احمد بن ادریس
ابن ادریس حلی
ابو عبدالله محمد بن احمد بن ادریس معروف به ابن ادریس یکی از بزرگ‌ترین فقهای شیعه در اواخر سده ششم است. شیخ الفقهای حلّه عالمی محقق و دانشمندی مدقق و در مسائل فقهی خود اهل نظر بود. پس از شیخ طوسی علیه الرحمه، فقهای ما تا عصر ابن ادریس (حدود ۱۵۰ سال) فتاوی شیخ را با توجه به مقام علمی او دستورالعمل زندگی خویش قرار داده بودند. ابن ادریس اولین فقیهی است که فقه را از رکود چندین ساله نجات داد و در سایه تحقق علم و ریاضت و کوشش‌های شخصی گاه بر مسائل فقهی و نظریات دیگران خرده‌گیری می‌کرد و خود با توجه به ادله فقهی کتاب و... به اظهار نظر در مسائل فقهی پرداخت. این ادریس با شهامت گاه نظریات فقهی شیخ الطائفه را مورد اشکال قرار می‌داد و از قبول خبر واحد سر باز زد. به عبارت دیگر به صحت خبر واحد اطمینان نداشت (خبر واحد، عکس خبر متواتر است) قاضی شهید در مجالس به وصف این استاد فقه چنین می‌نویسد: شیخ عالم مدقق فخرالدین ابوعبدالله محمد بن ادریس حلی در اشتغال فهم و بلند پروازی از فخرالدین رازی بیش و در علم فقه و نکته طرازی از محمد بن ادریس شافعی در پیش است کتاب سرائر او که از جمله مصنفات شریفه اوست. در دقت فهم و احاطه فقهی او دلیلی ظاهر و برهانی واضح است و او را بر تصانیف شیخ اجل ابو جعفر طوسی ابحاث بسیار است و در اکثر مسائل فقهی او را اعتراض یا استدراکی دیگر است. در عنفوان جوانی به سرای جاوید شتافت و در جوار اهل بیت اطهار(ع) مقر و مآب یافت. شهید اول ابن ادریس را امامی علامه در رأس فقهای مذهب عصر خویش معرفی می‌سازد و مشابه این جمله را محقق ثانی به وصف او نیکو می‌سراید. شیخ حر عاملی در امل می‌نویسد دانشمندان متأخر، ابن ادریس را زیاد ستوده‌اند و کتاب سرائر او در فقه مورد اعتماد علمای ما قرار دارد و گفتار صاحب تراجم دیگر نیز در مورد صاحب ترجمه به این منوال پیش می‌رود. اما بین آنها قاضی شهید بدانگونه که گذشت حق مطلب را در مورد او ادا فرمود.
ابو علی صاحب منتهی المقال می‌نویسد: ابن ادریس در سن بیست و پنج سالگی به سبب اسائه ادب به ساحت استاد بزرگ شیخ الطائفه به زودی از جهان رخت بربست (او اسائه ادب ننمود و آرای فقهی خویش را بیان نمود و از این قبیل اعتراضات و خرده‌گیری‌ها در طول تاریخ بین فقهای شیعه بوده و هست) و اما بیشتر صاحب تراجم علما به نقل از فرزند صالحش تولد او را به سال ۵۴۳ و وفات او را به سال ۵۹۸ نوشته‌اند و به حمد الله جوانمرگ نشد. یوسف بحرین ابن ادریس را دختر زاده شیخ طوسی می‌داند و علامه نوری در خاتمه مستدرک این قول را قبول ندارد (زیرا لازم بود در سرائر اشاره‌ای به نام پدر بزرگ خویش می‌کرد) از تألیفات دیگر محمد ابن ادریس حلّی مختصر تبیان (شیخ) در تفسیر است. پس از ابن ادریس حلی کرسی درس فقها و زعامت شیعیان به سید شمس‌الدین ابن معد سید ابن طاووس، خواجه طوسی و سپس به محقق اول منتهی شد.
حلی در کتاب السرائر در مورد اصلی‌ترین مسئله دولت، یعنی توسل به زور و خشونت در مسائل مربوط به حاکمیت، پس از نقل نقد شیخ طوسی بر نظریه سید مرتضی (مبنی بر جواز آن) می‌نویسد: «به نظر می‌رسد آنچه که سیدمرتضی پذیرفته، اقوی است و من نیز بدان فتوا می‌دهم و شیخ طوسی نیز با وجود انتقادی که در کتاب الاقتصاد بر نظریه استادش داشته، لکن در کتاب تفسیر تبیان[۱] از نقد خود چشم پوشیده و نظریه سیدمرتضی را تقویت و تأیید نموده است و به این مقدار هم بسنده نکرده، نظریة مقابل را ضعیف شمرده است. شیخ طوسی نیز در کتاب النهایه[۲] نظریه کتاب الاقتصاد را تأیید نموده است»[۳].
