تنزیه و تشبیه

تنزیه و تشبیه از چند منظر متفاوت، بررسی می‌شود: تنزیه و تشبیه در علوم قرآنی - پرسش مرتبط ندارد

مقدمه

تنزیه، مصدر باب تفعیل از ریشه «ن ـ ز ـ ه» و به معنای دور ساختن چیزی، از امور ناپسند و قبیح است.

تشبیه نیز مصدر باب تفعیل از ریشه «ش ـ ب ـ ه» و به معنای مانند کردن چیزی به چیزی در اوصاف و کیفیات است.

در اصطلاح متکلمان مراد از تنزیه، دور دانستن خداوند از اوصاف خلق، به ویژه انسان، و مراد از تشبیه، مانند کردن خدا به خلق، و عمدتاً انسان در اوصاف و کیفیات است.

عارفان برخی مراتب تنزیه خدا را «تسبیح» و برخی مراتب را «تقدیس» نامیده‌اند. در اصطلاح ملل و نحل، قائلان به تشبیه را مشبِّهه یا مجسِّمه و قائلان به تنزیه را منزِّهه یا اهل تنزیه می‌‌گویند.

تنزیه و تشبیه به صورت ترکیب عطفی، اصطلاحی عرفانی است که بر جمع میان تنزیه و تشبیه در باب معرفت الهی تأکید می‌‌ورزد و تنزیه صِرف را مانند تشبیه صِرف مردود می‌‌داند..

قرآن کریم درباره خداوند از دو واژه تشبیه و تنزیه استفاده نکرده است؛ ولی این اصطلاح برگرفته از قرآن‌اند؛ زیرا دسته‌ای از آیات با تعابیری چون: ﴿سُبْحَانَ﴾؛ ﴿تَعَالَى﴾؛ ﴿قُدُّوسُ﴾؛ ﴿سُبْحَانَهُ وَتَعَالَى عَمَّا يَقُولُونَ عُلُوًّا كَبِيرًا﴾؛ ﴿سُبْحَانَ اللَّهِ عَمَّا يَصِفُونَ﴾؛ ﴿هُوَ اللَّهُ الَّذِي لَا إِلَهَ إِلَّا هُوَ الْمَلِكُ الْقُدُّوسُ﴾؛ ﴿يُسَبِّحُ لِلَّهِ مَا فِي السَّمَاوَاتِ وَمَا فِي الْأَرْضِ الْمَلِكِ الْقُدُّوسِ الْعَزِيزِ الْحَكِيمِ﴾؛ ﴿سُبْحَانَهُ وَتَعَالَى عَمَّا يَصِفُونَ﴾ و... خدا را از هر گونه نقص، کمال محدود و اوصافی که مشرکان و دیگر انسان‌های محجوب و محدود برای او قائل‌اند دور دانسته‌اند و در عین حال دسته ای دیگر از آیات اوصافی را که برای انسان‌ها نیز به کار برده، برای وی اثبات کرده است؛ مانند قدرت: ﴿وَهُوَ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ﴾، علم: ﴿وَهُوَ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيمٌ﴾، اراده: ﴿فَعَّالٌ لِمَا يُرِيدُ﴾، سمع: ﴿لَقَدْ سَمِعَ اللَّهُ﴾، بصر: ﴿وَاللَّهُ بَصِيرٌ بِمَا يَعْمَلُونَ﴾، تکلّم: ﴿وَكَلَّمَ اللَّهُ مُوسَى تَكْلِيمًا﴾ و حیات: ﴿اللَّهُ لَا إِلَهَ إِلَّا هُوَ الْحَيُّ الْقَيُّومُ﴾

