هرمنوتیک در فلسفه دین و کلام جدید
این مدخل زیرشاخهٔ بحث هرمنوتیک است. هرمنوتیک از چند منظر متفاوت، بررسی میشود: هرمنوتیک در فلسفه دین و کلام جدید - پرسش مرتبط نداردمقدمه
اصطلاح «Hermeneutice» از فعل یونانی «hermeneuin» به معنای «تفسیرکردن» گرفته شده و معنای اسمی آن «hermeneia» یعنی «تفسیر» است. معانی اشکال مختلف این کلمه به معنی فهمیدن موضوع یا موقعیتی مبهم است. این واژه را با «هرمس» خدای پیامرسان یونانیان مرتبط میدانند که واسطه و مفسر و شارح بود و پیام خدایان را که محتوای آن فراتر از فهم آدمیان بود، برای آنها به صورت درکپذیر بیان کرد.
از واژه یونانی هرمنوتیک از زمان افلاطون و ارسطو هم از این لفظ برای نامگذاری بخشی از کتاب «ارغنون» خود، که درباره مبحث منطق قضایا است، استفاده کرده و در آن به بررسی ساختار دستوری گفتار آدمی پرداخته است. اصطلاح هرمنوتیک تا عصر رنسانس و رفرمیسم مذهبی یعنی قرن شانزدهم میلادی هنوز به صورت شاخهای از دانش تحقق خارجی نیافته بود؛ بنابراین مفهوم به منزله شاخهای خاص از دانش، پدیدهای نوظهور و مربوط به دوران مدرنیته است[۱].
در قرن هفدهم برای نخستین بار از واژه هرمنوتیک برای اشاره به مباحث مربوط به روش تفسیر متن استفاده شد. هرمنوتیک، در این دوره با عنوان هرمنوتیک کلاسیک شناخته میشود و دانشی است که به کمک آن قواعد و اصول تفسیر متون کشف میشود و در واقع، منطق گفتمان است و با آن، روش فهم صحیح متن فراهم و قواعد ابهامزدایی از متون مبهم در اختیار افراد گذاشته میشود.
در قرن شانزده و هفده میلادی افراد بسیاری از گرایشهای اصلاحطلبانه نهضت اصلاح دینی و پروتستانتیسم در مسیحیت اثر پذیرفتند که این نهضت را مارتین لوتر در نتیجه مخالفت با مرجعیت کلیسا برای تفسیر کتاب مقدس، به راه انداخته بود. این افراد جداشده از کلیسا بر این باور بودند که فهم متون، امری ممکن و عادی است، ولی آنها برای مراجعه به کتاب مقدس و فهم آن، خود را به قواعد و اصولی نیازمند دیدند که بتوان با اعمال آن قواعد و اصول، از بدفهمیهای احتمالی جلوگیری کرد.
در واقع، هرمنوتیک کلاسیک واکنشی به این نیاز بود[۲].
دانش هرمنوتیک در این معنا بیش از هر چیز در حکم روششناسی تأویل و نوعی روش و منطق برای تفسیر کتاب مقدس بود؛ بنابراین، دانهاور (١۶۵۴م) اثر مکتوب خود را «هرمنوتیک قدسی» یا روش تفسیر متون قدسی نامید[۳]. او هرمنوتیک را در این کتاب به منزله قواعد و روشهای لازم برای تفسیر کتاب مقدس دانست. بر اساس هرمنوتیک کلاسیک، یک متن بیش از یک تفسیر ندارد و نمیتوان چندین تفسیر و قرائت را درباره آن بیان کرد[۴].
معناشناسی
از آنجا که دانش هرمنوتیک در مغربزمین تغییرات بسیار اساسی داشته است، بنابراین تعاریف متعددی درباره آن مطرح شده است که با جمعبندی آنها میتوان به این نتیجه دست یافت که عملاً نمیتوان تعریفی جامع درباره آن بیان کرد؛ به گونهای که همه نحلهها و گرایشهای هرمنوتیکی را دربر بگیرد:
- شلایر ماخر (۱۷۶۸-۱۸۳۴م): به هرمنوتیک به مثابه «هنر فهمیدن» مینگریست و معتقد بود که تفسیر متن دائماً در معرض خطر ابتلا به بدفهمی قرار دارد؛ پس، باید از هرمنوتیک به منزله مجموعه قواعدی روشمند برای رفع این خطر کمک گرفت و بدون چنین هنری راهی برای حصول فهم وجود نخواهد داشت.
- ویلهلم دیلتای (۱۸۳۳-۱۹۱۱م): هرمنوتیک را دانشی میداند که با آنها روششناسی علوم انسانی طرح میشود و هدف اصلی تلاش هرمنوتیکی دیلتای ارتقای اعتبار و ارزش علوم انسانی و همطرازکردن آن با علوم تجربی است.
- بابنر: یکی از نویسندگان معاصر آلمانی، هرمنوتیک را «آموزه فهم» معرفی میکند. این تعریف با هرمنوتیک فلسفی هایدگر و گادامر تناسب دارد؛ چراکه هدف از هرمنوتیک فلسفی توصیف ماهیت فهم است و هرمنوتیک فلسفی برخلاف هرمنوتیکهای گذشته نه ویژه مقوله فهم متن است و نه آن در چارچوب فهم علوم انسانی محدود میشود، بلکه فرد در آن به مطلق فهم نظر دارد و در صدد تحلیل واقعه فهم و تبیین شرایط وجودی حصول آن است.
با توجه به این تعاریف و تعاریف مطرح شده دیگر میتوان به این نتیجه رسید که شاید نتوان تعریفی جامع درباره هرمنوتیک بیان کرده و دستکم انجام این کار بسیار دشوار خواهد بود؛ به همین دلیل برخی از متفکران این حوزه به تعریف مسامحی هرمنوتیک بسنده کردهاند؛ مثلاً «پل ریکور» آن را اینگونه تعریف میکند: «هرمنوتیک نظریه عمل فهم است در جریان روابطش با تفسیر متون» و ریچارد پالمر هم میگوید: «هرمنوتیک امروز عرضهکننده سنت تأمل فلسفی آلمان و اخیراً فرانسه در باب ماهیت فهم است که از طریق شلایر ماخر و دیلتای و هایدگر گسترش یافته است و امروزه گادامر و ریکور به بیان آن میپردازند»[۵].
در مباحث هرمنوتیکی به پرسشهایی از این قبیل پاسخ داده میشود آیا میتوان بدون دخالت پیشداوری و پیشفرض به معنای کلام یا متن دست یافت؟ دلیل اختلاف مفسران درباره یک متن چیست؟ آیا میتوان به نیت مؤلف دست یافت؟ آیا معیاری برای تمییز فهم درست نادرست وجود دارد؟ آیا هر متنی به تفسیر نیاز دارد؟ حقیقت فهم و تفهیم چیست؟[۶]
تعاریف متفاوتی درباره هرمنوتیک مطرح شده است؛ برای مثال: جان مارتین کلادنیوس هرمنوتیک را هنر دستیابی به فهم کامل و تام عبارات گفتاری و نوشتاری میدانست؛ فردریک آگوست وُلف، هرمنوتیک را علم به قواعدی که به کمک آن معنای نشانهها درک میشود تعریف میکند؛ شلایرماخر به هرمنوتیک به مثابه هنر فهمیدن مینگریست؛ بابنر در مقاله خود، هرمنوتیک را به دکترین فهم تعریف کرد[۷]. چیزی شبیه هرمنوتیک هیدگر و گادامر، که به هرمنوتیک فلسفی مشهور است.
