حصر حاکمیت: تفاوت میان نسخه‌ها

نسخهٔ کنونی تا ‏۲۰ دسامبر ۲۰۲۲، ساعت ۱۴:۴۱

مقدمه

حصر حاکمیت در ذات حق تعالی از حقایق روشنی است که ادلّۀ عقلی و نیز نقلی فراوانی بر آن وجود دارد.

حاکمیت به معنای امر و نهی و دستور و فرمان جهت برقراری نظم است. نظامی که این حاکمیت را در جامعۀ بشری بر عهده می‌گیرد، نظام سیاسی است.

حصر حاکمیت در خدای متعال، اساسی‌ترین اصل نظام سیاسی اسلام و زیر بنای آن است^[۱].

ادلّۀ عقل نظری بر حصر حاکمیت در ذات خدای متعال

در حوزۀ عقل نظری، براهین متعدّدی بر حصر حاکمیت در ذات باری‌تعالی وجود دارد که در ذیل به تعدادی از این براهین اشاره می‌کنیم.

برهان اول

این برهان از دو مقدمۀ بدیهی یا شبه بدیهی تشکیل می‌گردد.

مقدمۀ اول: هیچ موجود ممکنی ذاتاً حقّ حاکمیت بر دیگر موجودات را ندارد، بنابراین، هر جا و برای هر موجود، به ویژه موجود انسانی، حقّ حاکمیتی وجود داشته باشد - یا بتوان حقّ حاکمیتی فرض کرد - این حقّ حاکمیت، بالعرض است نه بالذات.

مقدمۀ دوم: براساس قاعدۀ بدیهی یا شبه بدیهی كلّ ما بالعرض لا بدّ أن ينتهي إلی ما بالذات حقّ حاکمیت بالعرض از حقّ حاکمیت بالذات برخاسته و از آن نشأت گرفته است.

براساس این دو مقدمه، حقّ حاکمیت در موجود ممکن، باید به حقّ حاکمیت واجب بالذات - یعنی خدای متعال - برگردد و باید از آن برخاسته و نشأت گیرد. بنابراین، حقّ حاکمیت بالذات تنها برای ذات اقدس باری‌تعالی ثابت است و هیچ موجود دیگری از این حق برخوردار نیست، مگر آنکه با دلیل قاطع، عروض حقّ حاکمیت برای او از سوی خدای متعال ثابت شود.

این برهان را با بیانی دیگر می‌توان عرضه کرد. این بیان نیز بر دو مقدمه مبتنی است.

مقدمۀ اول: حاکمیت برای غیر واجب بالذات، یا ممکن است یا ممتنع.

مقدمۀ دوم: در صورت امتناع حاکمیت برای غیر ذات واجب، نتیجه انحصار حاکمیت است در ذات واجب و در صورت امکان آن، نیازمند به ذات واجب الوجود بالذات است.

بنابراین، نتیجه می‌گیریم، حاکمیت بالذات منحصر در ذات واجب الوجود بالذات است.

برهان دوم

این برهان نیز از دو مقدمه تشکیل می‌گردد.

مقدمۀ اول: نهاد حاکمیت در جامعۀ بشری، عالی‌ترین مرجع تصمیم‌گیری و مرجع نهایی حل اختلاف است و مرجعی فراتر و بالاتر از آن نیست.

مقدمۀ دوم: مرجع نهایی حل اختلاف و بالاترین مرجع تصمیم‌گیری در جامعه باید خطاناپذیر باشد، وگرنه نیاز به مرجعی بالاتر خواهد بود که اختلاف او را با دیگران حل کند؛ زیرا به دلیل خطاپذیری، همواره این احتمال وجود دارد که رأی و نظر مقابل مرجع خطاپذیر، صواب باشد و لهذا برای تعیین نظر صواب، به مرجعی مافوق نیاز خواهد بود که خطاناپذیر باشد.

با توجه به اینکه تنها مرجع خطاناپذیر بالذات، خدای متعال است، بنابراین از دو مقدمۀ فوق به این نتیجه می‌رسیم که حاکمیت بالذات در جامعۀ بشر مخصوص ذات مقدّس حق‌تعالی است.

شاید نیازی به این توضیح نباشد که معنای اختصاص حاکمیت به ذات اقدس حق تعالی بدین معنا نیست که خدای متعال مستقیماً به عنوان حاکم در جامعۀ بشری حضور فیزیکی و عینی و مشخص یابد، بلکه حاکمیت وی از طریق نصب حاکمان عالم عادل؛ نظیر انبیاء و اوصیای آنان اعمال می‌شود.

بنابر این استدلال است که حق حاکمیت از سوی خداوند در اصل برای معصومین ثابت است و حکومت فقهای عادل در عصر غیبت که دوران شرایط اضطراری حاکم بر جامعه است از باب خطاناپذیری نسبی و حداکثری است.