بنابر نظریه ابن ادریس مبنی بر تعمیم شیوه‌های امر به معروف و نهی از منکر به مواردی که اقدامات آمرانه و ناهیانه به آزرده کردن تارک معروف و عامل به منکر و نیز زیان‌رسانی به آنان و همچنین اتلاف نفس می‌شود[۴] دو نکته اساسی در نظام سیاسی از دیدگاه اسلام روشن می‌شود.
- مشروعیت تشکیل یک سازمان سیاسی برای انجام امر به معروف و نهی از منکر و الزامات اجتماعی بر تحقق احکام الهی؛
- اختیارات چنین دولت و نظام سیاسی در ایفای وظایف خود تا حد کنترل آزادی‌ها و اعمال حاکمیت هرچند که با اقتدار و ایجاد محدویت‌هایی در حقوق عمومی و آزادی‌های سیاسی همراه باشد، خود اساسی‌ترین مسئله نظام سیاسی و دیدگاه اسلام در حدود حاکمیت دولت اسلامی است.
ابن ادریس نیز اصطلاحات مشهور و متداول در تعبیرات فقهی سلف خود را در مناسبت‌های مختلف تکرار می‌کند و از امام(ع) به سلطان زمان (سلطان حق) که از جانب خدا منصوب شده، نام می‌برد[۵] و به دنبال آن، واژه آشنای فقهی او من نصبه الامام را ذکر می‌کند و صلاحیت تصدی قضاوت و حل و فصل اختلافات و حقوق فردی و اجتماعی را بیرون از این دو نظام (امام(ع) و منصوب از طرف او) نفی می‌کند.
این مطلب یک نظریه مشهور، متداول و شناخته‌شده در میان فقهای شیعه بوده که بدون ذکر دلیل در مناسبت‌های مختلف به آن اشاره می‌شده است. اما «ابن ادریس» در مواردی ضمن آوردن نظریه انحصار مشروعیت حکومت دینی به یکی از دو حالت: حضور و اذن امام(ع) و یا توسط نواب منصوب امام(ع) در عصر غیبت به دلیل آن اشاره می‌کند و مسئله را اجماعی و مورد اتفاق فقهای شیعه تلقی می‌کند[۶].
جالب آن است که «ابن ادریس» استناد به روایات را در این مسئله، بیهوده می‌شمارد و می‌نویسد: با وجود چنین اجماعی، نیازی به مراجعه به اخبار آحاد نیست و سپس ادعا می‌کند که سنت متواتره و قطعی در مسئله وجود دارد[۷]. مقایسه دو نوع تعبیر «ابن ادریس» که یکجا می‌نویسد: «اقامه حدود جز برای امام منصوب از جانب خدا و منصوب از طرف امام(ع) جایز نیست»[۸].
در جای دیگری می‌نویسد: «اما حکومت در میان مردم و حل و فصل اختلافات فیمابین آنها جز برای کسی که مأذون از جانب سلطان حق(ع) جایز نیست و ائمه(ع) ولایت آن را به فقهای شیعه واگذار نموده‌اند»[۹] نشان می‌دهد که نیابت فقهای شیعه در زمان غیبت، از ائمه(ع) در تصدی امور عمومی امری مسلم بوده و گاه از آن به منصوب از جانب امام(ع) و گاه به تفویض امر به فقهای شیعه تعبیر می‌شده و به قرینه تعبیر دوم می‌توان تعبیر اول را تفسیر و اختصاص منصوب از جانب امام(ع) را به نایب خاص مردود دانست.
ابن ادریس به همان روال فقهای پیشین تأکید می‌کند که فقهای امین حتی در دولت جائر نیز اگر اینگونه مناصب را بپذیرند، باید خود را نایب امام عصر(ع) بدانند و جز حق و براساس احکام الهی حکم مرانند؛ مگر در موارد تقیه که تا به حد قتل نرسیده، مجازند، ولی اگر به حد قتل برسد در آن تقیه نیست[۱۰]. ابن ادریس امامت جمعه را از ویژگی‌های امام معصوم(ع) دانسته و بدون امام(ع) و نایب خاص وی تأکید بر برگزاری نماز ظهر به جای نماز جمعه دارد[۱۱].
ابن‌ادریس در باب زکات، دو معرف: 
مُؤَلَّفَةِ قُلُوبُهُمْ
و کارگزاران زکات را مخصوص دولت امام(ع) دانسته و در عصر غیبت، این دو معرف را ساقط شمرده است؛ زیرا که مؤلفة قلوبهم، کسانی هستند که با پرداخت بخشی از زکات به آنها، می‌توان آنها را برای کمک در جهاد متمایل و آماده کرد و عاملان زکات هم کارگزارانی هستند که از طرف امام(ع) مأمور جمع‌آوری زکات هستند که هر دو یعنی جهاد و کارگزاری از طرف امام(ع) اختصاص به زمان حضور دارد[۱۲].