با توجه به تعاریف بیان شده میتوان روش هرمنوتیکی را روشی برای فهم و تفسیر هر نوع متن و از جمله متون دینی دانست و چون بخش عظیمی از محتوای دین از متون دینی تشکیل شده است، روش هرمنوتیکی (در صورت تشکیلشدن از قواعد صحیح و مقبول) به مفسر برای فهم و تبیین صحیح متون دینی کمک شایانی خواهد کرد. به همین دلیل هرمنوتیک همانند یک روش تفسیر متون از دوران کهن در حوزههای دینی مسیحیان و مسلمانان مطرح بوده است[۸].[۹]
مراحل تحول هرمنوتیک و اقسام آن
هرمنوتیک در غرب سه دوره اصلی را پشت سر گذاشته است: کلاسیک، رمانتیک و هرمنوتیک فلسفی و در جمعبندی از مراحل سیر و تکامل هرمنوتیک میتوان گفت، هرمنوتیک در آغاز راه به دنبال یافتن روشی برای رسیدن به فهم صحیح از متون دینی و کتاب مقدس بوده و سپس تفسیر مطلق متون را دنبال کرده و پس از آن به دنبال قاعدهسازی و روششناسی قاعدهمند فهم متون بوده است و از زمان دیلتای، هدف اصلی هرمنوتیک، تدوین روشی برای به دستآوردن علوم انسانی معتبر شده است.
در تمام این مراحل، کشف مراد متکلم یا مؤلف مهم تلقی میشد، ولی از زمان هایدگر، گادامر، ریکور و دریدا هرمنوتیک فلسفی تأسیس شد و بدون توجه به درستی و نادرستی فهم، در صدد بیان نگرش توصیفی و پدیدارشناختی درباره ماهیت فهم و شرایط حصول آن برآمدند. نتیجه آنکه، هرمنوتیک دو مرحله هرمنوتیک روششناختی و هرمنوتیک فلسفی را داشته است[۱۰].[۱۱]
طبقهبندی روشهای هرمنوتیکی
از حیث ادوار تاریخی
هرمنوتیک در سیر طولانی، پنج مرحله طولی اساسی داشته است:
- هرمنوتیک کلاسیک که افراد در آن در صدد طرح روش تفسیر متون مقدس و مطلق متون بودهاند. دان هاور در سال ۱۶۵۴، نخستین کسی بود که در عنوان کتاب خود از عنوان هرمنوتیک استفاده کرد و آن را هرمنوتیک قدسی یا روش تفسیر متون مقدس نامید. اگرچه همت اصلی وی برای تفسیر کتاب مقدس بود، ولی قوانین مطرح در این کتاب، قابلیت آن را داشت که همه. علوم متکی بر تفسیر متن از آن بهرهمند شوند. وی هرمنوتیک را با منطق درآمیخت و داوری درباره صدق معنای متن را نیازمند دو مرحله دانست؛ در مرحله نخست باید به مدد هرمنوتیک معنای متن را دریافت و در مرحله بعد با کمک تحلیل منطقی، از صادق یا کاذب بودن آن خبر یافت. این نظریه او با استقبال عقلگرایان عصر روشنگری و عقلگرایی روبهرو شد و جان مارتین کلادنیوس از عقلگرایانی است که به هرمنوتیک اقبال خاصی نشان دادند و افق جدیدی در هرمنوتیک گشود. کلادنیوس، هرمنوتیک عام یا نظریه تفسیر را از منطق جدا کرد و در کنار منطق آن را به صورت علمی کمکی برای علم بشری بنیان نهاد. آخرین نظریهپرداز هرمنوتیکی در عصر روشنگری، مییر است. از نظر وی هیچ مفسری بهتر از خود مؤلف نمیتواند قصد و مراد او را تشخیص دهد؛ پس، بهترین مفسر متن، نویسنده آن است.
- هرمنوتیک مدرن یا رمانتیک که فرد در آن در صدد طرح روش جلوگیری از بدفهمی است؛ چراکه شلایر ماخر در نقش بنیانگذار هرمنوتیک، اصل را بر نقصان و بدفهمی قرار داده بود؛ از اینرو از نظر او از هرمنوتیک باید به صورت مجموعه قواعدی روشمند و روشآموز برای رفع بدفهمی استفاده شود. او برخلاف سابق که از ماهیت فهم بحث نمیشد، مسأله ماهیت فهم را در زمره مباحث هرمنوتیکی درآورد و فهم و تفسیر را بازسازی و بازتولید دانست؛ یعنی مفسر وقتی به فهم متن دست مییابد که فرایند اصلی ذهن مؤلف را که به آفرینش متن انجامیده است، بازآفرینی کند و به درک فضای ذهنی حاکم بر مؤلف در هنگام تولید متن آگاه شود.
- هرمنوتیک روشی است که در عرصه علوم انسانی تعمیم یافت. ویلهلم دیلتای هرمنوتیک را دانشی میدانست که عهدهدار طرح روششناسی علوم انسانی است. هدف اصلی تلاش هرمنوتیکی او، ارتقای اعتبار و ارزش علوم انسانی و همطرازکردن آن با علوم تجربی بود. وی تحلیل معرفتشناسانهای از علوم انسانی و به طور خاص از تاریخ مطرح کرد[۱۲].
- هرمنوتیک فلسفی که با هایدگر آغاز شد و گادامر، ریکور و دریدا آن را ادامه دارند و در آن تبیین حقیقت فهم دنبال میشد[۱۳]. هدف از هرمنوتیک فلسفی، توصیف ماهیت فهم است. هرمنوتیک فلسفی بر خلاف هرمنوتیکهای گذشته نه به مقوله فهم متن، منحصر و نه در چهارچوب فهم علوم انسانی محدود میشود. فرد در هرمنوتیک فلسفی به مطلقِ فهم نظر دارد و در صدد تحلیل واقعه فهم و تبیین شرایط وجودی حصول آن است[۱۴] و فهم متن را حاصل و برآیند افق معنایی مفسر وافق معنایی متن میداند[۱۵].
