تکوین
 | این یک مقالهٔ خرد است. می‌توانید با گسترش آن به امامت‌پدیا کمک کنید. |
- این مدخل از چند منظر متفاوت، بررسی می‌شود:
- در این باره، تعداد بسیاری از پرسش‌های عمومی و مصداقی مرتبط، وجود دارند که در مدخل تکوین (پرسش) قابل دسترسی خواهند بود.
مقدمه
- تکوین مصدر باب تفعیل از ماده "ک و ن" بوده و در معنای عام، مرادف مطلق وجود است[۱]. در این معنا تکوین یعنی ایجاد و مکوِّن یعنی موجِد و مکوَّن و کائن یعنی موجود شده. تکوین به این معنا، ایجاد ابداعی و تدریجی اعم از عقلی، مثالی و مادی، همه را در بر می‌گیرد.
- تفسیر تکوین به مطلق اخراج شیء از عدم به وجود[۲] یا تعریف آن به صفتی که ایجاد و اعدام ممکن با آن تحقق مییابد[۳] با همین معنا سازگار است. تعبیر "سِفر تکوین" نیز که درباره یکی از ابواب تورات به کار می‌رود به همین معناست؛ یعنی کتابی که مربوط به آفرینش و ایجاد است[۴].
- افزون بر معنای عام فوق، چهار تفسیر دیگر برای تکوین مطرح شده است:
- در یک معنا -نظریه رایج نزد فیلسوفان- تکوین به ایجاد مسبوق به ماده تفسیر شده و در مقابل آن احداث، به معنای ایجاد مسبوق به زمان و هر دو در مقابل ابداع که غیر مسبوق به ماده و زمان است تعبیر شده است[۵]. ابداع بالاترین مرتبه ایجاد است؛ زیرا در موجودات مسبوق به ماده، خود ماده با تکوین حاصل نمی‌شود، همچنین در موجودات حادث زمانی، زمان با احداث حاصل نمی‌شود[۶] پس تکوین و احداث بدون ابداع حاصل نمی‌شود. تکوین به این معنا تنها بر فلکیات صادق است.
- از منظر فیلسوفان، جهان هستی را به ترتیب: عقل، نفس، اجسام فلکی، عناصر و مرکبات تشکیل می‌دهند. ایجاد اجسام فلکی یا همان کرات آسمانی، مقدم بر ایجاد جهان زمینی است[۷].
- ملاصدرا در برخی آثار خود از تقسیم تثلیثی موجودات امکانی، عدول کرده و به تقسیم ثنائی روی آورده و مینویسد: در صورتی که صدور معلول، صرفاً از ناحیه فاعل باشد و هیچ مدخلیتی از ناحیه قابل نباشد، ابداع و اگر مشارکت قابل نیز دخیل باشد[۸] یا متوقف بر صلاحیت قابل باشد [۹] تکوین نامیده می‌شود. مطابق این تفسیر، تکوین، شامل فلکیات و عنصریات هر دو می‌شود. برخی کلام ابن‌سینا در شفا را نیز بر تقسیم ثنائی حمل کرده و اقسام ممکنات را عبارت از مبدعات (عقول، نفوس و فلکیات) و تکوین (عنصریات) دانسته‌اند[۱۰].
- محقق داماد به تقسیم تثلیثی وفادار مانده، ولی در تبیین آن، بر خلاف بیان مشهور، افاضه عقول و مفارقات محض را ابداع، افاضه اجرام سماوی را اختراع و افاضه کائنات مسبوق به عدم زمانی را تکوین دانسته است[۱۱].
- تکوین، در کلام متکلمان را به هیچ‌یک از این معانی خاص نمی‌توان تفسیر کرد؛ چرا که مشهور متکلمان، موجودات مجرد قدیم در عالم را منکرند، از اینرو تکوین از منظر آنها مساوی ایجاد است؛ زیرا ایجاد، انواع مختلفی ندارد تا تکوین را به یک نوع آن اختصاص دهیم.
