به جهنم برد و کافر و مشرک را به بهشت، درحالی که بر اساس آیات قرآن، جزای اعمال در آخرت عین همان اعمال است: ﴿هَلْ يُجْزَوْنَ إِلَّا مَا كَانُوا يَعْمَلُونَ﴾ و افزون بر آن، صورت‌های باطنی اعمال در زندگی دنیا نیز همراه انسان‌هایند: ﴿إِنَّ ٱلَّذِينَ يَأْكُلُونَ أَمْوَٰلَ ٱلْيَتَـٰمَىٰ ظُلْمًا إِنَّمَا يَأْكُلُونَ فِى بُطُونِهِمْ نَارًۭا وَسَيَصْلَوْنَ سَعِيرًۭا﴾ اشاعره، هرچند براساس آیه ۱۵ اسراء که تعذیب را پیش از بعثت رسول نفی کرده است، منکر حسن و قبح و وجوب و تحریم عقلی‌اند، دقت نکرده‌اند که وقوع ثواب در پی استحقاق و وعده به آن قطعی است؛ اما تحقق عقاب به دنبال استحقاق آن، قطعی نیست؛ زیرا می‌شود خدا تهدید کند؛ ولی بنده گنهکار خویش را ببخشد، بنابراین نفی تعذیب، بر انکار قبح و تحریم عقلی دلالت نمی‌کند. به هر روی، افزون بر آن، انکار حسن و قبح عقلی به انکارحسن و قبح شرعی نیز می‌انجامد؛ زیرا با انکار حسن و قبح عقلی، وثوقی به گفته‌های شرع نمی‌ماند. قول اشاعره شبیه گفته سوفسطائیه است که منکر حقایق محسوس‌اند، چون قضایای حسن و قبح عقلی از روشنی کمتری نسبت به قضایای بدیهی برخوردار نیستند، هرچند قضایای بدیهی نیز به جهت وقوع تفاوت در تصور اطراف آن، با یکدیگر متفاوت می‌شوند. توجیه اشاعره نیز مبنی بر عقلی بودن قضایای مذکور در صورتی که حسن و قبح به کار رفته در آنها به معنای صفت کمال و نقص یا به معنای موافقت و مخالفت با غرض باشد، کارساز نیست؛ زیرا برگشت دو مفهوم یاد شده در افعال اختیاری، به معنای مورد اختلاف یعنی ممدوحیت و مذمومیت است. گفتنی است بدیهی بودن قضایای حسن و قبح که بر پایه‌اش قضایای یادشده می‌توانند ماده قیاس برهانی قرار گیرند، با این گفته حکما منافات ندارد که قضایای یاد شده به جهت دربر داشتن بر مصالح و مفاسد عمومی از مشهورات و مقبولات عام‌اند، با اینکه این گونه قضایا ماده قیاس جدلی‌اند، چون ممکن است قضیه واحد از جهتی زیر شاخه یقینیات و از جهتی دیگر، زیرمجموعه مقبولات قرار گیرد و اینکه حکما قضایای حسن و قبح را از مقبولات عام شمرده‌اند، برپایه تمثیل آنها به مقبولات است، چون مانند مقبولات مصلحت و مفسده عمومی دارند، و گرنه عقل نظری با کمک عقل عملی به آنها حکم می‌کند و کمک گرفتن مذکور به بدیهی بودن قضایای حسن و قبح آسیبی نمی‌زند، چنان‌که عقل نظری به کمک حس به بداهت محسوسات حکم می‌کند.

مستقل نبودن عقل در ادراک حسن و قبح همه افعال

عقلی بودن حسن و قبح به معنای استقلال آن در شناخت حسن و قبح در همه افعال نیست، بلکه مراد آن است که تمام افعالْ جهت حسن و جهت قبح دارند؛ ولی عقل ممکن است بی‌کمک شرع حسن و قبح برخی افعال را ـ مانند عدل، احسان، سخن راستِ سودبخش، ظلم، عدوان، دروغ زیانبخش ـ به روشنی دریابد و حسن و قبح برخی دیگر ـ را نظیر راستگویی زیان‌آور و دروغ سودمند ـ با فکر و استدلال بشناسد، هرچند عقل نمی‌تواند حسن و قبح پاره‌ای از افعال را بی‌امر و نهی شرعی درک کند و آن نیز خود بر دو دسته است:

۱. دسته‌ای که عقل می‌تواند پس از امر و نهی شارع، جهت حسن یا قبح آن را بفهمد؛ مانند زنا که عقل درمی‌یابد از آن جهت قبیح است که به قطع انتساب و از بین بردن حقوقی مانند ارث، صله رحم و حق احترام پدر بر فرزند می‌انجامد، چنان که در آیه ۳۲ اسراء / ۱۷ به آنها اشاره شده است: ﴿وَلَا تَقْرَبُوا۟ ٱلزِّنَىٰٓ إِنَّهُۥ كَانَ فَـٰحِشَةًۭ وَسَآءَ سَبِيلًا﴾؛ نیز مانند شرب خمر و قمار که قرآن کریم در آن دو گناهی بزرگ و گناه آنها را بزرگ‌تر از سودشان دانسته است و عقل، بزرگ‌تر بودن قبح و گناهشان را در این می‌یابد که برای شیطان زمینه ایجاد دشمنی میان شرابخواران و قماربازان را آسان می‌کند و آنان را از یاد خدا و نماز بازمی دارد: ﴿يَسْـَٔلُونَكَ عَنِ ٱلْخَمْرِ وَٱلْمَيْسِرِ قُلْ فِيهِمَآ إِثْمٌۭ كَبِيرٌۭ وَمَنَـٰفِعُ لِلنَّاسِ وَإِثْمُهُمَآ أَكْبَرُ مِن نَّفْعِهِمَا وَيَسْـَٔلُونَكَ مَاذَا يُنفِقُونَ قُلِ ٱلْعَفْوَ كَذَٰلِكَ يُبَيِّنُ ٱللَّهُ لَكُمُ ٱلْـَٔايَـٰتِ لَعَلَّكُمْ تَتَفَكَّرُونَ﴾

۲. دسته‌ای از افعال که وجه حسن و قبح آنها پس از امر و نهی شارع نیز بر عقل پوشیده می‌ماند؛ مانند عبادات تعبدی از قبیل وجوب روزه آخر ماه مبارک رمضان و حرمت آن در اول ماه شوّال و عدد رکعات، رکوع وسجود در نماز؛ لیکن این ناکامی عقل سبب نمی‌شود که حسن و قبح در آنها عقلی نباشد؛ زیرا عقل به شکلی کلی درمی یابد که اگر در آنها افزون بر جنبه تعبّد، جهات حسن و قبح نبود، تکلیف به آنها از خدای حکیم قبیح بود؛ مانند دارویی که طیب تجویز می‌کند و مریض حکمت آن را نمی‌داند؛ ولی شایسته است تسلیم باشد. گفتنی است در اوامر امتحانی، جهت حسن، تنها آزمون بنده در امتثال آنهاست، چنان‌که حضرت ابراهیم(ع) در خواب به ذبح فرزند خویش دستور یافت: ﴿فَلَمَّا بَلَغَ مَعَهُ ٱلسَّعْىَ قَالَ يَـٰبُنَىَّ إِنِّىٓ أَرَىٰ فِى ٱلْمَنَامِ أَنِّىٓ أَذْبَحُكَ فَٱنظُرْ مَاذَا تَرَىٰ﴾ و فرزند نیز همراه پذیرش آن، پدر را به اجرای فرمان پروردگار تشویق کرد: ﴿قَالَ يَـٰٓأَبَتِ ٱفْعَلْ مَا تُؤْمَرُ سَتَجِدُنِىٓ إِن شَآءَ ٱللَّهُ مِنَ ٱلصَّـٰبِرِينَ﴾ و هر دو آماده اجرای این دستور شدند: ﴿فَلَمَّآ أَسْلَمَا وَتَلَّهُۥ لِلْجَبِينِ﴾.

افراط معتزله و تفریط اشاعره درباره حسن و قبح عقلی

معتزله در مسئله حکمت درباره خلق و تکوین و امر و تشریع غلوّ و مشیت پروردگار را به فهم ناقص خود مقید کرده و به مصالح و مفاسد و حسن و قبح واقعی معتقد گشته و آنها را بر افعال تکوینی و تشریعی خدا حاکم دانسته‌اند.