- هرمنوتیک نئوکلاسیک است که پس از گادامر شروع شد. این نوع هرمنوتیک در واقع، بازگشتی به اندیشههای کلاسیک هرمنوتیک است. برخی از دانشمندانی که به گرفتاری امثال گادامر در دام نسبیگرایی پی بردند، به نوعی عینیگرایی در هرمنوتیک روی آوردند. هرش که یکی از متفکران مکتب نئوکلاسیک و عینیگرایی در هرمنوتیک است، هدفش را بنیان نظریهای معرفی میکند که اعتبار متن را در ارزیابی نیت متن میداند. او این امر را شرط اصلی یافتن معیاری برای درستی تفاسیر و یافتن چنین معیاری را امری ضروری در قبال نسبیگرایی معاصر میشمارد[۱۶].[۱۷]
از نظر کاربرد آن
از این زاویه، هرمنوتیک را به هرمنوتیک متن و هرمنوتیک فلسفی تقسیم میکنند. هرمنوتیک متن، هرمنوتیک شلایر ماخر و اسلاف اوست که به تفسیر متن میپردازند و کارکرد هرمنوتیک را در حوزه متن میبینند. هرمنوتیک فلسفی هرمنوتیک هایدگر است که هرمنوتیک را در ساحت وجودشناسی به کار میگیرد و از آن برای تفسیر هستی و هستیشناسی فهم و تفسیر بهره میبرد[۱۸].[۱۹]
مهمترین گرایشهای هرمنوتیکی
در این مقاله به معرفی مهمترین گرایشهای هرمنوتیکی از نظر کاربرد؛ یعنی هرمنوتیک متن و هرمنوتیک فلسفی پرداخته شده است. هرمنوتیک متن، به هرمنوتیک ماقبل فلسفی نیز نامیده میشود. همچنین سعی شده است که با بیان اساس و خمیرمایه روش هرمنوتیکی هرکدام، مقبولیتداشتن یا نداشتن آن روش نزد دانشمندان مسلمان بررسی شود.[۲۰]
روش هرمنوتیک متن (ماقبل فلسفی)
سنت هرمنوتیکی پیش از هایدگر را هرمنوتیک متن یا هرمنوتیک ماقبل فلسفی مینامیم. در روش هرمنوتیکیِ امثالِ کلادینوس، شلایر ماخر، مییر و دیلتای، نکته بسیار مهم این است که ایشان همانند پیشینیان خود به امکان فهم عینی متن معتقدند؛ یعنی، درک مقصود و مراد واقعی صاحب سخن را امری ممکن و در دسترس میدانند و به امکان مطابقت فهم مفسر با معنای واقعی متن باور دارند. این نکته یکی از وجوه تفاوت ایشان با هرمنوتیک فلسفی است. بنابراین هرمنوتیک ماقبل فلسفی از این حیث با هرمنوتیک فلسفی تفاوت جوهری و اساسی دارد؛ زیرا هرمنوتیک فلسفی، مفسرمحور است و ذهنیت و مراد مؤلف نادیده گرفته میشود و هدف تفسیر فهم مراد مؤلف نیست؛ حال آنکه از نظر هرمنوتیک ماقبل فلسفی، رسالت هرمنوتیک، بازسازی ذهنیت و فردیت مؤلف[۲۱] و به بیان دیگر، اینگونه مؤلفمحور است.
چنانکه روشن است، از دیدگاه مفسران اسلامی، مفسر باید در پی فهم مقصود مؤلف از رهگذر فهم معنای متن باشد و فاصله زمانی صاحب سخن و مفسر متن، مانع از امکان دستیابی به این هدف نیست. فهم متن، عملی متنمحور و مؤلفمحور است و باید از دخالت پیشداوریهای ذهنی مفسر (مفسرمحوری) محفوظ بماند؛ زیرا تفسیر برخاسته از ذهنیت مفسر و پیشداوریهای او تفسیر به رأی است و نشاندهنده نیت صاحب سخن نیست؛ بنابراین هرمنوتیک ماقبل فلسفی با اصول و پایههای روش مقبول و رایج فهم در بین مسلمانان مخالف نیست.
البته بیاعتنایی به زمینههای تاریخی و جغرافیایی زمانه متن، که نقش قرائن غیرلفظی را در فهم مراد مؤلف دارد، نقطه ضعف اصلی رویکرد هرمنوتیکی امثال شلایر ماخر است، ولی موجب نمیشود که آن را از نظر و اساس با روش مقبول و رایج فهم متن در نزد عالمان مسلمان متفاوت بدانیم[۲۲].[۲۳]
روش هرمنوتیک فلسفی
شاخصه اصلی روش هرمنوتیک فلسفی که هیدگر آن را پایهریزی کرد و با گادامر اوج گرفت، مفسرمحوریبودن آن است. این نکته تالی فاسدی با عنوان تفسیر به رأی دارد که در آموزههای اسلامی بسیار از آن نهی شده است. علاوه بر اینکه، روش هرمنوتیک فلسفی شاخصههای دیگری نیز دارد که عملاً باعث تفاوت و تقابل آن با سنت تفسیری اسلامی میشود؛ مانند موارد زیر: در هرمنوتیک فلسفی خصلتی تاریخی برای فهم در نظر گرفته میشود؛ گادامر بر این نکته تأکید میکند که مفسر در فهم خود، از سنت، پیشداوریها و پیشفرضها اثر میپذیرد؛یعنی مفسران و عالمان با زمینههایی از سنت و با پیشدانستههای خود به تفسیر موضوع میپردازند. بنابراین، درک دنیای ذهنی مؤلف و مقصود او برای گادامر اهمیت ندارد و هدف از تفسیر متن، تنها تولید معنای جدید است، نه بازتولید ذهنیت و قصد مؤلف. اشکال آن حرف این است که به دلیل تفاوت پیشداورییها، سنتها و موقعیتهای مفسران با هم، هر مفسری از متن، تفسیر خاص خود را دریافت میکند و قرائتهای مختلف از متن پدید میآید. بنابراین، در هرمنوتیک فلسفی بر این دعاوی اصرار میشود:
- فهم عینی و مطابق با واقع وجود ندارد؛
- معیار دادرسی درباره صدق و کذب فهم متون وجود ندارد؛ یعنی باید به نسبیت فهم تن داد؛
- هر تفسیری به ناچار، تفسیر به رأی و مبتنی بر انتظارها و پیشفرضهاست؛
- فهمهای مختلف از متن واحد، هیچ ترجیح منطقی بر یکدیگر ندارند[۲۴].
مشکل دیگر گادامر این است که با طرح اثرگذاری افق معنایی مفسر و موقعیت او بر فرایند فهم، نسبیگرایی را ترویج میکند و خود را به نقدهایی چون تناقض و ناسازگاری درونی میکند؛ علاوه بر اینکه باب گفتوگو و نقد را میبندد؛ زیرا گفتوگو فرع بر فهم سخن مقابل است و در هرمنوتیک فلسفی، فهم مراد متکلم ناممکن شمرده میشود[۲۵]. بنابراین، روش هرمنوتیک فلسفی به هیچ وجه مقبولِ دینپژوهان و مفسران مسلمان نیست[۲۶].