- واژه ایجاد و تکوین در کنار واژگان دیگری مانند: احداث، انشاء فعل، ابداع، اختراع، واژگانی هستند که توسط آنها، از مطلق فاعل بودن خدا خبر می‌دهیم و جهت معرفی فعل خاصی از افعال خداوند، از واژگانی مانند: نفع و ضرّ، احیاء و اماته، لطف و قهر، قبض و بسط، غفران و رحمت، خفض و رفع استفاده می‌شود[۱۲]. رتق و فتق نیز از جمله واژگانی است که به فعلی خاص از افعال خداوند اشاره دارد؛ زیرا در روایت از "راتق" و "فاتق" به عنوان اسامی الهی یاد شده[۱۳] و این دو اسم نیز به لحاظ معنایی، نزدیک به صفت تکوین است. حکیم سبزواری در شرح این دو اسم مینویسد: "خداوند متعال راتق است به اعتبار ابداع عالم عقل که عالم جمع و وحدت است و فاتق است به اعتبار خلق عالم اجسام که عالم تفرقه و کثرت است"[۱۴]. در برخی از منابع با اشاره به آیه مربوط به رتق و فتق آسمان‌ها و زمین
أَوَلَمْ يَرَ الَّذِينَ كَفَرُوا أَنَّ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ كَانَتَا رَتْقًا فَفَتَقْنَاهُمَا وَجَعَلْنَا مِنَ الْمَاءِ كُلَّ شَيْءٍ حَيٍّ أَفَلَا يُؤْمِنُونَ
[۱۵]، گفته شده که "رتق" و "فتق" ضد هم هستند و رتق به معنای بسته بودن، حالت اجمالی و بدون انبساط و گستردگی است؛ لذا رتق یعنی جلوگیری از اظهار آثار و حالات یک موجود است[۱۶]. اما فتق به معنای باز کردن و گسترده کردن است، لذا خداوند متعال فاتق است به اعتبار اینکه اجازه می‌دهد هر موجودی آثار خاص خود را اظهار کند[۱۷][۱۸].
اختلاف آراء در صفت تکوین
- یکی از معتقدات ماتریدیه ثبوت صفت تکوین برای خداوند است. ابومنصور ماتریدی میگوید: هرچند حقیقت معنای تکوین بر ما پوشیده است، لکن با آسان‌ترین تعبیرات از قبیل کلمه "کن" میتوان آن را بیان کرد. چنین تعبیری تکوین همه اشیاء را که بر اساس علم خدا در وقت خاص خود وجود مییابند شامل می‌شود و خداوند با همین قول "کن"، مکوِّن همه اشیاء بوده و همه کائنات با تمام اختلاف زمانی و مکانی که دارند تحت آن می‌گنجند[۱۹]. نسفی نیز همین کاربرد را برای تکوین ذکر کرده و آن را مغایر با مکوّن میداند[۲۰]، لذا ازلیت تکوین مستلزم ازلیت مکوّنات نمی‌شود[۲۱]. صفت تکوین به خارج ساختن معدوم از عدم به وجود تفسیر می‌گردد[۲۲] و از آن به فعل، خلق، تخلیق، ایجاد، احداث، اختراع، ابداع و امثال آن تعبیر می‌شود[۲۳]. تکوین صفت گسترده‌ای است که تمام افعال باری‌تعالی را در بر می‌گیرد و نام‌گذاری آن به نام‌های گوناگون به حسب اختلاف متعلقش می‌باشد، برای نمونه: از آن حیث که مخلوقات با آن به وجود میآیند، تخلیق و از حیث اینکه ارزاق با آن حاصل می‌شود، ترزیق و از جهت اینکه صورت‌های موجودات با آن محقق می‌شود، تصویر و از حیث حصول حیات با آن، احیاء و از حیث حصول مرگ با آن، اماته نامیده می‌شود. بیشتر ماتریدیان در میان صفات فعلی تنها "تکوین" را صفت حقیقی ازلی میدانند، ولی برخی از آنان این مطلب را در تمام صفات فعلی مطرح کرده‌اند[۲۴]. در شرح فقه اکبر پس از تبیین ازلی بودن صفت تکوین آمده است: بنابراین، صفات ازلی نزد ما، به هشت عدد میرسد به خلاف اشعری که صفات ازلی خداوند را در صفات هفت‌گانه مشهور یعنی: حیات، علم، قدرت، اراده، سمع، بصر و کلام منحصر میداند[۲۵].