اهل معرفت به اقتضای ادله عقلی و نقلی که تشبیه را نفی و تنزیه را ثابت می‌‌کنند بر این باورند که نه خداوند شبیه چیزی است و نه چیزی شبیه خداوند؛ ولی علم به خداوند مقتضی جمع بین تنزیه و تشبیه است و تنزیه صِرف و تشبیه صِرف خداوند، تحدید اوست، زیرا تنزیه یا تنها از نقایص امکانی است یا از نقایصِ امکانی و کمالات انسانی هر دو و هر یک از این دو مستلزم تحدید و تقیید خداست، چون شخص تنزیه کننده، حق را از جمیع موجودات به طور مطلق ممتاز دانسته، ظهور وی را در بعضی از مراتب که مقتضی تنزیه‌اند، مانند عقول و مجردات، پذیرفته و در بعضی دیگر که مقتضی تشبیه‌اند، مانند حیات، علم، قدرت، سمع و بصر، انکار می‌‌کند، در حالی که همه موجودات، در ذات و وجود و کمالات، مظاهر حق‌اند و او در آنها ظاهر شده و برایشان تجلّی کرده است. او با همه است هرجا که باشند: ﴿وَهُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ مَا كُنْتُمْ﴾، بنابراین منزِّه صِرف، نسبت به واقع یا جاهل است یا عالم. در صورت نخست، جاهلانه حق را در بعضی از مراتب مقید ساخته و در صورت علمْ آنچه را که خدا و رسولان وی برحسب مقام جمع و تفصیل ثابت کرده‌اند نفی کرده است.

البته علم به خداوند، تنها در صورتی مقتضی جمع بین تنزیه و تشبیه است که از ناحیه خود وی باشد (نه از ناحیه عقل و خیال) و گرنه در موطن عقل، تنزیه و در مقام تنزّل حق به مرتبه خیال، تشبیه صورت می‌‌گیرد. در آیه ﴿فَاطِرُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ جَعَلَ لَكُمْ مِنْ أَنْفُسِكُمْ أَزْوَاجًا وَمِنَ الْأَنْعَامِ أَزْوَاجًا يَذْرَؤُكُمْ فِيهِ لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ وَهُوَ السَّمِيعُ الْبَصِيرُ﴾، پس از آنکه با جمله ﴿لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ﴾ ـ با فرض زاید بودن «کاف» در ﴿ كَمِثْلِهِ ﴾ ـ خداوند از داشتن مثل تنزیه شده، بدون فاصله با جمله ﴿وَهُوَ السَّمِيعُ الْبَصِيرُ﴾، در داشتن سمع و بصر به خلق تشبیه شده است. البته با فرض غیر زاید بودن «کاف»، جمله نخست تشبیه و جمله بعدی تنزیه است؛ زیرا در این صورت مفاد عبارت نخست آن است که مانند مِثل خدا چیزی نیست، پس برای خدا مِثلی - که همان انسان کامل و مظهر اتم اسماء و صفات خداست - اثبات و وجود مثل از آن مثل نفی شده است و مفاد عبارت دوم با توجه به مقدّم شدن ضمیر ﴿هُوَ﴾ و همراهیِ خبر آن با الف و لام تعریف که حصر را می‌‌رساند، آن است که در حقیقت سمع و بصر فقط از آن خداست نه غیر او. تشبیه در آیه ﴿فَأَيْنَمَا تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ﴾ نیز تجلّی یافته است؛ زیرا «ثَمّ» ظرف ﴿وَجْهُ اللَّهِ﴾ ذات و حقیقت خداست.