ریشهیابی روش هرمنوتیکی فلسفی
برخی بدون توجه به تفاوتهای اسلام و مسیحیت و قرآن کریم و متون مقدس مسیحی و به ویژه اناجیل اربعه، سعی میکنند همان مباحث و نتایج در هرمنوتیک فلسفی امثال هیدگر و گادامر را در فهم قرآن کریم نیز به کار گیرند؛ غافل از آنکه چنین نظریاتی به سبب عوامل و زمینههایی پدید آمدهاند که اساساً درباره قرآن کریم مطرح نیست[۲۷] و هنگام ریشهیابی چنین عقائدی در متفکران غربی به دو نکته اساسی میرسیم:
- مشکل روششناسی علمی: با گسترش علم و ظهور صنعت نوین پس از رنسانس، در دنیای غرب نوعی انحصارطلبی و تنگنظری در معرفتشناسی و روش علمی پدید آمد که به خاطر آن، عرصه بر هر نوع عقل منطقی و وحی آسمانی، تنگ و علم تجربی جایگزین همه امور مطلق و مقدس شد. بنابراین، فهم امور فراتجربی برای انسان با چنین نگاهی بسیار سخت شد و او در صدد بنای نظام معرفتشناسی و هستیشناسی جدیدی برآمد. هنر این روش علمی، نسبیت و شکاکیت در معرفت و نسبیت در حقیقت بود و هرمنوتیک نوین نیز محصولِ این نوع معرفتشناسی است.
- مشکل متون دینی: مشکل دیگری که مانند زخمی کهنه در اعماق تاریخ دینداری غرب ریشه دارد، مشکل متون رسمی یهودیت و مسیحیت ـ عهد قدیم و جدید ـ است که به طور سنتی متون دینی نامیده میشده است؛ در حالی که حقیقت، جز این است و تحقیقات تاریخی و نقد سندشناسی و محتواشناسی، روشن ساخت که این متون صرفاً نوشته انسانهای معمولی و نشاندهنده تاریخ دیانت یک قوم است و نه سخن خدا و وحی؛ از اینرو، با توجه به نبود محتوا و معنای معقول متون دینی، قراردادن این متون در ردیف متون عام تاریخی، اساطیری، ادبی و فلسفی باعث شد که انسان غربی در موضوع فهم متون به دستاویزهایی چون نادیدهگرفتن نقش پدیدآورنده و مؤلف در معنای متن، بزرگکردن نقش مفسر در آن، ممکننبودن دسترسی به معنای حقیقی و نهایی و حتی نفی معنای نهایی، قرائتهای مختلف و نسبیت در معانی متون ـ اعم از دینی و غیره ـ روی آورد.
همین گرفتاری آنان در دام نسبیت بود که آنها برای فرار از آن به چاه دیگری افتادند؛ یعنی، آنها وقتی فهمیدند که به دام نسبیگرایی افتادهاند، برای فرار از آن در دام امثال پوزیتیویسم و تجربهگرایی افتاده، قائل شدند که تنها گزارههایی معنی و مفهوم دارند که بتوان آنها را تجربه کرد و دید و گزارههای بدون چنین ویژگیها؛ مانند، خدا وجود دارد، انسان رو، دارد، روح انسان غیرفانی است، معاد وجود دارد و امثال آن، گزارههایی بیمعنی تلقی میشدند. هنوز هم آثار مخرب چنین تفکراتی بر علوم انسانی غربیان سایه افکنده و موجب قطع رابطه انسان با آسمان شده است.
آری، اینها زمینهها و دشواریهای اندیشه دینی در مغربزمین بود که منشأ چالشهای بسیار و سردرگمیهای بیشمار شد. بنابراین، تعمیم این چالشها و سردرگمیها (که نتیجه مشکلات مخصوص مسیحیت و معرفتشناسی غربی است) به علوم اسلامی (که اساساً چنین معضلاتی ندارد) منطقی به نظر نمیرسد[۲۸].[۲۹]
اسلام و روش هرمنوتیکی
در جهان اسلام هرمنوتیک، گرچه به گونه مستقلی مطرح نشد، از آن غفلت نیز نشده است؛ بلکه اندیشمندان علوم قرآنی و اصولی در آثار خود با اهداف فقهی و تفسیری به مباحثی میپرداختند که همگی فهم کتاب و سنت را قانونمند میکند[۳۰]. مباحث پژوهشگران دینی ما در زمینههای مختلف؛ از جمله، تفسیر و علم اصول (با وجود تفاوتهایی)، مشابه نظریات هرمنوتیکی ماقبل فلسفی است؛ گرچه نام هرمنوتیک بر آن ننهاده باشند، ولی چنانکه گفتیم، در مباحث اسلامی، دیدگاههایی که با هرمنوتیک فلسفی تناسب داشته باشد، یافت نمیشود[۳۱].
با وجود این، امروزه در تفکر دینی معاصر، مباحث و پرسشهای جدیدی مطرح میشود که برخی از آنها در هرمنوتیک جدید ریشه دارد. امکان طرح قرائتهای مختلف و نامحدود از متون دینی، تاریخمندی و زمانمندی فهم، و سیالبودن و تغییر مستمر آن، مشروعیتبخشیدن به ذهنیت مفسر و تجویزِ اثرگذار آن در تفسیر متن و اثرپذیری فهم دینی از دانستهها و پیشداوریها و انتظارات مفسر، گوشهای از مباحث جدیدی است که در این حوزه مطرح شده است و در تفکرات هرمنوتیکی ریشه دارد[۳۲].
با تمام این اوصاف، به قطع میتوان ادعا کرد که روش تفسیر متون دینی مفسران و اصولیون مسلمان از نظر اتقان و جامعیت، با هیچ روش هرمنوتیکی مقایسهپذیر نیست. مهمترین شاهد آن هم، وجود این همه قواعد منظم و مدون است که دانشمندان علوم اسلامی در طی ۱۴۰۰ سال دوران حیات اسلام آنها گردآوری کرده و باعث رشد و پویایی تعالیم اسلامی شدهاند؛ مباحثی مانند: مباحث الفاظ؛ مثل: حقیقت و مجاز، علم به وضع، انواع دلالتهای تصوری، تصدیقیاولی، تصدیقیثانوی، کشف مراد مؤلّف و متکلم، اصول لفظیه (اصالت العموم، اصالت الحقیقه، اصالت الاطلاق، اصالت عدم التقدیر)، اشتراک و ترادف، استعمال مشترک در بیشتر از یک معنی، حقیقت شرعیه و صحیح و اعم؛ مباحث مفاهیم؛ مثل، مفهوم و منطوق، مفهوم موافق و مخالف، مفهوم شرط، وصف، غایت، حصر، عدد، لقب؛ مباحث عام و خاص؛ مثل، حجیت عام بعد از تخصیص، تمسک به عام قبل از فحص از مخصص، تخصیص کتاب به خبر واحد، مباحث مطلق و مقید، مجمل و مبین، محکم و متشابه، نص و ظاهر، تفسیر و تأویل، روشها و مناهج تفسیری، انواع تفسیر نقلی، رمزی، اشاری، شهودی، عقلی و اجتهادی، تفسیر قرآن به قرآن، تفسیر به رأی و هزاران عنوان ریز و درشت دیگر که در کتب اصولی و تفسیری مسلمانان به چشم میخورد.
دانشمندان اسلامی از درون امثال این مسائل، به کمک عقل و نقل و عرف، قوانین و قواعدی استخراج میکنند که به مدد آنها میتوان معنای متون دینی را با کمترین احتمال اشتباه فهمید[۳۳]؛ ولی چنانکه گفته شد، هرمنوتیک مسیحی نه تاریخچهای به این قدمت دارد و نه به اعتراف خود آنها اصول و قواعد منظم و مدونی دارد که با کمک آنها تعالیم مسیحیت از گرفتارشدن در دام نسبیگرایی و آفات معرفتشناختی دیگر، نجات یابد و همین امر خدشههای عمیقی بر سازمان معرفتی و دینی مسیحیت وارد کرده است.