وی نظریه شیخ طوسی در النهایه را مبنی بر سقوط سهم فی‌سبیل‌الله به دلیل اختصاص آن به جهاد رد می‌کند و به دلیل اطلاق آیه زکات آن را شامل هر نوع عملی می‌داند که به نحوی در مسیر خشنودی خدا باشد، مانند پل‌سازی، بنای مساجد و کمک‌رسانی به حجاج و نظایر آن[۱۳].
ابن‌ادریس در این مسئله به ذکر حضور امام(ع) و یا منصوب از جانب امام(ع) اکتفا می‌کند و جمله تفسیری دیگر را که در مبحث گذشته آورده بود (در زمان غیبت به فقهای شیعه تفویض شده) را بر آن نمی‌افزاید، در شرایطی که امام(ع) حضور ندارد و کسی به عنوان منصوب از جانب امام(ع) هم نیست، وظیفه رساندن زکات به مستحقان را بر عهده خود مکلّف می‌گذارد و از هشت صنف فقط شش دسته را مستحق دریافت زکات می‌شمارد[۱۴] و به درستی روشن نیست منظور وی از منصوب از جانب امام(ع)، نایب خاص امام(ع) برای جمع‌آوری زکات است؟ یا نواب عام که در عصر غیبت امور عمومی و حکومتی به دست آنها سپرده شده است؟[۱۵].[۱۶]
ابن ادریس (و تصدی شؤون قضاوت)
در دیدگاه فقهی ابن ادریس حلی، شؤون قضایی مهم‌ترین بخش امور حکومتی و بارزترین شاخص حاکمیت اسلام به شمار آمده است. ابن ادریس تصدی قضاوت را برای واجد شرایط آن واجب کفایی دانسته و به استناد حدیث مشهور: خداوند هیچ امتی را که در میان آنان مردانی نباشند که حق ضعیف را بستاند، بر رستگاری نمی‌رساند[۱۷] نظر برخی از محدثان[۱۸] را در اجتناب از آن توجیه می‌کند.
وی امر قضاوت را یکی از مصادیق بارز امر به معروف و نهی از منکر دانسته و آن را مشمول نظریة کلی در مورد اختیارات متصدیان فریضه امر به معروف و نهی از منکر به شمار آورده و با فرق‌گزاردن بین حکومت و قضاوت آن را دو مرحله‌ای کرده است. توضیح آنکه به اعتقاد ابن ادریس اظهارنظر نهایی در مخاصمات، و حل و فصل اختلاف‌ها، مرحله‌ای از حکومت و دادرسی و قضاوت عبارت از مرحله تنفیذ مقتضای حکومت و اجرای عملی رأی دادرسی است. ابن‌ادریس در دو جای کتاب خود به این نکته اشاره کرده است[۱۹].
ابن ادریس با وجود اینکه قضاوت را از مصادیق امر به معروف و نهی از منکر می‌داند و در امر به معروف و نهی از منکر اجرای مراتبی که منجر به خشونت و جرح می‌شود را بدون اذن امام جایز می‌شمارد؛ اما در تصدی مقام قضاوت می‌نویسد: «مقام ولایت بر قضاوت برای کسی به رسمیت شناخته نمی‌شود مگر آنکه این ولایت از جانب امام معصوم(ع) و به اذن وی تفویض شده باشد»[۲۰] و صرف‌نظر از این تعارض، اصولاً وی در باب جهاد به طور صریح، تصدی امر قضاوت در زمان غیبت را به عنوان منصب واگذار شده از طرف ائمه(ع) به فقهای شیعه نام برده است[۲۱]. حل این مشکل که در موارد مختلف به چشم می‌خورد، همان نکته‌ای است که در گذشته به آن اشاره کردیم که هرکجا شرط ولایت امام(ع) و اذن او آمده، باید عبارت تفویض به فقها در عصر غیبت را به آن افزود، تا از جمله به طور کامل بتوان استفاده کرد.
توضیحاتی که ابن ادریس در مورد شرایط قضاوت ارائه می‌دهد، حاکی از آن است که وی نیز مانند سایر فقهای شیعه قدرت علمی بر افتاء را شرط لازم توانایی قضاوت می‌داند، چنانکه تنفیذ آرای قضایی را نیز مسئولیتی بر عهده مجتهد می‌شمارد[۲۲].[۲۳].