نمونه این تشبیه در سخنان رسول خدا (ص) هم آمده است؛ مانند اینکه فرمود: خدا را به گونه ای عبادت کن که گویا او را می‌‌بینی یا فرمود: خداوند در قبله نمازگزار است. البته بحث مذکور بر این مبناست که معانی الفاظ اطلاق شده بر خالق و مخلوقات، تفاوتی ندارند، چون از سوی خداوند و پیامبران آورنده این الفاظ شرحی مخالف با آن به ما نرسیده است و نباید در شرح آنها به حمل الفاظ بر معانی غیر مفهومِ اهل زبان روی آورد، که خود مصداق تحریف کلمات از موضع خود ﴿فَبِمَا نَقْضِهِمْ مِيثَاقَهُمْ لَعَنَّاهُمْ وَجَعَلْنَا قُلُوبَهُمْ قَاسِيَةً يُحَرِّفُونَ الْكَلِمَ عَنْ مَوَاضِعِهِ وَنَسُوا حَظًّا مِمَّا ذُكِّرُوا بِهِ وَلَا تَزَالُ تَطَّلِعُ عَلَى خَائِنَةٍ مِنْهُمْ إِلَّا قَلِيلًا مِنْهُمْ فَاعْفُ عَنْهُمْ وَاصْفَحْ إِنَّ اللَّهَ يُحِبُّ الْمُحْسِنِينَ﴾ و تحریف کلام حق تعالی پس از فهمیدن آن ﴿أَفَتَطْمَعُونَ أَنْ يُؤْمِنُوا لَكُمْ وَقَدْ كَانَ فَرِيقٌ مِنْهُمْ يَسْمَعُونَ كَلَامَ اللَّهِ ثُمَّ يُحَرِّفُونَهُ مِنْ بَعْدِ مَا عَقَلُوهُ وَهُمْ يَعْلَمُونَ﴾ است. برخی با اشاره به آیه ﴿فَاطِرُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ جَعَلَ لَكُمْ مِنْ أَنْفُسِكُمْ أَزْوَاجًا وَمِنَ الْأَنْعَامِ أَزْوَاجًا يَذْرَؤُكُمْ فِيهِ لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ وَهُوَ السَّمِيعُ الْبَصِيرُ﴾ و دیگر نصوص گفته‌اند: خداوند در کتاب و سنت درباره خویش از دو امر متناقض خبر داده و در موضعی تشبیه و در موضعی تنزیه کرده و با این رویّه خواطر اهل تشبیه (صِرف) را متفرّق و ذهنیات اهل تنزیه(صِرف) را متشتّت ساخته است، پس نباید خدا را به گونه ای تنزیه کرد که از تشبیه خارج گردد، چنان که نباید او را به نحوی تشبیه کرد که از تنزیه بیرون رود، بنابراین او نه مطلق است و نه مقیّد، چون او از تقیّد جدا و ممتاز و در عین اطلاقْ مقیّد است. او باتوجه به آنچه از صفات جلال، خویش را بدان مقیّد ساخته مقیّد است و با عنایت به اسمای کمال که خود را به آنها نامبردار کرده مطلق است، چنان که وی در عین ظهور، باطن و در عین بطون ظاهر است و به اعتبار اسمای تنزیهی‌اش باطن و به اعتبار اسمای تشبیهی‌اش ظاهر است. او واحد، حق، آشکار و پنهان است و خدایی جز او که بلند مرتبه و بزرگ است وجود ندارد. برخی از شارحان اسمای الهی در شرح «سُبْحانَكَ يا لا اِلهَ اِلاّ اَنْتَ »، «سُبْحانَكَ» را تنزیه ذات الهی و «يا لا اِلهَ اِلاّ اَنْتَ » را تشبیه بعد از تنزیه دانسته‌اند، چون خداوند از دو حدّ تنزیه (صِرف) و تشبیه (صِرف) خارج و توحیدِ (حقیقی) معرفتِ منزلتِ بین دو منزلت (جمع بین تشبیه و تنزیه) است که از مو باریک‌تر و از شمشیر برنده‌تر است و در این گونه معرفت گویا شخص عارف، بین کثرت در عین وحدت و وحدت در عین کثرت جمع کرده است .

تنزیه

تنزیه، مصدر ثلاثی مزید باب تفعیل و از ریشه «ن ز ه»، به معنای دور کردن چیزی از چیزی است. در اصطلاح کلامی، تنزیه که در مقابل تشبیه و تعطیل قرار دارد، عبارت است از مقایسه نکردن صفات خداوند با صفات مخلوقین و منحصر به فرد دانستن آنها. طرفداران دیدگاه تنزیهی گرچه طوایف مختلفی دارند، ولی در این مسئله مشترک‌اند که خداوند اوصافی همچون انسان ندارد، هستی او منحصر به فرد است و هیچ شبیهی در بین مخلوقات خود ندارد. مبنای سخن این افراد آن است که از سویی، وجود خداوند با تمام موجودات دیگر متفاوت است و به جهت تجردی که دارد، نمی‌توان به او خصوصیاتی را نسبت داد که وجود آن خصوصیات، مستلزم نقص و نیازمندی و مادیت است. از سوی دیگر، این صفات در متون اصیل دینی به خداوند منسوب شده است، بنابراین چاره‌ای نیست جز اینکه کیفیت این صفات را به صورتی به خداوند نسبت دهیم که مستلزم نقص و نیازمندی و مادیت نشود.