پلریکور که خود از اندیشمندان هرمنوتیک و دنبالهرو گادامر است[۳۴]، اقرار میکند که: هیچگونه هرمنوتیک کلی یا قاعده و قانون کلی برای شرح و تفسیر وجود ندارد، مگر نظریههای پراکنده و مخالف با هم درباره قواعد و قوانین تفسیر[۳۵]. بنابراین، شاید بتوان یکی از ادله تحریف متون دینی و کتب مقدس یهودیان و مسیحیان را همین روش هرمنوتیکی پرتناقض آنها برای تفسیر این متون دانست[۳۶].
هرمونوتیک رمانتیک
تا اواخر قرن هجده میلادی جریان غالب، درباره تفسیر متون هرمنوتیک کلاسیک بود و در قرن نوزدهم، شلایر ماخر (١٧۶٨-١٨٣۴)، متکلم آلمانی، دیدگاه جدیدی درباره هرمنوتیک مطرح کرد. دیدگاه وی برگرفته از جنبش رمانتیسم در غرب بود که در آن ادعا میشد که امکان دستیابی به حقیقت و دریافتن آن امری بسیار دشوار است. در رمانتیسم، عقلگرایی عصر روشنگری به چالش کشیده شد.
پیشفرض عقلگرایی آن بود که ذهن انسان میتوان به کمک اندیشه و روش و منطق صحیح در ساختار منطقی و منظم جهان، نفوذ و حقیقت نهفته در دل هر موضوع را شناسایی کند. در مقابل عقلگرایی، در رمانتیسم، امکان دستیابی به حقیقت و فهم عینی از موضوعات منتفی دانسته ولی بر نقصان فهم و امکان بروز بدفهمی تأکید میشود به دلیل همین اثرپذیری، هرمنوتیک شلایر ماخربه هرمنوتیک رمانتیک معروف شد.
شلایرماخر با پذیرش دیدگاه رمانتیکها درباره تفسیر متون مدعی شد که بدفهمی و امری عادی و طبیعی است و همیشه امکان آن در فهم یک متن وجود دارد. برخلاف کلاسیکها که معتقد بودند، فهم یک متن، امری عادی و بدفهمی، امری غیرعادی است. ولی ماخر معتقد بود که درک متون، امری دشوار و بدفهمی، امری عادی و طبیعی است. ما برای تفسیر یک متن به دو امر نیازمند هستیم:
- آشنایی با لغت و قواعد دستور زبان؛ شلایر این امر را تفسیر دستوری مینامد.
- بازسازی شخصیت گوینده یا نویسنده و حدس و پیشگویی منظور او از این گفتار یا نوشتار به کمک مفسر آن متن. شلایر این نوع را هم تفسیر فنی مینامد. او سپس میگوید، چون بازسازی شخصیت نویسنده و پیشگویی مقصود وی امری دشوار است؛ بنابراین، فهم دقیق یک متن امری مشکل است و معمولاً مفسران به بدفهمی دچار میشوند.
بعد از شلایر ماخر، متفکر آلمانی دیگری به نام ویلهلم دیلتای (۱۸۳۳-۱۹۱۱)، دیدگاه هرمنوتیک رمانتیک را پذیرفت و قلمرو آن را توسعه داد. به نظر او قلمرو هرمنوتیک به متون و گفتارهای شفاهی محدود نمیشود، بلکه همه اعمال و فعالیتهای انسانی را شامل میشود؛ یعنی علاوه بر متون و گفتارها، تابلوی نقاشی یک نقاش، وسیله ساختهشده به دست یک صنعتگر، آهنگ ساختهشده یک آهنگساز و... نیز موضوعاتی برای تفسیرند و در همه آنها مراد و مقصود صاحبانشان تجلی یافته است.
در واقع، هرمنوتیک دیلتای روشی برای تفسیر همه علوم انسانی است و نه فقط روش تفسیر متون و گفتار. همچنین تفکر غالب در زمان دیلتای این بود که فقط با کمک علوم تجربی و طبیعی میتوان فهمی عینی و راستین و مطابق با واقع را مطرح کرد. دیلتای با این کار خود میان علوم انسانی و علوم طبیعی جدایی ایجاد کرد و مدعی شد که نباید روش تحقیق در علوم طبیعی را در علوم انسانی به کار گرفت، و با این کار خود توانست اعتبار و منزلت علوم انسانی ضعیفشده را با جداسازی روشهای تحقیق در علوم انسانی و علوم طبیعی و طرح روشی برای همه علوم انسانی بازسازی کند.
پیرو هرمنوتیک رمانتیک نیز مانند کلاسیک معتقد است، درباره یک متن و م و مانند آن نمیتوان بیش از یک تفسیر و قرائت، مطرح کرد؛ زیرا عقلا معمولاً از متون معنای خاصی را اراده میکنند[۳۷].
نقد و بررسی: شلایر ماخر به بازسازی شخصیت مؤلف معتقد است، در حالی که این عمل درباره مؤلفان در گذشته ممکن نیست و برای مؤلفان همعصر مفسر نیز کاری بسیار دشوار است. هر انسانی بعد از آموزشهای گوناگون ساختار شخصیتی خاصی مییابد و هر اندازه تلاش کند که این جایگزینی صورت گیرد، این مسئله بهطور واقعی ممکن نیست. در نتیجه، باید هیچ تفهیم و تفهمی بین افراد و بین مؤلفان و مفسران صورت نگیرد؛ در حالی که این ادعا کاملاً باطل است و اینکه برخی ناقدان به نقد آثار مؤلفان میپردازند و آنها هم پاسخگو هستند، دلیل وجود نوعی ارتباط گفتاری و تفاهمی است[۳۸].[۳۹]
هرمنوتیک فلسفی (نظریه قرائتهای متعدد یا بیپایان)
در قرن بیستم نگرشهای متعددی میان متفکران غربی مطرح شد که هرکدام از آنها مبنای نظریه قرائتهای متعدد از یک متن به حساب میآید. در همه این نگرشها بر مفسر محوربودن متن، استقلال معنای متن از مراد مؤلف و بیپایانبودن قرائتها و تفاسیر از متن تأکید میشد و مهمترین این دیدگاهها نظریه هرمنوتیک فلسفی است.
