توحید افعالی در کلام اسلامی: تفاوت میان نسخه‌ها
(←منابع) برچسب: پیوندهای ابهام‌زدایی |
(←منابع) برچسب: پیوندهای ابهام‌زدایی |
||
| خط ۶۹: | خط ۶۹: | ||
وجه اول ناظر به رکن اساسی دیدگاه [[عدلیه]] و در صدد [[تحکیم]] اختیاری بودن افعال انسان و ابطال [[نظریه جبر]] است، و دو وجه اخیر ناظر به شکل ظاهری دیدگاه آنان است، و قبول یا رد آن به رکن اساسی دیدگاه آنان خدشه‌ای وارد نمی‌کند و آن اینکه انسان با قدرت و اراده‌ای که خدا به او افاضه کرده، فعل اختیاری خود را پدید می‌آورد و اگرچه قدرت او وابسته به قدرت و [[افاضه الهی]] است، ولی [[قدرت خدا]] در عرض قدرت انسان در فعل او تأثیری ندارد و از این جهت گفته می‌شود قدرت انسان در تأثیر مستقل است. برخی، [[استقلال]] قدرت انسان در سخنان [[معتزله]] را به این که معلول تنها در حدوث به علت نیاز دارد و در بقا [[بی‌نیاز]] از علت است [[تفسیر]] کرده‌اند<ref>سبزواری، هادی، اسرار الحکم، ص۱۰۷؛ صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم، الحکمة المتعالیة، ج۶، ص۵۷۱، پاورقی.</ref>، اما لازمه نظریه، غیر از [[التزام]] به آن است و ملاک در نسبت دادن یک [[عقیده]] به دیگران التزام آنان است نه مطلق [[لزوم]]، به ویژه اگر از آن [[تبری]] شده باشد. | وجه اول ناظر به رکن اساسی دیدگاه [[عدلیه]] و در صدد [[تحکیم]] اختیاری بودن افعال انسان و ابطال [[نظریه جبر]] است، و دو وجه اخیر ناظر به شکل ظاهری دیدگاه آنان است، و قبول یا رد آن به رکن اساسی دیدگاه آنان خدشه‌ای وارد نمی‌کند و آن اینکه انسان با قدرت و اراده‌ای که خدا به او افاضه کرده، فعل اختیاری خود را پدید می‌آورد و اگرچه قدرت او وابسته به قدرت و [[افاضه الهی]] است، ولی [[قدرت خدا]] در عرض قدرت انسان در فعل او تأثیری ندارد و از این جهت گفته می‌شود قدرت انسان در تأثیر مستقل است. برخی، [[استقلال]] قدرت انسان در سخنان [[معتزله]] را به این که معلول تنها در حدوث به علت نیاز دارد و در بقا [[بی‌نیاز]] از علت است [[تفسیر]] کرده‌اند<ref>سبزواری، هادی، اسرار الحکم، ص۱۰۷؛ صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم، الحکمة المتعالیة، ج۶، ص۵۷۱، پاورقی.</ref>، اما لازمه نظریه، غیر از [[التزام]] به آن است و ملاک در نسبت دادن یک [[عقیده]] به دیگران التزام آنان است نه مطلق [[لزوم]]، به ویژه اگر از آن [[تبری]] شده باشد. | ||
یکی از شواهد گویا بر این که معتزله به [[تفویض]] به معنای مستقل بودن انسان در افعال اختیاری خود قائل نبوده و دیدگاهشان در این باره با [[امامیه]] همسو بوده، این است که [[شیخ مفید]] در کتاب «اوائل المقالات» که تفاوت‌های [[عقاید]] امامیه را با [[مذاهب]] دیگر - خصوصاً [[معتزله]] - بیان کرده، در این خصوص فرقی میان امامیه و معتزله ذکر نکرده و تنها فرقی که یادآور شده مربوط به اطلاق لفظ [[خالق]] بر [[انسان]] است که امامیه، [[زیدیه]]، [[معتزله بغداد]]، اکثر [[مرجئه]] و [[اصحاب]] [[حدیث]] آن را جایز ندانسته، ولی معتزله [[بصره]] آن را مجاز دانسته‌اند<ref>شیخ مفید، محمد بن محمد، اوائل المقالات، ص۵۸-۵۹.