ابن ادریس (و دولت)
از مجموع آرای فقهی ابن ادریس مشخص است که استخراج یک نظام فراگیر سیاسی و دولتِ مبتنی بر نظریه«ابن ادریس» نه تنها امکان‌پذیر بوده، اصولاً واضح است که حکومت از دو نهاد جداگانه برخاسته از خواست و مشارکت عمومی مردم از یک‌سو و خواست و اقدام فقهای جامع‌الشرایط از سوی دیگر تشکیل می‌شود و در قالب تقسیم‌بندی سه قوه‌ای کنونی حکومت‌ها، در حقیقت قوه مجریه در اختیار حاکمیت عمومی ملت و دو قوه مقننه و قضاییه (افتاء و قضاوت) در اختیار فقهای جامع‌الشرایط قرار می‌گیرد.
تذکر این نکته در آرای سیاسی این فقیه پر جرأت و مقتدر سده ششم هجری می‌تواند مفید باشد که ضرورت تشکیل نظام فراگیر و دولت در دیدگاه وی به دو صورت قابل توجیه است که از مجموع آن دو، تئوری انقلاب و اندیشه انقلابی شیعه هم مشخص می‌شود:
- از راه مشارکت در نظام جور (در مواردی که مشروعیت دارد) و ایجاد دولت در دولت؛
- از طریق انجام وظیفه امر به معروف و نهی از منکر در بخش‌های اجرایی، افتایی و قضایی.
مفهوم این سخن آن است که در هر دو حالت، بنابر وظیفه امر به معروف و نهی از منکر که یک مسئولیت همگانی و در بخشی بدون شرط اذن امام(ع) است، عموم مردم مکلف به ایجاد قدرت سیاسی و تشکیل دولت به یکی از دو شکل مذکور هستند و در آن بخش نیز که احتیاج به احراز اذن امام(ع) وجود دارد بر فقهای شیعه لازم است که به یکی از دو صورت فوق، اقتدار و حکومت دینی را در افتاء و قضاوت و تنفیذ احکام جزایی اسلام به اجرا در آورند[۲۴].[۲۵].[۲۶].
جستارهای وابسته
منابع
پانویس
- ↑ التبیان فی تفسیر القرآن، ج۲، ص۵۴۹ و۵۶۶.
- ↑ النهایه، ج۲، ص۱۵.
- ↑ السرائر، ج۲، ص۲۳، ۲۴، ۲۵ و ۲۶.
- ↑ السرائر، ج۲، ص۲۳، ۲۴، ۲۵ و ۲۶.
- ↑ السرائر، ج۲، ص۲۳، ۲۴، ۲۵ و ۲۶.
- ↑ السرائر، ج۲، ص۲۳، ۲۴، ۲۵ و ۲۶.
- ↑ السرائر، ج۲، ص۲۳، ۲۴، ۲۵ و ۲۶.
- ↑ السرائر، ج۲، ص۲۳، ۲۴، ۲۵ و ۲۶.
- ↑ السرائر، ج۲، ص۲۳، ۲۴، ۲۵ و ۲۶.
- ↑ السرائر، ج۲، ص۲۳، ۲۴، ۲۵ و ۲۶.
- ↑ السرائر، ج۱، ص۲۹۰، ۴۵۷، ۴۵۸، ۴۵۹ و ۴۸۰-۴۷۵.
- ↑ السرائر، ج۱، ص۲۹۰، ۴۵۷، ۴۵۸، ۴۵۹ و ۴۸۰-۴۷۵.
- ↑ السرائر، ج۱، ص۲۹۰، ۴۵۷، ۴۵۸، ۴۵۹ و ۴۸۰-۴۷۵.
- ↑ السرائر، ج۱، ص۲۹۰، ۴۵۷، ۴۵۸، ۴۵۹ و ۴۸۰-۴۷۵.
- ↑ فقه سیاسی، ج۸، ص۷۵-۶۲.
- ↑ عمید زنجانی، عباس علی، دانشنامه فقه سیاسی، ص ۷۰.
- ↑ مستدرک الوسائل، ج۴، ص۹۰۸.
- ↑ السرائر، ج۲، ص۲۵ - ۲۴ و ۱۵۵-۱۵۳.
- ↑ السرائر، ج۲، ص۲۵-۲۴ و ۱۵۵-۱۵۳.
- ↑ السرائر، ج۲، ص۲۵-۲۴ و ۱۵۵-۱۵۳.
- ↑ السرائر، ج۲، ص۲۵-۲۴ و ۱۵۵-۱۵۳.
- ↑ فقه سیاسی، ج۸، ص۷۵-۶۲.
- ↑ عمید زنجانی، عباس علی، دانشنامه فقه سیاسی، ص ۷۳.
- ↑ السرائر، ج۲، ص۲۵-۲۴ و ۱۵۵-۱۵۳.
- ↑ فقه سیاسی، ج۸، ص۷۵-۶۲.
- ↑ عمید زنجانی، عباس علی، دانشنامه فقه سیاسی، ص ۷۳.