هرمنوتیک فلسفی بر خلاف کلاسیک و رمانتیک، روش فهم متون نیست، بلکه در این دیدگاه خود پدیده فهم به طور فلسفی بررسی میشود و فرد به دنبال تحلیل ماهیت پدیده فهم است. مارتین هایدگر، بنیانگذار این نگرش در اوائل قرن بیستم است و به اعتقاد او پدیده فهم، امری تاریخمند و سیال است و پیشساختارها و ذهنیت خواننده متن نقش اساسی در پیدایش فهم او از متن دارد. بعد از هایدگر، شاگردش، هانس گئورگ گادامر دیدگاه هرمنوتیک فلسفی را تکمیل کرد و مدعی شد که انسان بدون پیشداوریها و پیشدانستهها و پیشساختارهای ذهنی خود نمیتواند یک متن را بفهمد و آن را تفسیر کند[۴۰].[۴۱]
دستاوردهای هرمنوتیک فلسفی
مهمترین دستاوردهای هرمنوتیک فلسفی درباره فهم و تفسیر متون:
- تفسیر، پدیده مفسرمحور است و در نتیجه، هدف اصلی از تفسیر یک متن، فهمیدن مراد مؤلف نیست؛ زیرا مؤلف نیز یکی از خوانندگان متن است که بر اساس پیشدانستههای تازه میتواند فهم جدیدی از متن داشته باشد.
- فهم متن یک گفتمان دوطرفه است و در یک طرف، مفسر و ذهنیت و افق معنایی او و در سوی دیگر متن وافق معنایی متبلور در آن قرار دارد ذهنیت و پیشداوریهای مفسر برای عمل فهم ضرورت دارد. در عین حال، مفسر باید از دخالتدادن پیشداوریهای موجب کجفهمی بپرهیزد.
- روند تفسیر و فهم متن، یک روند بیپایانی است؛ چون از یک طرف، ممکن است انسان به پیشدانستههای جدید دست یابد و از سوی دیگر، خود متن تفسیرهای بیپایانی را برمیتابد.
- همه فهمها از یک متن و قرائتهای درباره آن معتبر هستند و ما هیچگونه فهم عینی و مطابق با واقع و هیچ معیاری برای داوری و مشخصکردن فهمهای درست از نادرست نداریم.
- بنابراین، نسبیت در فهم متون رسمیت مییابد؛ چراکه همه فهمها نتیجه پیشداوری و پیشدانستههای مفسران و آن پیشداوریها نیز بر اساس سنت و تاریخ است. تاریخ و سنت هم همواره در حال دگرگونی است؛ در نتیجه، همه فهمها و تفسیرها دگرگون و نسبی خواهد بود[۴۲].[۴۳]
نقد هرمنوتیک فلسفی
ایرادات متعددی بر این دیدگاه وارد است؛ از جمله:
- موزههای هرمنوتیک فلسفی خود، متناقض و خودشکن هستند؛ یعنی خودشان را نقض میکنند. به این بیان که در صورت نسبی و سیال و دگرگونبودن هر فهمی، پس هرمنوتیک فلسفی و آموزههای آن مانند: «هر فهمی نسبی است» و در نتیجه، تحلیل هایدگر و گادامر از حقیقت فهم نیز امری نسبی، دگرگون و سیال است؛ چون این تحلیل از پیشدانستهها و پیشداوریهای آنها ناشی شده؛ پس، هرمنوتیک فلسفی امری مطلق و ثابت نیست.
- طبق هرمنوتیک فلسفی ممکن است برخی پیشدانستهها موجب بدفهمی شود، پس باید از آنها پرهیز کرد. از سوی دیگر، طبق آن، ما معیاری برای داوری نداریم. اکنون این اشکال مطرح است که اگر ما معیاری نداریم، پس از کجا میتوانیم بفهمیم که کدام پیشدانستهها باعث کجفهمی و کدامیک باعث خوشفهمی میشوند. همچنین، پیروان آن ادعا میکنند که ما هیچ فهم عینی نداریم. پس از آنها میپرسیم که اگر ما به واقع دسترسی نداریم، پس چگونه میتوانیم تشخیص دهیم که یک متن را نادرست فهمیدهایم یا درست، و تفسیر ما از آن درست بوده است یا نادرست؟
- ما همیشه نمیتوانیم از نیت مؤلف متن یا گوینده یک گفتار صرفنظر کنیم؛ چراکه عقلاً همیشه از نوشتن یا گفتن یک متن مقصود و منظوری دارند و در صدد انتقال آن به مخاطب خود هستند؛ بنابراین، هر برداشت و تفسیری بیانکننده مقصود مؤلف نیست، مخصوصاً درباره متون مقدسی مثل قرآن که وظیفه مفسر دستیافتن به مراد خداوند است. پس حتی در صورت صرفنظر کردن ما از مؤلف متن باز هم نمیتوان گفت که ممکن است یک متن بینهایت تفسیر داشته باشد؛ بنابراین، بین الفاظ و معانی ارتباط خاصی برقرار است و اهل یک زبان الفاظ را برای معانی خاصی وضع میکنند و لذا یک لفظ در نهایت ممکن است چند معنا داشته باشد؛ یعنی معانی محدود داشته باشد.
- ادعای اصلی مطرح شده در این دیدگاه ضرورت دخالت پیشدانستهها در عمل فهم است. درباره این ادعا باید گفت، ما با انواع مختلفی از پیشدانستهها روبهرو هستیم که برخی از آنها در حصول فهم لازم هستند؛ از قبیل؛ معلومات ابزاری، مثل لغت، ادبیات، قواعد محاوره عقلایی، اطلاعات خواننده و مفسر درباره شخصیت مؤلف و گوینده پیشدانستههای یقینی مفسر؛ مثل اینکه خداوند جسمانی نیست؛ و معلوماتی که امکان به سخن درآوردن متن را فراهم میکند؛ مثل پرسشهای علمی که برای مفسر مطرح است. اما دستهای از پیشدانستهها به نام پیشدانستههای ظنی وجود دارد که استفاده از آنها موجب تفسیر به رأی میشود و در تفسیر متون باید از چنین پیشدانستههایی پرهیز کرد؛ مانند اینکه کیفیت آفرینش انسان در قرآن را بر دیدگاه تکاملی داروین منطبق کنیم[۴۴].
- لازمه این دیدگاه نسبیگرایی است که امری مردود و ناپذیرفته است. همچنین، بر اساس هرمنوتیک فلسفی راه نقد و انتقاد تفاسیر بسته میشود؛ طبق آن چون ارزش همه تفاسیر یکسان است[۴۵].[۴۶]
هرمنوتیک و تفکر دینی
هرمنوتیک معاصر از دو جهت بر تفکر دینی اثر گذاشته و به خاطر آن پرسشهای جدیدی درباره آن مطرح شده است:
- در برخی مباحث هرمنوتیک معاصر به تفکر فلسفی درباره ماهیت فهم پرداخته شده است که در آن فهم خاصی مثل فهم دینی یا علمی یا اجتماعی مورد نظر نیست، بلکه مطلق عمل فهمیدن و شرایط حصول آن بررسی و تحلیل میشود. قضاوتها و احکام عام صادرشده در این بررسی معرفت دینی و فهم و تفسیر متون دینی را نیز شامل و در نتیجه، میان مباحث هرمنوتیک و معرفت دینی پیوند برقرار میشود.
- ادیان ابراهیمی (اسلام، مسیحیت و یهودیت) مبتنی بر وحی و کلام الهیاند و این امر باعث میشود فرهنگ دینی چنین جوامعی به شدت از متون دینی و تفسیر و فهم آنها اثر بپذیرد این پیوند عمیق فرهنگ دینی و مقوله تفسیر متون دینی موجب میشود طرح نظریات نو درباره تفسیر و فهم متون بر معرفت دینی و تفسیر متون دینی اثرگذار باشد و عالمان دینی را با پرسشهای جدید روبهرو کند[۴۷].