برهان سوم

این برهان بر سه مقدّمه استوار است:

مقدّمۀ اول: حاکمیت به معنای برتری ارادۀ حاکم بر ارادۀ محکوم است و اصولاً حاکمیت، متقوّم به این برتری است. هر جا حاکمیتی وجود دارد، بدین معناست که خواست و ارادۀ حاکم، برتر از ارادۀ محکوم و مقدّم و غالب بر آن است و بدون این برتری، حاکمیت مفهوم و معنایی نخواهد داشت.

مقدّمۀ دوم: موجودات ممکن بالذات، هیچ‌یک بالذات بر دیگری برتری ندارند. در این میان، موجودات غیر انسانی به طور قطع بر انسان برتری ندارند. در میان موجودات انسانی نیز هیچ انسانی به خودی خود از آن نظر که انسان است، بر دیگری برتری ندارد. بنابراین، ارادۀ هیچ انسانی نمی‌تواند به خودی خود بر انسان‌های دیگر برتری یابد، خواه این انسان یک تن باشد یا چند تن یا جمعیت انبوهی از انسان‌ها. انبوهی جمعیتِ انسان‌های خُرد، به هیچ وجه به ارادۀ آنها حقّ برتری نمی‌دهد؛ زیرا مادام که ارادۀ هیچ‌یک از این انسان‌های انبوه بالذات نسبت به هر انسان مفروض دیگر برتری ندارد، جمع شدن ارادۀ فاقد حقّ برتری با ارادۀ دیگرِ فاقد حقّ برتری و با اراده‌های دیگر فاقدِ حقّ برتری، موجب پیدایش حقّ برتری نمی‌شود.

مقدّمۀ سوم: تنها موجودی که نسبت به سایر موجودات، بالذات حقّ برتری دارد و ذاتاً از آنان برتر است، وجود مقدّس حق‌تعالی است.

خدای متعال به دلیل آنکه خالق موجودات و رازق آنهاست، برتر از آنهاست و تنها ارادۀ اوست که برتر از سایر اراده‌ها و غالب بر آنهاست.

خدای متعال می‌فرماید: ﴿قُلْ مَنْ يَرْزُقُكُمْ مِنَ السَّمَاءِ وَالْأَرْضِ أَمَّنْ يَمْلِكُ السَّمْعَ وَالْأَبْصَارَ وَمَنْ يُخْرِجُ الْحَيَّ مِنَ الْمَيِّتِ وَيُخْرِجُ الْمَيِّتَ مِنَ الْحَيِّ وَمَنْ يُدَبِّرُ الْأَمْرَ فَسَيَقُولُونَ اللَّهُ فَقُلْ أَفَلَا تَتَّقُونَ * فَذَلِكُمُ اللَّهُ رَبُّكُمُ الْحَقُّ فَمَاذَا بَعْدَ الْحَقِّ إِلاَّ الضَّلالُ فَأَنَّى تُصْرَفُونَ * كَذَلِكَ حَقَّتْ كَلِمَتُ رَبِّكَ عَلَى الَّذِينَ فَسَقُواْ أَنَّهُمْ لاَ يُؤْمِنُونَ * قُلْ هَلْ مِن شُرَكَائِكُم مَّن يَبْدَأُ الْخَلْقَ ثُمَّ يُعِيدُهُ قُلِ اللَّهُ يَبْدَأُ الْخَلْقَ ثُمَّ يُعِيدُهُ فَأَنَّى تُؤْفَكُونَ * قُلْ هَلْ مِن شُرَكَائِكُم مَّن يَهْدِي إِلَى الْحَقِّ قُلِ اللَّهُ يَهْدِي لِلْحَقِّ أَفَمَن يَهْدِي إِلَى الْحَقِّ أَحَقُّ أَن يُتَّبَعَ أَمَّن لاَّ يَهِدِّيَ إِلاَّ أَن يُهْدَى فَمَا لَكُمْ كَيْفَ تَحْكُمُونَ﴾^[۲].

در این آیات، به برتری ارادۀ الهی اشاره شده و به دلیل خالقیت، رازقیت و نیز هادویت الهی برای تبیین علوّ ارادۀ الهی بر سایر اراده‌ها استدلال شده است.

خالقیت و رازقیت خداوند، ارادۀ او را عقلاً بر سایر اراده‌ها مقدّم می‌دارد، این تقدّم، تقدم به حسب مدرکات عقل نظری است؛ بدین معنا که توقّف مخلوق و مرزوق بر خالق رازق، تقدّم طبیعی و بالضرورۀ عقل نظری است.