طوایف تنزیهی

همانند دیدگاه تشبیه، تنزیهیون و اهل تنزیه نیز دارای طوایف و اقسامی هستند:

1. تنزیه افراطی (الهیات سلبی): برخی از اهل تنزیه همچون عباد بن سلیمان، چنان در تنزیه حق تعالی پیش رفتند که حتی وجود او را ناشناختن برای دیگران دانستند. ایشان را می‌‌توان طرفداران الهیات سلبی در جهان اسلام دانست که به نظر آنان، در مورد خداوند نه می‌‌توان صفت و لفظی را حمل کرد و نه نفی کرد. او وجودی است که نه نور است و نه سمع و نه بصر و نه معرفت و نه توهم. او اسناد الفاظ در مورد خداوند را حتی به صورت استعاری نیز انکار می‌کرد.
2. تنزیه جهمیه: بر اساس این دیدگاه که نخستین بار توسط جهم بن صفوان و با اثرپذیری از جعد بن درهم مطرح شد، صفات خداوند، صرفاً الفاظی فارغ از وجود حقیقی هستند. او از سویی از آرای جعد بن درهم متأثر بود و از سوی دیگر، با اندیشه‌های فلسفی یونانی و نوافلاطونی که از طریق مسیحیان وارد فرهنگ اسلامی شده بود آشنا شده بود. بدین جهت، او سعی داشت الهیاتی جدید را بنیان نهد و دیدگاهی تنزیهی در مسئله صفات الهی مطرح کند. او ذات الهی را خالی از صفات ازلی، تصور و هر آنچه را که شائبه شباهت میان خالق و مخلوق داشت از ساحت ربوبی، نقل و صفات خبری را بر معنای مجازی حمل می‌کرد. او خدا را وجودی می‌‌دانست که هیچ صفت مشترکی با مخلوقاتش ندارد و بدین جهت هیچ معرفتی درباره او نمی‌توان داشت، جز شناختی اجمالی و تخمینی.
3. تنزیه اشاعره متقدم: بر اساس دیدگاه ابوالحسن اشعری تمامی صفاتی که برای خداوند اثبات می‌‌شود، دارای وجودی حقیقی و البته زائد بر ذات هستند. البته ماهیت این صفات زمانی که بر انسان حمل می‌شود با زمانی که به خداوند اسناد داده می‌شود، از نظر ماهوی و کیفیت و چیستی کاملاً متفاوت است و بدین جهت، نمی‌توان از این اشتراک لفظی، اشتراک ماهوی بین خالق و مخلوق در این صفات را به دست آورد. بنابراین، خداوند دارای صفاتی مانند علم، قدرت، سمع، بصر و اوصافی از این دست است، ولی کیفیت این صفات در خداوند با کیفیت آنها در انسان کاملاً متفاوت است. البته، اشاعره به جهت هراس از تشبیه و نفی صفات، گرفتار تعطیل در شناخت صفات الهی و همانند اهل حدیث و سلف معتقد شدند که پرسش درباره کیفیت و چگونگی صفات نادرست است و نباید در مورد کیفیت صفات الهی بحث کرد.
4. تنزیه اشاعره متأخر: طرز تفکر اشعری رفته‌رفته به تنزیه نزدیک‌تر شد و با غزالی اوج گرفت. او که عقل را ابزاری معرفت‌زا می‌دانست و با تقدم بلاشرط نقل بر عقل مخالف بود، در مورد صفات الهی، آیات را به صورتی توجیه می‌کرد که با عقل مخالفتی نداشته باشد. به عنوان مثال، در مورد صفت استقرار خداوند در آسمان، آن را به معنای علو مقام و تعظیم خداوند می‌‌دانست. البته او نیز چون نمی‌خواست با رویکرد سلف در بحث صفات مخالفت کند، در تبیین برخی صفات موهم تشبیه، گرچه تشبیه را رد می‌کرد ولی مفهوم دیگری را جایگزین آن نمی‌کرد.
5. تنزیه سنتی معتزلی: بر اساس این دیدگاه که به دنبال اندیشه‌های جهمیه مطرح شد، هر نوع مشابهت میان خالق و مخلوق در صفات و افعال انکار می‌شود. پیروان این دیدگاه از خداوند تصویری ارائه می‌دهند که بیشتر با خدای فلسفی شباهت و قرابت دارد تا خدای کلامی صفات ازلی و قدیم را از خداوند نفی می‌کنند و آنها را تنها ناشی از ذهنیت انسان درباره هستی درک‌ناپذیر خداوند می‌دانند. بنابراین، ذات الهی جانشین صفات ذاتی است و نقش همان‌ها را دراد، بدین معنا که چون اتصاف خدا به صفات مستلزم زاید بودن صفات بر ذات است و این مطلب با احدیت و بساطت خدا منافات دارد، پس این صفات در خدا نیست، بلکه ذات او نایب‌مناب صفات است و آثار و نتایج آن صفات در کارهای او وجود دارد. وقتی می‌گوییم، خدا عالم است یعنی کار او متقن و عالمانه است بدون اتصاف او به وصف علم و نیز معنای قادر بودن خدا این است که عجز و ناتوانی در کار خدا راه ندارد، بدون اتصاف خدا به وصف قدرت و به همین منوال است سایر صفات کمالی او نیز همین‌گونه است.
6. تنزیه معتزلی متأخر: بر اساس دیدگاه معتزلیان متأخر، همچون معمر، صفات معانی‌ای در ذات خداوند هستند که گرچه اعتباراتی ذهنی هستند، اما منشأ انتزاع آنها ذات خداوند است. او با این دیدگاه، هم‌سویی برای صفات وجود حقیقی قائل شد و هم یکسانی ذات و صفات را قبول نکرد. ابوهاشم جبائی نیز صفات را احوالات وجودی ذات می‌داند که با منشأ انتزاع مستقل از ذات، در ذات الهی موجودند.
7. تنزیه شیعی (اثبات بدون تشبیه): بر اساس دیدگاه شیعیان که از جهت نفی تشبیه و تعطیل، شباهت زیادی با دیدگاه معتزله دارد، آنچه نشانی از یکسانی ذات حق تعالی با مخلوقاتش را تداعی کند، نفی می‌‌شود.