مخالفان ماتریدیه نظریه قِدَم تکوین را نظریه‌ای جدید دانسته‌اند که سابقه‌ای در میان سلف نداشته بلکه از آراء پدید آمده در قرن پنجم است[۲۶]؛ ولی این عقیده در برخی منابع به تمام حنفیه[۲۷] و در برخی دیگر به جماعتی از آنان[۲۸] نسبت داده شده است. تفتازانی آن را مشهور از ابومنصور ماتریدی و پیروان وی دانسته، در عین حال تصریح می‌کند که ماتریدیه آن را به متقدمان خود که پیش از ابوالحسن اشعری بوده‌اند منسوب میدانند[۲۹]. ماتریدیه جملات له الربوبية و لا مربوب و الخلقية و لا مخلوق که طحاوی از ابوحنیفه گزارش می‌کند[۳۰] اشاره به همین صفت دانسته است، ولی ابن‌همام[۳۱] این عقیده را مختص متأخران حنفیه که پیرو ابومنصور ماتریدی هستند دانسته و میگوید: در سخن ابوحنیفه و متقدمان، تصریحی به آن نیست و مأخذ این نظریه از کلام ابوحنیفه عبارت ذیل است: خداوند پیش از این که بیافریند، خالق و پیش از اینکه روزی دهد، رازق است[۳۲]. ملاعلی قاری[۳۳]سخن ابن‌همام را ناشی از غفلت وی از کلمات صریح ابوحنیفه در این باره دانسته که میگوید: اسماء و صفات خداوند خواه صفات ذاتی، خواه صفات فعلی، ازلی و ابدی بوده، محدَث و مخلوق نیست و کسی که آن را مخلوق یا محدَث بداند یا در این مسئله توقف کرده و یا شک کند، کافر است[۳۴]. البته برخی از عبارت‌های منقول از ابوحنیفه اشاره دارد که وی صفات فعل را مانند اشاعره به قدرت برگردانده است[۳۵] لکن با دلالت اشاره‌ای نمی‌توان از صراحت جملات پیشین دست برداشت[۳۶]. ابومعین نسفی در تبصره، نظریه قِدَم تکوین را مطابق گزارش کلاباذی در کتاب "تعرف" به عرفا نیز نسبت داده است[۳۷]. از منظر سایر متکلمان از جمله امامیه، اشاعره و جمهور معتزله[۳۸] و متکلمان اهل حدیث مانند کلابیه و قلانسیه[۳۹] صفتی ازلی به نام تکوین برای خداوند وجود ندارد و تکوین عین مکوَّن و ایجاد عین موجود و فعل عین مفعول است؛ از اینرو تکوین، فعل یا خلق به ذات خدا قائم نبوده[۴۰] و صفاتی مانند خالقیت، رازقیت، محیی بودن، ممیت بودن، ضارّ و نافع بودن وصفی اضافه‌ای بوده که از نسبت افعال خداوند به ذات وی حاصل می‌شود[۴۱]. به عبارت دیگر آنان این صفات را از تعلقات قدرت دانسته و تعلقات قدرت را حادث میدانند[۴۲]. نظریات دیگر در مسئله عبارتند از: ۱. تکوین حادث بوده و سبب سایر حوادث شده و خود محتاج به تکوینی دیگر است؛ ۲. تکوین مغایر با مکوَّن بوده و در غیر محل حادث است؛ ۳. تکوین حادث بوده و تحقق آن پیش از مکوَّن است؛ چنان‌که استطاعت مقدم بر فعل است؛ ۴. تکوین حادث بوده، مقارن با مکوَّن است؛ از قبیل اعراض که قائم به اجسام است؛ ۵. کرامیه با توجه به اینکه قیام حوادث به ذات خدا را جایز می‌شمارند، صفت تکوین را حادث و قائم به ذات میدانند[۴۳]. در صحت اطلاق تکوین و مکوِّن درباره خداوند تردیدی نیست و در روایات نیز این دو تعبیر به کار رفته است[۴۴]، اما بحث در این است که تکوین صفت فعل است یا صفت ذات؟ از ظاهر عبارات متکلمان صفت فعل استفاده می‌شود، لکن محل نزاع در این است که آیا این صفت، صرفاً امری انتزاعی است یا صفتی است حقیقی و به مقام ذات راه یافته و قائم به ذات است؛ یعنی در مقام ذات خداوند جدای از علم، قدرت و اراده، صفتی به نام تکوین وجود دارد[۴۵]. برخی از اهل سنت خداوند را دارای افعالی نظیر خلق، رزق و رحمت دانسته و تمامی آن را قدیم میدانند. آنان معتقدند افعال الهی نه حادث است و نه محدَث (برخی از متکلمان حادث را به اولین موجود صادر شده از خداوند که قائم به اوست اختصاص داده، بقیه موجوداتِ برخوردار از حدوث را محدَث می‌نامند)[۴۶]. افعال خداوند بسان سایر صفاتش نه عین ذات است و نه مغایر با ذات. در مقابل اینها، ابوالحسن اشعری به انکار صفات فعل پرداخته و میگوید فعل و مفعول یکی است. وی در این نظریه بر وفق قدریه و جهمیه رفتار کرده و عموم اصحابش نیز همین نظریه که خطای محض است، را برگزیده‌اند[۴۷]. ماتریدیه بحثی را که راجع به تکوین دارند، در سایر صفات مشابه مانند تخلیق، ترزیق، احیاء و اماته نیز مطرح میکنند؛ با این تفاوت که برخی از آنان یکایک این صفات را قدیم میدانند، ولی محققان آنان این صفات را به تکوین ارجاع می‌دهند[۴۸]. ماتریدیه از جهت قدم و قائم به ذات بودن تفاوتی میان صفات ذات و فعل قائل نیستند[۴۹]، در نتیجه صفت تکوین را که دیگران از صفات فعل دانسته‌اند، اینان قدیم و قائم به ذات میدانند. در حقیقت از نقطه نظر ماتریدیه صفات ذات دو قسم است: یکی صفاتی که در ذات خداوند ثابت است بدون اینکه به اعتبار افعال الهی باشد و دیگری صفاتی که به اعتبار افعال بوده و در ذات ثابت است. برخی قسم دوم را صفات ذاتی فعلی نامیده‌اند[۵۰]. این قسم به صفات حقیقیه موصوف به صفات اضافیه نیز تعبیر شده است[۵۱]. برخی با توجه به وضوح بطلان این ادعا -زیرا تکوین به معنای فعل را نمی‌توان از مکوَن جدا دانسته، به قدم آن معتقد بود- در صدد توجیه بر آمده، تکوین را به صفت فعل که اضافه‌ای بیش نیست تفسیر نکرده‌اند؛ بلکه آن را مبدأ اضافه دانسته‌اند[۵۲]. تفتازانی تصریح دارد که عبارات بزرگان ماتریدیه ظهور دارد که صفت تکوین که آن را قدیم میدانند، عین فعل خداوند بوده و اضافه محسوب می‌شود، یعنی اخراج معدوم از عدم به وجود، ولی باید گفت: تکوین که قائل به قدم آن بوده و مغایر با مکوَن است، یک صفت حقیقی در مقام ذات است[۵۳]. وی میافزاید ما چاره‌ای از این توجیه نداریم؛ زیرا معقول نیست تکوین، به معنای صفت فعل که اضافه‌ای بیش نیست محل نزاع واقع شده و عده‌ای آن را قدیم و مغایر با مکوَن بدانند[۵۴]. در جای دیگر مینویسد: تکوین به دو معناست: یکی صفت نفسی که مبدء ایجاد فعل است و دوم، ایجاد و تکوین بالفعل. تکوین به معنای دوم عبارت است از تعلق صفت نفسی به مکوَن. سپس میگوید: آنچه ماتریدیه قدیمش میدانند، صفت نفسی است نه تعلق و آنچه که با مکوَن است، تعلق نسبت یا به تعبیر دیگر تکوین بالفعل است. تکوین به معنای دوم است که به حسب متعلق خود اسامی گوناگون مییابد[۵۵]. شاید با توجه به همین توجیه است که برخی از آن به صفت نفسیه تعبیر کرده‌اند[۵۶] و اشاعره که منکر تکوین هستند می‌گویند صفت نفسیه‌ای به نام تکوین برای خداوند ثابت نیست[۵۷]. در همین راستا برخی در تفسیر تکوین گفته‌اند معنایی است در فاعل که توسط آن، با مفعول مرتبط شده و از غیر خود ممتاز می‌گردد. منظور از ارتباط فاعل با مفعول صلاحیت تأثیر و منظور از معنا، مبدء صلاحیت است[۵۸].