هادویت بالذات خداوند، تقدّم ارادۀ الهی را بر ارادۀ دیگران به مقتضای عقل عملی اثبات می‌کند؛ بدین معنا که عقل عملی، حکم می‌کند آنجا که موجودی حقّ بالذات است و در حقّانیت خود نیاز به دیگری ندارد و لهذا بالذات هادی إلی الحقّ است، تبعیت از ارادۀ این موجود، در حکم عقل عملی أولی از تبعیت از ارادۀ موجودی است که حقّ بالذات نیست و برای یافتن حق، نیازمند هادی و مرشدی است که او را به حق هدایت و دلالت کند. بنابراین، ارادۀ موجود هادی بالذات، اعلی و برتر از ارادۀ موجودی است که غیر مهتدی بالذات است.

نتیجه اینکه: برتری ذات باری‌تعالی بر همۀ عالم وجود، از جمله عالم انسان‌ها و انحصار این برتری در ذات مقدّس حق تعالی، حقیقت مسلّمی است که برهان بر اثبات آن قائم است. * بنابراین، براساس مقدّمات مذکور در بالا، حقّ حاکمیت بالذات منحصراً از آنِ ذات باری‌تعالی است و هیچ موجودی جز خدا، بالذات از چنین حقّی برخوردار نیست و این خدای متعال است که به اقتضای حقّ حاکمیت بالذات خویش می‌تواند افرادی را به عنوان جانشین خود برای حاکمیت در جامعۀ بشر تعیین کند و به این افراد، حقّ حاکمیت بالعرض ببخشد.

برهان چهارم

این برهان نیز سه مقدمه دارد:

مقدمۀ اول: غایت حاکمیت بالذات و هدف آن، رفع نیاز محکوم است. نیازمندی محکوم به حاکمیت حاکم است که محکوم را به اطاعت از حاکم و فرمانبرداری از او وا می‌دارد. حاصل آنکه بدون نیازمندی محکوم به حاکمیت حاکم، حاکمیت حاکم ثبوتاً فاقد توجیه عقلی و اثباتاً غیر قابل تحقّق است.

مقدمۀ دوم: براساس مقدمۀ اول، حاکم بالذات باید خود نیازی به حاکمیت حاکمی مافوق خود نداشته باشد وگرنه حاکم بالذات، حاکم مافوق خواهد بود. این تسلسل تا جایی ادامه خواهد داشت که به حاکم بالذاتی برسیم که نیازمند حاکمی مافوق خود نباشد.

مقدمۀ سوم: تنها موجود عالم هستی که بی‌نیاز بالذات است و نیازمند حاکمی مافوق خود نیست، وجود مقدّس خدای متعال است.

خداوند، غنی بالذات است و وصف بی‌نیازی بالذات، عین ذات باری‌تعالی و متحد با اوست. بنابراین، تنها موجودی که حقّ حاکمیت بالذات عقلاً در انحصار اوست ذات مقدّس باری‌تعالی است.

برهان پنجم

این برهان بر سه مقدمه مبتنی است:

مقدمه اول: در حاکمیت، دو طرف وجود دارد: حاکم و محکوم و به دلیل تضایف، اتّحاد آنها غیر معقول است.

مقدمه دوم: مشروعیت حاکم یا بالذات است و یا برگرفته از محکوم است. درصورت دوم، مشروعیت محکوم نیز یا بالذات و یا برگرفته از دیگری است. اگر بالذات باشد، خُلف و اگر از دیگری باشد و آن دیگری حاکم باشد، دور لازم می‌آید و اگر غیر حاکم، یعنی طرف سومی باشد، تسلسل لازم می‌آید. بنابراین، هر سه فرض صورت دوم باطل است و نتیجه، لزوم مشروعیت بالذات حاکم است.

مقدمه سوم: این اصل مسلم عقلی و عقلائی که جز خدا هیچ موجودی بالذات دارای حقّ حاکمیت بالذات نیست، این نتیجه را می‌دهد که حاکمیت بالذات، مخصوص ذات حق تعالی است.

نتیجه اینکه: حاکمیت مشروع بالذات، منحصر در ذات حق تعالی است.

برای توضیح این برهان، لازم است مقدّمات دلیل و استلزام نتیجه را تا حدودی تبیین کنیم.

اما مقدمه اول: در مقدمۀ اول اشاره به نسبت تضایف بین حاکم و محکوم کردیم. نسبت بین حاکم و محکوم نسبت متضایفین است که از نِسَب اربعۀ تقابل منطقی است و اتّحاد بین طرفین متقابلین، عقلاً ممتنع است.

در مقدمۀ دوم به چهار فرض اشاره کردیم که سه فرض اخیر آنها ممتنع است و در نتیجه، فرض اول متعین خواهد بود.