آنها تحلیلی از معنای صفات الهی ارائه می‌دهند که از یک سو تنزه و تعالی خداوند را از نقایص و محدودیت‌های مخلوقات خود پاس دارد و از سوی دیگر بر شناخت‌پذیری اوصاف او صحه گذارد. به عنوان مثال، برای فهم معنای صفت علم در خداوند، این‌گونه سلوک می‌کنیم؛ ابتدا از طریق دریافت‌های درونی خود و تأمل در اشیای پیرامون خویش به مفهومی از علم دست می‌‌یابیم که از آن به آگاهی تعبیر می‌کنیم. این آگاهی قیود متعددی دارد؛ از جمله اینکه از یک سو حادث است؛ به این معنا که قبلاً وجود نداشته و از سوی دیگر در معرض زوال و نابودی است. علاوه بر این، برای به دست آوردن آگاهی، انسان به ابزار و آلاتی نیاز دارد که احتمال خطا در آن هست. قیود یاد شده ـ حدوث، امکان زوال، نیاز به ابزار و آلات و خطاپذیری - همگی از اموری‌اند که سبب محدودیت علم می‌گردند. در این صورت لازم است ابتدا مفهوم علم و آگاهی را از تمام این قیود پیراسته کنیم که در این صورت به معنایی از علم خواهیم رسید که ازلی، ابدی، بی‌نیاز از ابزار و خطاناپذیر است و سپس می‌‌توانیم آن را برای اشاره به علم الهی به کار گیریم. بدین ترتیب، از یک سو صفت علم الهی را فهم‌پذیر و از سوی دیگر، تقدس و تعالی خداوند متعال را حفظ کردیم. صفات خداوند محض کمال و حقیقت وی، نامحدود و از هرگونه نقص و نیستی دور است و او را حیاتی است که مرگ تهدیدش نمی‌کند و قدرتی است که ناتوانی بر آن عارضی نمی‌شود؛ عزتی دارد که ذلتی همراه ندارد و علمی که جهل مقارنش نیست.