اشاعره نیز در مسئله مشیت و اراده غلوّ کرده و آن را خالی از حکمت انگاشته و جایز دانسته‌اند که خدا به فعلی که امر کرده است، در همان زمان (بی‌صورت نسخ احکام) از آن نهی کند و به عکس. آنها برای اثبات این دیدگاه به آیه ﴿أَلَا لَهُ ٱلْخَلْقُ وَٱلْأَمْرُ تَبَارَكَ ٱللَّهُ رَبُّ ٱلْعَـٰلَمِينَ﴾ چنین استدلال کرده‌اند: آیه می‌فهماند خدا به هرچه و هرگونه بخواهد امر می‌کند، بنابراین درمورد حسن و قبح عقلی، معتزله، گرفتار افراط و اشاعره، دچار تفریط گشته‌اند و این در حالی است که میان صفات الهی هیچ‌گونه تعارضی نیست؛ نه مشیت الهی به چیزی مخالف با حکمت او تعلق می‌گیرد و نه حکمت وی ایجاب می‌کند که مشیت الهی به فهم ما مقید باشد، به گونه‌ای که برخی اوامر و افعال را بر وی واجب بدانیم و او را از برخی دیگر منع کنیم، بلکه خدا خود هرچه رابخواهد بر خویش واجب می‌کند، چنان که رحمت را بر خود واجب ساخته: ﴿كَتَبَ عَلَىٰ نَفْسِهِ ٱلرَّحْمَةَ﴾ و با این حال، فعل خود را جز نیکو ندانسته است، ازاین رو خدا خیری است که هیچ شرّی در وی نیست و چنین موجودی هرگز شر و قبیح از او سر نمی‌زند: ﴿ٱلَّذِىٓ أَحْسَنَ كُلَّ شَىْءٍ خَلَقَهُۥ وَبَدَأَ خَلْقَ ٱلْإِنسَـٰنِ مِن طِينٍۢ﴾، گرچه عقل از شناخت وجه حسن برخی دستورهای وی به شکل مشخص ناتوان است. بر اساس تحلیل برخی مفسران، انسان، نخست معنای حسن را که امری وجودی و سازگار با طبع اوست، از مشاهده زیبایی همنوعان خویش و سپس دیگر محسوسات درمی‌یابد ونقطه مقابل آن، که امری عدمی است، سوء و مسائت و قبح نامیده می‌شود؛ آن‌گاه حسن و قبح به افعال و عناوین اعتباری تعمیم داده می‌شود که در ظرف اجتماع مورد توجه عقل عملی قرار می‌گیرند و هر فعلی که با هدف از تشکیل اجتماع ـ یعنی سعادت انسان و بهره‌مندی وی از زندگی ـ سازگار باشد، به حسن ونقطه مقابل آن، به قبح وصف می‌گردد، از این رو عدل، احسان به کسی که شایستگی آن را دارد، تعلیم، تربیت، خیرخواهی و... حسن می‌یابند و در برابر، ظلم و عدوان و مانند آنها قبیح می‌شوند. در این میان، حسن و قبح برخی افعال ـ مانند عدل و ظلم ـ تغییر نمی‌کند؛ زیرا سازگاری و عدم سازگاری آنها با هدف از اجتماع، همیشگی است؛ ولی حسن و قبح بعضی افعال دیگر بسته به اختلاف حالات، زمان‌ها و مکان‌ها و اجتماعات گوناگون تغییر می‌یابد، چنان‌که شوخی کردن نزد دوستان و در مجالس شادی حسن دارد؛ امّا در حضور بزرگان و در مراسم عزا و مساجد قبیح است؛ یا ارتکاب زنا و شرابخواری در مجامع غربی پسندیده است؛ ولی نزد مسلمان‌ها ناپسند.