وجه امتناع سه فرض دیگر بدین شرح است:

فرض دوم: اینکه مشروعیت حاکم از محکوم برآید و مشروعیت محکوم بالذات باشد، این فرض ممتنع است، چون خلف است؛ یعنی خلف فرض حاکم بودن حاکم و محکوم بودن محکوم است. اگر مشروعیت محکوم بالذات است و حاکم، مشروعیت خود را یعنی مشروعیت حاکمیت خود را از محکوم گرفته است، پس آنچه محکوم فرض شده در حقیقت حاکم است و آنچه حاکم فرض شده در حقیقت محکوم است که خلف فرض است. بنابراین، فرض باطلی است.

فرض سوم: اینکه حاکم، مشروعیت خود را از محکوم گرفته باشد و محکوم نیز مشروعیت خود را از حاکم گرفته باشد که مستلزم دور است؛ زیرا براساس این فرض، مشروعیت حاکم، بر مشروعیت محکوم توقّف دارد و مشروعیت محکوم نیز بر مشروعیت حاکم؛ که دور صریح است و بطلان آن بدیهی است.

فرض چهارم: اینکه حاکم، مشروعیت خود را از محکوم گرفته باشد و محکوم نیز از محکوم دیگری و بدین ترتیب تسلسل ادامه یابد، این فرض نیز باطل است؛ زیرا به تسلسل منتهی می‌شود و تسلسل باطل است.

اکنون که مقدّمات سه گانه روشن شد، استلزام نتیجه را توضیح می‌دهیم.

نتیجۀ این مقدمات سه گانه این است که حاکم باید مشروعیتش بالذات باشد و این مشروعیت نمی‌تواند از محکوم برخیزد و با توجه به اینکه هر موجودی را که فرض کنیم، یا حاکم است یا محکوم و اتحاد حاکم و محکوم نیز با توجه به نسبت تضایف و تقابلی که بین آنهاست، ممتنع است و با توجه به امتناع فرض استناد مشروعیت حاکم به محکوم، تنها فرض معقول و ممکن، مشروعیت بالذات حاکم است. ضرورت عقلی مشروعیت بالذات حاکم بالأصل با توجه به ضرورت عدم مشروعیت بالذات حاکمیتِ هیچ حاکمی بجز خداوند متعال، انحصار حاکمیت را در ذات اقدس حق‌تعالی نتیجه می‌دهد.

آنچه گفتیم، بخشی از براهین عقلی - مربوط به حوزۀ عقل نظری - دالّ بر انحصار حاکمیت بالأصل در ذات اقدس حق‌تعالی است^[۳].

ادلّۀ عقل عملی بر حصر حاکمیت در ذات اقدس حق تعالی

برهان اول

این برهان بر دو مقدّمه مبتنی است:

مقدّمۀ اول: شکی نیست که خدای متعال، اعلم و اقدر و اعدل است؛ زیرا علم و قدرت و عدل و سایر صفات کمال، عین ذات اوست و ماسوای او آنچه دارند از اوست.

مقدّمۀ دوم: با وجود اعلم، اقدر و اعدل، حاکمیت غیر او ترجیح مرجوح است بر راجح که عقلاً قبیح است.

نتیجه اینکه: برای محکومان، به حاکمیت غیر خدا تن دادن و حاکمیت غیر او را پذیرفتن، رفتاری غیر عاقلانه و در معیار عقل عملی، موجب استحقاق ملامت و مذمّت است؛ و برای حاکمان غیر خداوند، تصدّی حاکمیت و به عهده گرفتن مسئولیت حکمرانی کاری قبیح و غیر عاقلانه و در معیار عقل عملی، موجب استحقاق مذمّت است. که نتیجۀ آن انحصار حقّ حاکمیت در ذات اقدس حق تعالی است.

برهان دوم

این برهان بر سه مقدّمه استوار است:

مقدّمۀ اول: حاکمیت به معنای تصرّف در شئون محکوم است.

مقدّمۀ دوم: حقّ تصرّف در هر شیء ـ از جمله انسان ـ متوقّف بر مالکیت آن شیء است؛ زیرا تنها مالک است که حقّ تصرّف در مملوک خود را دارد و غیر مالک را حقّ تصرّف نیست.

مقدّمۀ سوم: تنها موجودی که نسبت به انسان، حقّ مالکیت دارد، خدای متعال است؛ زیرا مالکیت، فرع ایجاد است و هر آفرینندهای مالک آفریدۀ خویش است و خداوند تنها آفرینندۀ آدمی است. لهذا تنها مالک، رب و صاحب اوست.