بررسی دیدگاه‌های تنزیهی

گرچه شیعیان طرفدار دیدگاه تنزیه هستند، با این حال، رویکرد تمام طوایف تنزیهی را نمی‌پذیرند. دیدگاه تنزیهی افراطی، تفاوتی با تعطیل ندارد و در حقیقت، باید این افراد را معطله نامید. به علاوه، باید از کسانی که چنین اعتقادی دارند، پرسید: آیا تا ما درکی از معنای عالم نداشته باشیم، می‌‌توانیم بگوییم خدا جاهل نیست؟ وقتی می‌‌توانیم بگوییم، «خدا جاهل نیست» که بدانیم جهل به معنای نفی علم است. اشکال روشنی که بر چنین گرایشی وارد است، این است که قرآن به گونه مکرر اوصاف فراوانی را برای خداوند بیان می‌کند؛ اگر شناخت خداوند ممکن نیست، پس ذکر این اوصاف برای چیست؟ برای چه قرآن می‌‌فرماید: ﴿فَاعْلَمْ أَنَّهُ لَا إِلَهَ إِلَّا اللَّهُ﴾؟ و برای کدام مخاطب می‌‌فرماید: ﴿شَهِدَ اللَّهُ أَنَّهُ لَا إِلَهَ إِلَّا هُوَ وَالْمَلَائِكَةُ وَأُولُو الْعِلْمِ قَائِمًا بِالْقِسْطِ لَا إِلَهَ إِلَّا هُوَ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ﴾.

دیدگاه جهمیه نیز که مدعی مجازی بودن چنین استنادی است، چند ایراد دارد. از سویی؛ لازمه آن ارتکاب مجاز بدون قرینه در کلام الهی است که در فهم کلام اخلال ایجاد می‌کند و خلاف فصاحت و حکمت است. از سوی دیگر همانطور که ابوالحسن اشعری بیان کرده مستلزم اتصاف ذات خداوند به نقیض (یا به گفته وی، ضد) این اوصاف است؛ چراکه عدم اتصاف ذات به صفتی از صفات خبری (مانند علم) مستلزم آن است که نقیض آن بر او صدق کند. بنابراین، اگر خداوند حقیقتاً عالم نباشد، جاهل خواهد بود که قولی است کاملاً باطل. دیدگاه تنزیهی اشعری نیز گرچه در اصل تنزیه ذات از خصوصیات مستلزم نقص، صحیح است، ولی از این جهت که به جهت تفاوت ماهوی، شناسایی آنها را غیر ممکن و سؤال از کیفیت این صفات را نادرست می‌دانند، ایراد دارد.

دیدگاه سنتی معتزله که در آن، صفات وجودی از خداوند نفی می‌‌شد نیز با این ایراد روبه‌رو است که ذات خداوند با اینکه هرگونه کمالی را ایجاد کرده است ولی خودش فاقد آن کمالات است؛ درحالی‌که ذات نایافته از هستی بخش نمی‌تواند آن هستی را ایجاد کند. به علاوه، این دیدگاه که هرگونه صفت را از خداوند نفی می‌کند و قائل به تقدیس مطلق ذات الهی است، بازگشت به تعطیل دارد. به همین دلیل، در روایات شیعی نیز دیدگاه نفی صفات تعطیل دانسته شده است. دیدگاه متأخر معتزله نیز که در آن صفات الهی احوال ذات الهی دانسته شده، دارای ابهام است، اگر احوال به معنای حالاتی باشد که بر ذات الهی عارض می‌شود، مستلزم آن است که ذات الهی موضوعی باشد که اموری بر آن عارض می‌شوند. گذشته از اینکه علت این احوال وجودی خود دارای بحث و اشکال به همان صورتی است که در نقد دیدگاه اشاعره بیان شد. دیدگاه معمر که صفات را معانی منتزع از ذات می‌داند نیز با وجودی دانستن آنها سازگار نیست. گذشته از اینکه معنای منتزع دانستن با یکسان و هم مصداق ندانستن صفات با ذات الهی ناسازگار است.

منابع

1. رمضانی، حسن، دائرة المعارف قرآن کریم ج۹
2. رضائی، حسن، مقاله «تنزیه»، فرهنگنامه کلام اسلامی