بر اساس مطالب گفتهشده درباره هرمنوتیک فلسفی روشن میشود که در این دیدگاه بر عناصر و مؤلفههایی مثل امور زیر تأکید میشود: تأثیر و مداخله اجتنابناپذیر ذهنیت، پیشآگاهیها، گرایشها، علائق و پرسشهای مفسر یک متن که معلول عصر، فرهنگ و اقتضائات تاریخی محیط اوست، از یک سو، و نبود معنای نهایی برای متن و بیاثر بودن قصد مؤلف در آن از سوی دیگر و نفی ملاکی برای سنجش و ارزیابی فهم معتبر از نامعتبر از جانب سوم؛ به گمان طرفداران هرمنوتیک مدرن، همه این موارد باعث میشود تا هرگونه فهمی، از جمله فهم متون دینی، صرفاً دارای ارزش شخصی و نسبی و نامطابق با واقع تلقی و درباره فهم متون دینی نیز فهمهای غیرنهایی و پایانناپذیر مطرح شود؛ بنابراین از آنجا که مهمترین متن دینی ما مسلمانان، قرآن کریم و سخنان پیامبر(ص) و اهل بیت اوست و فهم آنها برای عملکردن به دستورهای آنها و در نتیجه، رسیدن به سعادت ابدی ضرورت دارد، پس، به نکاتی درباره هرمنوتیک فهم قرآن و همچنین سخنان پیامبر و معصومین(ع) اشاره میشود:
در مقدمه باید به این مطلب توجه کرد که فهم متعارف و رایج و سنتی از متون دینی بر چند اصل اساسی مبتنی بوده است:
- هر متنی معنایی مشخص و نهایی دارد که متکلم یا مؤلف، الفاظ و کلمات را برای رساندن آن معنا به کار برده و وظیفه مفسر، درک و دریافت آن معنا و مراد گوینده است. این معنا امری ثابت و تغییرناپذیر است و ذهنیت مفسر در آن نقشی ندارد.
- حالت آرمانی برای مفسر رسیدن به فهمی یقینی و اطمینانآور از مراد جدی متکلم است، این یقین در متنهایی که «نص» نامیده میشود و دلالتشان بر مراد مؤلف یا گوینده روشن است، حاصل میشود؛ یعنی بر یک معنای روشن دلالت میکنند که احتمال خلاف آن معنا وجود ندارد، در غیر نصوص که اصطلاحاً «ظواهر» نامیده میشود، مفسر به قطع و یقین نمیرسد؛ چون احتمال معنای خلاف ظاهر در آنها وجود دارد و بنابراین، در مقوله تفسیر متن به ویژه متون دینی به دنبال دستیابی به فهم حجت و معتبر هستیم و تفسیری حجت خواهد بود که روشمند، مضبوط و با حفظ اصول و قواعد عقلائی حاکم بر گفتگو حاصل شده باشد؛ پس درباره متن هر تفسیری را نمیتوان بیان کرد.
- فاصله زمانی میان پیدایش یک متن و مفسری که به تفسیر آن میپردازد، مانع دستیابی به مراد و مقصود مؤلف متن نخواهد شد.
- فهم، عملی «متنمحور» و «مؤلفمحور» است؛ بنابراین مفسر باید دنبال مراد مؤلف باشد.
- «نسبیگرایی تفسیری» پذیرفته نیست؛ یعنی اینگونه نیست که فهمهای متنوع از یک متن، معتبر و پذیرفته باشد و ما معیاری برای یقین و تمییز فهم درست از نادرست نداشته باشیم و فهم حقیقی از فهم غیرحقیقی تشخیصپذیر نباشد[۴۸].
اکنون با توجه به اصول فهم متعارف از متون، در پاسخ به قائلان امکان قرائتها و تفاسیر متعدد یا بیپایان از قرآن، میتوانیم بگوییم که:
- اگر قرآن سخن خداست که برای هدایت انسانها فرستاده است - که هست- به حکم عقل باید پذیرفت که سخن خدا سخنی هدفدار و معنادار است که مقصود معینی در آن نهفته خدا در صدد انتقال آن به مخاطب خود است؛ چراکه نبود مقصود و منظور معین در هیچ متن علمی و سخن هیچ گوینده عاقلی پذیرفته نیست، چه رسد به کلام خداوند حکیم که نداشتن هدف معین در کلامش منافی حکمت او خواهد بود.
- از آنجا که سخن هر متکلمی نشاندهنده حدود دانش و قرآن هم بازتاب علم نامتناهی الهی است، پس، فرض اثرپذیری مفاد و محتوای قرآنی از اوضاع و احوال خارجی و فرهنگ زمانه و اقتضائات عصری وجود نخواهد داشت.
- با توجه به هدفداری، معناداری و اثرناپذیری گوینده قرآنی از محیط بیرونی و بیپایانبودن دانش او، فرض طرح معانی برتر که به ذهن مؤلف نرسیده باشد و این مسئله مساوی با جعل و تولید معنای جدید از نظر خواننده باشد درباره تفسیر قرآن بیمعنی است.
- قرآن آخرین پیام الهی برای انسان در روی زمین است که آخرین پیامبر خدا برای انسانها تا قیامت پاسخگوی همه نیازهای هدایتی بشر، و مصون از هرگونه کمی و فزونی و حجت خدا بر بندگان است. با توجه به این اصل، هرچند نزول آن در عصر خاصی صورت گرفته است، این هرگز باعث نمیشود که متن و محتوای قرآن رنگ و بوی عصری به خود بگیرد و پیام آن محدود به زمان نزول باشد.
- با اثبات اعجاز قرآن کریم، این احتمال که قرآن کریم را پیامبر اکرم(ص) از خود صادر کرده است و چون ایشان انسان و محدود به قیود زمانی و مکانی هستند، برخی امور زمانمند و مکانمند در آن حضور دارد که همیشگی نیست، نیز برطرف میشود.
- دیدگاه مفسرمحوری و نسبیانگاریِ معرفت دینی، پایه باورهای اعتقادی و آئینهای رفتاری فرد درباره متن دینی را به تردید و حتی به انکار میکشاند؛ چون اگر بنا باشد برداشت هرکس صرفاً اعتبار شخصی داشته، هیچ معیاری هم برای داوری درباره برداشتهای مختلف نباشد، نتیجه آن، نوعی هرج و مرج فکری و نفی دین و حقایق دینی و جایگزینی آرای افراد انسانی به جای خواست و مقصود هدایتمندانه خدا خواهد بود. بنابراین، نظریه قرائتهای پایانناپذیر و نسبیگرا (نه طولی و مکمل) در تفسیر، با این تصور که تفسیر ترکیبی از افق ذهنی هر مفسر با متن است، امری مردود خواهد بود[۴۹].[۵۰]
منابع
پانویس
- ↑ خسروپناه، عبدالحسین، کلام جدید، ص۲۵.