براساس این مقدّمات سه گانه، حاکمیت بالأصل و بالذات تنها از آن خدای متعال است؛ زیرا تنها اوست که مالک اشیاء از جمله انسان و جامعۀ انسانی است؛ زیرا اوست که آفرینندۀ جهان و انسان است. بنابراین، تنها اوست که حقّ حاکمیت دارد و حاکمیت غیر او، تصرّف در غیر مملکوک است که در معیار عقل عملی، قبیح و نارواست.

برهان سوم

این برهان بر دو مقدّمه مبتنی است:

مقدّمۀ اول: حقّ حاکمیت، متقوّم به حقّ الزام است، بلکه معنا و مفهوم حاکمیت، در حقیقت حقّ الزام داشتن است. حاکم کسی است که حق دارد محکوم را به عمل به دستور و فرمان خویش وا دارد و او را به انجام آن ملزم سازد؛ به نحوی که اگر محکوم از فرمان حاکم سرپیچی کند، از نظر عقل عملی مستحق کیفر و مجازات است.

مقدّمۀ دوم: کسی را جز خالق و رازق، حقّ الزام دیگری نیست.

این مقدّمه از دو بخش سلبی و ایجابی تشکیل شده است:

بخش سلبی آن عبارت است از این که غیر خالق و رازق، حقّ الزام ندارد.
بخش ایجابی آن عبارت است از این که خالق و رازق، حقّ الزام مخلوق و مرزوق خود را دارد.

دلیل بر بخش سلبی این است که کسی که خالق و رازق نیست، حقّی بر دیگری ندارد که توجیه کنندۀ حقّ الزام او باشد و به عبارتی دیگر، هر دو موجودی که فرض شود، هر یک نسبت به دیگری نمی‌تواند از حقّ الزام برخوردار باشد؛ زیرا از دیگری نسبت به حقّ الزام، أولی نیست.

هرجا حقّ الزامی باشد، بدین معناست که دستورِ دارندۀ حقّ الزام، برای طرف دیگر، الزام‌آور است و سرپیچی او از دستور صاحب حقّ الزام، جُرم و گناه به حساب می‌آید؛ در حالی که به جز دستور خداوند هیچ دلیلی وجود ندارد که طرف دیگر را به پایبندی به دستور ملزم کند. بنابراین، آنجا که الزام کننده، حقّ الزام ندارد درصورتی‌که - با وجود عدم حقّ الزام - دیگری را به اجرای دستور خویش ملزم کند، ظلم و ستم روا داشته و از مرز حق و عدل فراتر رفته است.

دلیل بر بخش ایجابی: خالقیت و رازقیت، دلیل کافی و معقولی برای حقّ الزام است. کسی که آفرینندۀ یک موجود یا روزیدهندۀ اوست، یعنی هستی او در اختیار آفریننده و روزی دهنده است؛ همین آفرینندگی و روزی دهندگی، توجیه کنندۀ حقّ الزام آفریننده و روزی‌دهنده است.

توضیح اینکه: اگر آفریننده و روزی‌ دهنده، به موجود آفریدۀ خود و روزی‌گیرندۀ خود دستور دهد و او را بر انجام کاری الزام کند، از نظر عقل عملی تجاوز از مرز حق و عدل به شمار نمی‌آید.

و به عبارتی دیگر، خضوع روزی گیرنده و آفریده شده برای دستور آفریننده و روزی دهنده و زیر فرمان او رفتن، از این نظر که زیر فرمان او رفتن است، در نظر عقل عملی شایسته و رواست.

نتیجه اینکه: تنها خالق و رازق است که حق دارد دیگری را ملزم به انجام خواستۀ خود کند. البته اینکه دستور خالق و رازق باید ظالمانه نباشد، سخن دیگری است. در اینجا سخن دربارۀ الزام‌آور بودن دستور حاکم از آن نظر که حاکم است، می‌باشد. سخن دیگری در اینجا وجود دارد که در ذیل به آن خواهیم پرداخت که: حق ذاتی دستور و الزام، تنها از آن کسی است که بالذات عادل باشد؛ به گونه‌ای که دستور او عین حق و عدل باشد، این موجود جز ذات اقدس حق تعالی نیست و هیچ حاکمی نمی‌تواند از حقّ حاکمیت برخوردار باشد، مگر آنکه از سوی خدا و در محدودۀ امر و نهی او مجاز به دستور و الزام باشد.

برهان چهارم

این برهان بر سه مقدمه مبتنی است و در مقدّمۀ اول با برهان سوم مشترک است.

مقدّمۀ اول: همان مقدمۀ برهان قبل است که حقّ حاکمیت، متقوم به حق الزام است.

مقدّمۀ دوم: الزام به غیر عدل و حق، یا به آنچه معلوم نیست که حق و عدل است یا نه، قبیح است؛ زیرا الزام به چیزی است که ذاتاً و عقلاً استحقاق التزام به آن وجود ندارد.