[۵۹].
جستارهای وابسته
منابع
پانویس
با کلیک بر فلش ↑ به محل متن مرتبط با این پانویس منتقل می‌شوید:
- ↑ اشراق اللاهوت، ص۱۶۱؛ الانوار الجلالیة، ص۵۴؛ البراهین القاطعة، ج۱، ص۱۱۷.
- ↑ شرح المقاصد، ج۴، ص۱۷۱.
- ↑ کلیات، ص۹۴.
- ↑ أصل الشیعة و أصولها، ص۱۵۲؛ الالهیات، ج۴، ص۱۴۴.
- ↑ شرح الاشارات، ج۳، ص۱۲۰؛ الأقطاب القطبیة، ص۱۳۷؛ التعریفات، ج۳، ص۲۹؛ جامع العلوم، ج۱، ص۱۸؛ موسوعة کشاف اصطلاحات، ج۱، ص۵۰۵.
- ↑ شرح الاشارات، ج۳، ص۱۲۰.
- ↑ شفاء، ص۲۷ و ۴۰۹؛ التحصیل، ص۶۶۷.
- ↑ المبدأ و المعاد، ص۲۲۳.
- ↑ الشواهد الربوبیة، ص۱۷۹.
- ↑ الحاشیة علی الهیات الشفاء، ص۲۳۳.
- ↑ قبسات، ص۱۲۰.
- ↑ التبیان ج۱، ص۲۴۵؛ مفاتیح الغیب، ج۱، ص۱۲۷؛ التعریفات، ص۳؛ جامع العلوم، ج۱، ص۱۸ و ۳۴۶؛ گوهر مراد، ص۲۷۸.
- ↑ بحارالانوار، ج۸۳؛ ص۳۱۵.
- ↑ شرح الأسماء الحسنی، سبزواری، ص۵۹۴.
- ↑ «آیا کافران درنیافته‌اند که آسمان‌ها و زمین فرو بسته بود ما آنها را برگشودیم و هر چیز زنده‌ای را از آب پدید آوردیم، آیا ایمان نمی‌آورند؟» سوره انبیاء، آیه ۳۰.
- ↑ شرح الأسماء الحسنی، درودآبادی، ص۹۸.
- ↑ شرح الأسماء الحسنی، درودآبادی، ص۴۲.
- ↑ ایزدی‌تبار، محمد، تکوین، دانشنامه کلام اسلامی، ج۲، ص۵۹۴.
- ↑ التوحید ماتریدی، ص۹۰.
- ↑ شرح العقائد النسفیة، ص۴۷-۴۹.
- ↑ شفاء العلیل، ص۴۰۶.
- ↑ شرح بدء الامالی، ص۱۵۸؛ تبصرة الأدلة، ج۱، ص۳۰۶؛ شرح المقاصد، ج۴، ص۱۷۱؛ شرح العقائد النسفیة، ص۴۹.
- ↑ شرح بدء الامالی، ص۱۵۸؛ شرح العقائد النسفیة، ص۴۹؛ المسامرة، ص۱۰۳؛ شرح الفقه الأکبر، ص۴۳.