براین اساس، احکام و قضایای حسن و قبح، قضایایی غیر حقیقی و اعتباری‌اند که جز در ظرف وضع و اعتبار تحققی ندارند و ضرورت زندگی اجتماعی، انسان را به وضع و اعتبار آنها واداشته است برای آنها همچون امور حقیقی، به تحققی معتقد شود، تا از این رهگذر زندگی اجتماعی او نظام‌مند گردد، ازاین رو انسان همان‌گونه که گل را نیکو و زیبا می‌بیند، عدل را نیز نیکو می‌شمارد؛ یا اعضای خود را از آنِ خود می‌داند، چنان که درباره اموال خویش نیز بر همین اعتقاد است. خدا هم احکام دین خودرا هماهنگ با فطرت انسان، برپایه سنت عمومی اجتماع قالب گرفته و آنها را مناسب با قوانین اجتماعی نهاده است: ﴿فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفًۭا فِطْرَتَ ٱللَّهِ ٱلَّتِى فَطَرَ ٱلنَّاسَ عَلَيْهَا لَا تَبْدِيلَ لِخَلْقِ ٱللَّهِ ذَٰلِكَ ٱلدِّينُ ٱلْقَيِّمُ وَلَـٰكِنَّ أَكْثَرَ ٱلنَّاسِ لَا يَعْلَمُونَ﴾، بنابراین فعل تشریعی وی و احکام الهی نیز مانند احکام و قوانین اجتماعی، به جهات حسن و مصلحت تعلیل می‌پذیرند، جز اینکه جهات یادشده انگیزه انسان‌ها برای وضع قوانین اجتماعی‌اند؛ اما برای افعال و احکام الهی لازمِ جداناپذیر و فایده شایع آنها شمرده می‌شوند، از این‌رو افعال انسان‌ها معلّل به حسن و مصلحت به عنوان غایت‌اند و می‌توان از آنها پرسش کرد؛ برخلاف فعل الهی: ﴿لَا يُسْـَٔلُ عَمَّا يَفْعَلُ وَهُمْ يُسْـَٔلُونَ﴾ که تنها می‌توان حسن و مصلحتی را دریافت که وصف لازم و فایده شایع آن به شمار می‌آید، چنان‌که در آیات فراوانی به فایده فعل الهی تصریح شده است؛ مانند ﴿ٱلَّذِى خَلَقَ ٱلْمَوْتَ وَٱلْحَيَوٰةَ لِيَبْلُوَكُمْ أَيُّكُمْ أَحْسَنُ عَمَلًا وَهُوَ ٱلْعَزِيزُ ٱلْغَفُورُ﴾ و ﴿يَـٰٓأَيُّهَا ٱلَّذِينَ ءَامَنُوا۟ ٱسْتَجِيبُوا۟ لِلَّهِ وَلِلرَّسُولِ إِذَا دَعَاكُمْ لِمَا يُحْيِيكُمْ وَٱعْلَمُوٓا۟ أَنَّ ٱللَّهَ يَحُولُ بَيْنَ ٱلْمَرْءِ وَقَلْبِهِۦ وَأَنَّهُۥٓ إِلَيْهِ تُحْشَرُونَ﴾ و اگر فعل وی مانند افعال عقلایی انسان‌ها بود، حکم الهی، به لزوم وجود حسن و مصلحت مقید می‌گشت و نبود آن، بازدارنده خدا از حکم بود، در نتیجه وی فعّال مایشاء نبود: ﴿وَيَفْعَلُ ٱللَّهُ مَا يَشَآءُ﴾، در حالی که بازدارنده‌ای برای حکم الهی تصور ندارد: ﴿وَٱللَّهُ يَحْكُمُ لَا مُعَقِّبَ لِحُكْمِهِۦ وَهُوَ سَرِيعُ ٱلْحِسَابِ﴾ تفاوت میان فعل خدا و کار انسان‌ها را از آیات دیگری نیز می‌توان برداشت کرد؛ مانند ﴿وَهُوَ ٱللَّهُ لَآ إِلَـٰهَ إِلَّا هُوَ لَهُ ٱلْحَمْدُ فِى ٱلْأُولَىٰ وَٱلْـَٔاخِرَةِ وَلَهُ ٱلْحُكْمُ وَإِلَيْهِ تُرْجَعُونَ﴾..

منابع

1. اسحاق‌نیا تربتی، سید رضا، مقاله «حسن و قبح عقلی»، دائرةالمعارف قرآن کریم ج۱۱