مقدّمۀ سوم: الزام صادر از ذاتی که عین عدل و حق نباشد، حق و عدل بودن آن معلوم نیست؛ یعنی احتمال خطای آن و عادلانه نبودن آن می‌رود.

براساس این مقدمات سه گانه، از آنجا که احتمال عادلانه نبودن الزامات هر حاکمی به جز خدای متعال وجود دارد، بنابراین از نظر عقل نمی‌تواند الزام‌آور باشد؛ به گونه‌ای که عقل حکم کند که تخلف از آن، گناه و جرم و نارواست.

ممکن است در اینجا توهمی پیش آید که عقل بشر می‌تواند عدل را ادراک کند، بنابراین هر جا که الزام حاکم مطابق با عدل نبود، می‌تواند سرپیچی کند و هر جا که مطابق عدل بود از الزام حاکم تبعیت کند، بنابراین ضرورت ندارد که حاکم، حاکمی باشد که عدل برای او ذاتی باشد.

پاسخ این توهم این است که: حاکمی که محکوم بخواهد کار او را ارزیابی کند و آن را با عدل بسنجد تا معلوم شود عادلانه است یا نه، حاکم نیست.

حاکم آن است که مرجع نهایی در تشخیص عدل و ظلم باشد، اوست که باید عادلانه بودن یا غیر عادلانه بودن تصمیم یا رفتاری را مشخص کند. اگر این تشخیص به عهدۀ محکوم گذاشته شود، خلف حاکمیت حاکم است و در حقیقت به معنای آن است که حاکم جای خود را به محکوم داده و محکوم جای حاکم را گرفته است.

بر این اساس، حاکمیت حاکم اقتضا می‌کند که مرجعی مافوق او برای تعیین عادلانه بودن حکم و الزام او وجود نداشته باشد و لهذا باید عادل بالذات و حق بالذات باشد که در این‌صورت انحصار آن در ذات حق‌تعالی بدیهی است.

برهان پنجم

این برهان نیز بر سه مقدمه مبتنی است:

مقدّمۀ اول: حاکمیت هر حاکمی مستلزم محدود کردن آزادی محکوم است.
مقدّمۀ دوم: محدودکردن آزادی موجود آزاد - از جمله انسان - به غیر حدود عدل و حق، عقلاً قبیح و نارواست.
مقدّمۀ سوم: عدل و حقی که می‌تواند آزادی موجودی را محدود کند، حکم و دستور و فرمان عدل خطاناپذیر است.

براساس این مقدمات، چنین نتیجه گرفته می‌شود: از آنجا که تنها موجودی که حکم و فرمانش عدل خطاناپذیر است، وجود مقدس حق‌تعالی است، لذا حقّ حاکمیت، مخصوص ذات مقدس اوست.

برهان ششم

این برهان بر سه مقدمه مبتنی است:

مقدّمۀ اول: حاکمیت، مستلزم عمل حاکم به اصلح در حق محکوم است؛ بدین معنا که حاکم عقلاً مسئول است آنچه را که در حق محکوم بهتر است و صلاح او را بهتر و بیشتر تأمین می‌کند، برگزیند و به آن عمل کند و لهذا در آنجا که فردی توانایی و آمادگی تأمین آنچه در حقّ محکوم، اصلح است را دارا باشد، چنانچه کسی دیگر که از آن توانایی و آمادگی برخوردار نیست وجود داشته باشد، عقل به وجوب پذیرش حاکمیت حاکم اصلح و اقوی حکم می‌کند.
مقدّمۀ دوم: تأمین آنچه برای محکومین اصلح است، توقف بر علم بر جمیع وجوه مصالح دارد.
مقدّمۀ سوم: احاطه بر جمیع وجوه مصالح و قدرت بر تشخیص اصلح از میان آنها منحصراً در اختیار خدای متعال است.

از این مقدمه نتیجه می‌گیریم از آنجا که احاطۀ بر جمیع وجوه مصالح مردم منحصراً در اختیار خدای متعال است، حقّ حاکمیت منحصراً متعلق به خدای متعال است.

برهان هفتم

این برهان چند مقدمه دارد: مقدّمۀ اول: حاکمیت، مستلزم حق کیفر بر تخلّف از دستور حاکم است.

مقدّمۀ دوم: کیفر، تصرف در ذات محکوم است و حقّ تصرف، متوقف بر ولایت است که به معنای اختیار تصرف در شیء است.

مقدّمۀ سوم: هیچ موجودی به جز ذات باری‌تعالی، فی‌ذاته حقّ تصرف و ولایت بر دیگری ندارد.