- ↑ تبصرة الادلة، ج۱، ص۳۷۱؛ شرح العقائد النسفیة، ص۵۰؛ المسامرة، ص۱۰۳.
- ↑ شرح الفقه الأکبر، ص۴۳.
- ↑ تبصرة الادلة، ج۱، ص۳۱۰.
- ↑ تبصرة الأدلة، ج۱، ص۳۱۰؛ المواقف، ص۲۹۰؛ مطالع الأنظار، ص۳۷۹؛ شرح القصیدة النونیة، ج۱، ص۱۶۰.
- ↑ المحصل، ص۴۳۵؛ کشف المراد، ص۳۰۱.
- ↑ شرح المقاصد، ج۴، ص۱۶۹؛ اصول الدین، ص۷۰؛ الروضة البهیة، ص۱۰۱.
- ↑ شرح العقیدة الطحاویة، ص۱۳۶.
- ↑ المسامرة، ص۱۰۳.
- ↑ الفقه الأکبر، ص۶۲۲.
- ↑ شرح الفقه الأکبر، ص۴۶.
- ↑ الفقه الأکبر، ص۶۱۹.
- ↑ شرح العقیدة الطحاویة، ص۱۳۱.
- ↑ شرح الفقه الأکبر، ص۴۶.
- ↑ التعرف، ص۳۷-۳۸؛ تبصرة الادلة، ج۱، ص۳۶۰.
- ↑ التمهید، ص۷۶؛ مفاتیح الغیب، ج۱، ص۱۲۶؛ مناهج الیقین، ص۳۱۱.
- ↑ تبصرة الأدلة ج۱، ص۳۰۶.
- ↑ شرح المواقف، ج۴، ص۱۸۶، پاورقی.
- ↑ مفاتیح الغیب، ج۱، ص۱۲۷.
- ↑ شرح الفقه الأکبر، ص۴۶؛ شرح القصیدة النونیة، ج۱، ص۱۶۰.
- ↑ شرح بدء الامالی، ص۱۵۸؛ التمهید، ص۷۶؛ تبصرة الأدلة، ج۱، ص۳۰۶-۳۰۷.
- ↑ الکافی، ج۱، ص۱۰۷ و ۲۶۲ و ج۴، ص۵۰۶؛ التوحید، صدوق، ص۶۰؛ شرح الاسماء الحسنی، ص۲۵۵.
- ↑ المسامرة، ص۱۰۳؛ تبصرة الادلة، ج۱، ص۳۰۸ و ۳۱۰ و ۳۶۲؛ الروضة البهیة، ص۱۰۳.
- ↑ ر.ک: شرح المواقف، ج۸ ص۳۲.
- ↑ اصول الدین، ص۲۴۵.
- ↑ شرح العقائد النسفیة، ص۵۰؛ المسامرة، ص۱۰۳.
- ↑ تبصرة الادلة، ج۱، ص۳۱۰؛ شرح العمدة، ص۱۹۵.
- ↑ شرح بدء الامالی، ص۱۵۶، پاورقی.
- ↑ مفاتیح الغیب، ج۱، ص۱۲۷.
- ↑ شرح العقائد النسفیة، ص۴۹؛ مجموعة الحواشی، ص۱۰۸؛ حاشیة الخیالی، ص۹۲؛ اشارات المرام، ص۱۸۱؛ الروضة البهیة، ص۱۰۵.
- ↑ شرح العقائد النسفیة، ص۴۹.
- ↑ شرح العقائد النسفیة، ص۵۰.
- ↑ الروضة البهیة، ص۱۰۳.
- ↑ الروضة البهیة، ص۱۰۴.
- ↑ الروضة البهیة، ص۱۰۴-۱۰۶.
- ↑ مجموعة الحواشی، ص۱۰۹؛ حاشیه بر شرح العقائد النسفیة، ص۹۸؛ حاشیة الخیالی، ص۹۳.
- ↑ ایزدی‌تبار، محمد، تکوین، دانشنامه کلام اسلامی، ج۲، ص.