- ↑ حسین زاده، محمد، درآمدی بر معرفتشناسی و مبانی معرفت دینی، ص۱۰۹-۱۱۰.
- ↑ سعیدی روشن، محمدباقر، تحلیل زبان قرآن و روششناسی فهم آن، ص۹۱.
- ↑ میرزائی، رضا، مقاله «هرمنوتیک»، فرهنگنامه کلام جدید، ص ۶۳۶.
- ↑ واعظی احمد، درآمدی بر هرمنوتیک، ص۲۲-۳۰.
- ↑ میرزائی، رضا، مقاله «هرمنوتیک»، فرهنگنامه کلام جدید، ص ۶۳۷.
- ↑ ر.ک: واعظی، احمد، درآمدی بر هرمنوتیک، ص۲۷-۲۸.
- ↑ خسروپناه، عبدالحسین، زیرساختهای قرائتپذیرانگاری دین، قبسات، ش ۲۳، ۱۳۸۱، ص۱۷.
- ↑ متقیفر، سعید، مقاله «روش هرمنوتیکی»، فرهنگنامه کلام جدید، ص ۴۲۹.
- ↑ خسروپناه، عبدالحسین، کلام جدید، ص۹۷-۱۰۲.
- ↑ میرزائی، رضا، مقاله «هرمنوتیک»، فرهنگنامه کلام جدید، ص ۶۳۸.
- ↑ واعظی، احمد، درآمدی بر هرمنوتیک، ص۷۵-۱۱۰.
- ↑ خسروپناه، عبدالحسین، نقدی بر هرمنوتیک فلسفی، ص۱۹.
- ↑ ر.ک: واعظی، احمد، درآمدی بر هرمنوتیک، ص۲۷-۲۸.
- ↑ عباسی، ولی الله، نقدی بر قرائتپذیری دین، کتاب زنان، ش ۲۵، ۱۳۸۳، ص۳۲۵.
- ↑ هادوی تهرانی، مهدی، مبانی کلامی اجتهاد در برداشت از قرآن کریم، ص۲۳۸.
- ↑ متقیفر، سعید، مقاله «روش هرمنوتیکی»، فرهنگنامه کلام جدید، ص ۴۲۹.
- ↑ موسوی، سید محمد، هرمنوتیک؛ پیشزمینهها و تحولات آن، پژوهشهای فلسفی و کلامی، ش ۲۶، ۱۳۸۴، ص۱۴۴.
- ↑ متقیفر، سعید، مقاله «روش هرمنوتیکی»، فرهنگنامه کلام جدید، ص ۴۳۱.
- ↑ متقیفر، سعید، مقاله «روش هرمنوتیکی»، فرهنگنامه کلام جدید، ص ۴۳۱.
- ↑ واعظی، احمد، درآمدی بر هرمنوتیک، ص۹۵-۹۶.
- ↑ واعظی، احمد، درآمدی بر هرمنوتیک، ص۱۲۱.
- ↑ متقیفر، سعید، مقاله «روش هرمنوتیکی»، فرهنگنامه کلام جدید، ص ۴۳۲.
- ↑ سبحانی، جعفر، هرمنوتیک، ص۶۶.
- ↑ خسروپناه، عبدالحسین، زیرساختهای قرائتپذیرانگاری دین، قبسات، ش ۲۳، ۱۳۸۱، ص۱۷.
- ↑ متقیفر، سعید، مقاله «روش هرمنوتیکی»، فرهنگنامه کلام جدید، ص ۴۳۲.
- ↑ واعظی، احمد، ساحتهای معناپژوهی، حوزه و دانشگاه، ش ۳۹، ۱۳۸۳، ص۶۹.
- ↑ سعیدی روشن، محمدباقر، روزنی به روشنایی، قبسات، ش ۱۸، ۱۳۸۹، ص۴۴.
- ↑ متقیفر، سعید، مقاله «روش هرمنوتیکی»، فرهنگنامه کلام جدید، ص ۴۳۳.
- ↑ خسروپناه، عبدالحسین، کلام جدید، ص۹۸.
- ↑ واعظی، احمد، ساحتهای معناپژوهی، حوزه و دانشگاه، ش ۳۹، ۱۳۸۳، ص۷۰.
- ↑ واعظی، احمد، درآمدی بر هرمنوتیک، ص۵۴.
- ↑ ر.ک: خسروپناه، عبدالحسین، گستره شریعت، ص۵۹-۷۷.
- ↑ موسوی، سید محمد، هرمنوتیک؛ پیشزمینهها و تحولات آن، پژوهشهای فلسفی و کلامی، ش ۲۶، ۱۳۸۴، ص۱۵۳.
- ↑ ریکور، پل، هرمنوتیک: احیای معنا یا کاهش توهم، ترجمه هاله لاجوردی، مجله ارغنون، شماره ۳.
- ↑ متقیفر، سعید، مقاله «روش هرمنوتیکی»، فرهنگنامه کلام جدید، ص ۴۳۴.
- ↑ حسینزاده، محمد، درآمدی بر معرفتشناسی و مبانی معرفت دینی، ص۱۱۱-۱۱۴؛ همو، مبانی معرفت دینی، ص۱۶۲-۱۶۶؛ همچنین، ر.ک: خسروپناه، عبدالحسین، کلام جدید، ص۱۰۲-۱۱۱.
- ↑ خسروپناه، عبدالحسین، کلام جدید، ص۱۰۵.
- ↑ میرزائی، رضا، مقاله «هرمونوتیک رمانتیک»، فرهنگنامه کلام جدید، ص ۶۲۸.
- ↑ حسینزاده، محمد، مبانی معرفت دینی، ص۱۶۶-۱۶۹؛ همو، درآمدی بر معرفتشناسی و مبانی معرفت دینی، ص۱۱۸-۱۱۹.
- ↑ میرزائی، رضا، مقاله «هرمونوتیک فلسفی»، فرهنگنامه کلام جدید، ص ۶۳۰.
- ↑ حسینزاده، محمد، درآمدی بر معرفتشناسی و مبانی معرفت دینی، ص۱۲۰-۱۲۱.
- ↑ میرزائی، رضا، مقاله «هرمونوتیک فلسفی»، فرهنگنامه کلام جدید، ص ۶۳۰.
- ↑ حسینزاده، محمد، درآمدی بر معرفتشناسی و مبانی معرفت دینی، ص۱۲۱-۱۲۷.
- ↑ خسروپناه، عبدالحسین، کلام جدید، ص۱۱۵-۱۱۸.
- ↑ میرزائی، رضا، مقاله «هرمونوتیک فلسفی»، فرهنگنامه کلام جدید، ص ۶۳۱.
- ↑ حسینزاده، محمد، مبانی معرفت دینی، ص۱۵۹-۱۶۰.
- ↑ واعظی، احمد، درآمدی بر هرمنوتیک، ص۵۶-۶۰.
- ↑ سعیدی روشن، محمدباقر، تحلیل زبان قرآن و روششناسی فهم آن، ص۳۸۹-۳۹۸.
- ↑ میرزائی، رضا، مقاله «هرمنوتیک و تفکر دینی»، فرهنگنامه کلام جدید، ص ۶۳۳.