توضیح مقدّمۀ سوم: در مقدمۀ سوم، دو قضیه سلبی و ایجابی وجود دارد (قضیۀ سلبی، عقد المستثنی منه است و قضیۀ ایجابی، عقد المستثنی). قضیۀ سلبی یا عقد المستثنی منه، عدم ولایت بالذات موجود ممکن بر سایر موجودات است. دلیل این قضیه سلبی، عدم وجود سببی مشروع است که چنین ولایتی را توجیه کند. قضیه ایجابی یا عقد المستثنی، ثبوت چنین ولایتی است برای ذات اقدس حق‌تعالی.

مقدمۀ چهارم: برای توجیه عقلی ولایت پروردگار بر سایر اشیاء - از جمله انسان - مالکیت باری‌تعالی نسبت به همۀ اشیاء - که نتیجۀ منطقی آفرینندگی اوست - کافی است.

در نزد عقلاء، آفرینندۀ هر شیئی مالک اوست و لذا بر او ولایت و در او حق تصرف دارد.

نتیجۀ این مقدمات چهارگانه چنین است: هیچ چیز به جز خدای متعال حقّ حاکمیت بر جهان و انسان را ندارد؛ زیرا حاکمیت، مستلزم حقّ کیفر و حقّ کیفر، متوقف بر حقّ ولایت و ولایت، نیازمند سبب و دلیل است و تنها خدای متعال است که دلیل منطقی بر ولایت او بر جهان و انسان قائم است. ساده‌ترین دلیل منطقی ولایت خدا بر سایر اشیاء، آفرینندگی اوست؛ زیرا هر آفریننده‌ای از نظر عقلاء، مالک آفریدۀ خود و صاحب اختیار آن و دارای ولایت بر آن است.

این برهان را می‌توان با بیانی دیگر به گونه‌ای مختصرتر و مبتنی بر سه مقدمه بیان کرد:

مقدّمۀ اول: حاکمیت، متوقف بر ولایت است.
مقدّمۀ دوم: ولایت، متوقف بر سبب و دلیل است.
مقدّمۀ سوم: سبب و دلیل ولایت بر همۀ ممکنات (جهان و آنچه در آن است، از جمله انسان) تنها برای ذات حق تعالی ثابت است؛ زیرا او تنها آفرینندۀ اشیاء است و آفرینندۀ هر شیء، مالک اوست (به حکم عقلاء) و مالک از حقّ تصرف و ولایت بر مملوک خویش برخوردار است.

برهان هشتم

این برهان نیز چند مقدمه دارد:

مقدّمۀ اول: حقّ حاکمیت، متقوم به حق اطاعت است. مقصود این است که حاکمیت، بدون حق اطاعت بی‌معناست. هر جا حقّ حاکمیت وجود دارد، به معنای آن است که حاکم حق دارد به محکوم خود فرمان دهد و نیز این حق را بر محکوم دارد که از فرمانش سرپیچی نکند و به فرمانش تن دهد و دستورش را اطاعت کند.
مقدّمۀ دوم: حق اطاعت تنها در جایی است که مالک و مملوکی در کار باشد، مالک است که بر مملوک خود حق اطاعت دارد و بر مملوک است که از مالک خویش اطاعت کند.
مقدّمۀ سوم: هیچ موجودی به جز خداوند متعال مالک موجودات دیگر نیست.

و لهذا - بنابر مقدّمۀ دوم - هیچ موجودی به جز خدای متعال - بالذات - حق اطاعت ندارد و تنها خدای بزرگ و متعال است که به دلیل آنکه آفرینندۀ سایر موجودات است، مالک آنهاست و لهذا از نظر عقل، حق اطاعت دارد و بر سایر موجودات است که دستور او را اطاعت کنند و از او فرمان برند و بر فرمان و دستورش گردن نهند.

نتیجه اینکه: تنها خداوند - آفریدگار جهان و انسان - است که حقّ حاکمیت بالذات دارد؛ زیرا حقّ حاکمیت بالذات، حق اطاعت را می‌طلبد و حق اطاعت، بر مالکیت مطاع نسبت به مطیع توقف دارد و تنها مالک جهان و انسان وجود اقدس حق تعالی است^[۴].

ادلۀ نقلی حصر حاکمیت بالذات در خدای متعال

در متون دینی اسلامی - قرآن و حدیث - به فراوانی و به طور مکرّر و با واژگان و الفاظ گوناگون بر حصر حاکمیت در خدای متعال تأکید شده است.

برای بررسی مسئلۀ حصر حاکمیت در خداوند از دیدگاه قرآن و سنّت ابتدا به بررسی این مطلب در آیات کریمۀ قرآن، سپس به بررسی آن در سنّت معصومین (ع) می‌پردازیم. بنابراین بحث دربارۀ ادلّۀ نقلی حصر حاکمیت بالذات در خدای متعال را در دو بخش پی خواهیم گرفت.

بخش اول: ادلّۀ قرآنی حصر حاکمیت بالذات در خدای متعال

مهم‌ترین واژگانی که در آیات کریمۀ قرآنی برای دلالت بر حصر حقّ حاکمیت در خدای متعال به کار رفته‌اند عبارت‌اند از:

واژۀ نخست: "حکم"

واژۀ دوم: "مُلک"

منابع

اراکی، محسن، فقه نظام سیاسی اسلام ج۱

پانویس

↑ اراکی، محسن، فقه نظام سیاسی اسلام، ج۱، ص۱۴۲-۱۶۹.
↑ «بگو: «چه کسى شما را از آسمان و زمین روزى مى‌دهد؟ یا چه کسى مالک (و خالق) گوش و چشم‌هاست؟ و چه کسى زنده را از مرده، و مرده را از زنده بیرون مى‌آورد؟ و چه کسى امور (جهان) را تدبیر مى‌کند؟» بزودى (در پاسخ) مى‌گویند: «خدا»، بگو: «پس چرا تقوا پیشه نمى‌کنید (و راه شرک مى‌پویید)؟! * اینگونه است خداوند، پروردگارِ حقّ شما (داراى همه این صفات)! با این حال، بعد از حق، چه چیزى جز گمراهى وجود دارد؟! پس چرا (از پرستش او) روى‌گردان مى‌شوید؟» * این چنین فرمان پروردگارت بر فاسقان مسلّم شده که آنها (پس از این همه لجاجت و گناه)، ایمان نخواهند آورد * بگو: «آیا هیچ یک از معبودهاى شما، آفرینش را آغاز مى‌کند و سپس باز مى‌گرداند؟!» بگو: «تنها خدا آفرینش را آغاز کرده، سپس باز مى‌گرداند؛ با این حال، چرا (از حق) روى گردان مى‌شوید» * بگو: «آیا هیچ یک از معبودهاى شما، به سوى حق هدایت مى‌کند؟!» بگو: «تنها خدا به حق هدایت مى‌کند. آیا کسى که هدایت به سوى حق مى‌کند براى پیروى شایسته‌تر است، یا آن کس که هدایت نمى‌شود مگر هدایتش کنند؟! شما را چه مى‌شود، چگونه داورى مى‌کنید؟!»» سوره یونس، آیه ۳۱-۳۵.
↑ اراکی، محسن، فقه نظام سیاسی اسلام، ج۱، ص۱۶۹-۱۷۸.
↑ اراکی، محسن، فقه نظام سیاسی اسلام، ج۱، ص۱۷۸-۱۸۷.

[1] اراکی، محسن، فقه نظام سیاسی اسلام، ج۱، ص۱۴۲-۱۶۹.

[2] «بگو: «چه کسى شما را از آسمان و زمین روزى مى‌دهد؟ یا چه کسى مالک (و خالق) گوش و چشم‌هاست؟ و چه کسى زنده را از مرده، و مرده را از زنده بیرون مى‌آورد؟ و چه کسى امور (جهان) را تدبیر مى‌کند؟» بزودى (در پاسخ) مى‌گویند: «خدا»، بگو: «پس چرا تقوا پیشه نمى‌کنید (و راه شرک مى‌پویید)؟! * اینگونه است خداوند، پروردگارِ حقّ شما (داراى همه این صفات)! با این حال، بعد از حق، چه چیزى جز گمراهى وجود دارد؟! پس چرا (از پرستش او) روى‌گردان مى‌شوید؟» * این چنین فرمان پروردگارت بر فاسقان مسلّم شده که آنها (پس از این همه لجاجت و گناه)، ایمان نخواهند آورد * بگو: «آیا هیچ یک از معبودهاى شما، آفرینش را آغاز مى‌کند و سپس باز مى‌گرداند؟!» بگو: «تنها خدا آفرینش را آغاز کرده، سپس باز مى‌گرداند؛ با این حال، چرا (از حق) روى گردان مى‌شوید» * بگو: «آیا هیچ یک از معبودهاى شما، به سوى حق هدایت مى‌کند؟!» بگو: «تنها خدا به حق هدایت مى‌کند. آیا کسى که هدایت به سوى حق مى‌کند براى پیروى شایسته‌تر است، یا آن کس که هدایت نمى‌شود مگر هدایتش کنند؟! شما را چه مى‌شود، چگونه داورى مى‌کنید؟!»» سوره یونس، آیه ۳۱-۳۵.

[3] اراکی، محسن، فقه نظام سیاسی اسلام، ج۱، ص۱۶۹-۱۷۸.

[4] اراکی، محسن، فقه نظام سیاسی اسلام، ج۱، ص۱۷۸-۱۸۷.

[۱]

[۲]

[۳]

[۴]