</ref>. با این حال، در [[روایات]] [[عقیده]] [[تفویض]] ([[استقلال]] انسان در [[افعال]] اختیاری خود) به [[قدریه]] و [[مفوضه]] نسبت داده شده است و با توجه به گزارش‌های [[تاریخی]] که در [[عصر ائمه]]{{عم}} در [[جهان اهل سنت]] دو گروه [[اهل حدیث]] ([[ظاهرگرایان]]) و معتزله (عقل‌گرایان) حضور داشتند و [[جامعه]] [[اهل سنت]] را در زمینه [[اعتقادات دینی]] [[رهبری]] می‌کردند و از طرفی، اهل حدیث طرف‌دار [[جبرگرایی]] بودند، [[تفکر]] قدری‌گری و تفویض در میان معتزله مطرح بوده است و نام مفوضه در مسأله [[جبر و تفویض]] بر آنان اطلاق می‌شده است.<ref>[[علی ربانی گلپایگانی|ربانی گلپایگانی، علی]]، [[توحید افعالی - ربانی گلپایگانی (مقاله)|مقاله «توحید افعالی»]]، [[دانشنامه کلام اسلامی ج۳ (کتاب)|دانشنامه کلام اسلامی، ج۳]] ص ۵۱-۵۶.</ref> | یکی از شواهد گویا بر این که معتزله به [[تفویض]] به معنای مستقل بودن انسان در افعال اختیاری خود قائل نبوده و دیدگاهشان در این باره با [[امامیه]] همسو بوده، این است که [[شیخ مفید]] در کتاب «اوائل المقالات» که تفاوت‌های [[عقاید]] امامیه را با [[مذاهب]] دیگر - خصوصاً [[معتزله]] - بیان کرده، در این خصوص فرقی میان امامیه و معتزله ذکر نکرده و تنها فرقی که یادآور شده مربوط به اطلاق لفظ [[خالق]] بر [[انسان]] است که امامیه، [[زیدیه]]، [[معتزله بغداد]]، اکثر [[مرجئه]] و [[اصحاب]] [[حدیث]] آن را جایز ندانسته، ولی معتزله [[بصره]] آن را مجاز دانسته‌اند<ref>شیخ مفید، محمد بن محمد، اوائل المقالات، ص۵۸-۵۹.</ref>. با این حال، در [[روایات]] [[عقیده]] [[تفویض]] ([[استقلال]] انسان در [[افعال]] اختیاری خود) به [[قدریه]] و [[مفوضه]] نسبت داده شده است و با توجه به گزارش‌های [[تاریخی]] که در [[عصر ائمه]]{{عم}} در [[جهان اهل سنت]] دو گروه [[اهل حدیث]] ([[ظاهرگرایان]]) و معتزله (عقل‌گرایان) حضور داشتند و [[جامعه]] [[اهل سنت]] را در زمینه [[اعتقادات دینی]] [[رهبری]] می‌کردند و از طرفی، اهل حدیث طرف‌دار [[جبرگرایی]] بودند، [[تفکر]] قدری‌گری و تفویض در میان معتزله مطرح بوده است و نام مفوضه در مسأله [[جبر و تفویض]] بر آنان اطلاق می‌شده است.<ref>[[علی ربانی گلپایگانی|ربانی گلپایگانی، علی]]، [[توحید افعالی - ربانی گلپایگانی (مقاله)|مقاله «توحید افعالی»]]، [[دانشنامه کلام اسلامی ج۳ (کتاب)|دانشنامه کلام اسلامی، ج۳]] ص ۵۱-۵۶.</ref> | ||
===[[دلایل]] [[توحید افعالی]]=== | |||
بر توحید افعالی [[برهان‌های عقلی]] متعددی اقامه شده است: | |||
#همه پدیده‌های عالم ممکن الوجود هستند و وجود ممکن الوجود مستند به وجود [[واجب]] الوجود بالذات و فعل او است، بنابراین، هرچه در عالم واقع شده و می‌شود فعل [[خدای متعال]] است<ref>شهرستانی، محمد بن عبدالکریم، نهایة الاقدام، ص۵۶؛ صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم، الحکمة المتعالیة، ج۶، ص۹۳-۹۴؛ سبحانی، جعفر، الالهیات، ج۱، ص۳۸۴.</ref>. | |||
# [[عالم ممکنات]] یکی بیش نیست و علت واحد [[حقیقی]]، واحد است، پس علت پدیدآورنده و تدبیرکننده عالم یگانه است. [[اثبات]] [[وحدت]] عالم به دو روش تبیین شده است: یکی اینکه شکل عالم کروی است، بنابراین، غیر از این عالم، عالم دیگری وجود ندارد؛ زیرا با توجه به کروی بودن شکل عالم، اگر عالم دیگری وجود داشته باشد، تماس دو عالم در نقطه‌ای خاص واقع خواهد شد، و میان آن دو خلأ پدید خواهد آمد و خلأ نیز محال است<ref>سبزواری، هادی، اسرار الحکم، ص۲۶.</ref>. این دو مقدمه نزد [[فلاسفه]] پیشین مسلم و [[مبرهن]] بود، ولی امروزه مورد تردید و [[انکار]] واقع شده است<ref>حائری یزدی، عبدالکریم، درر الفوائد، ج۱، ص۴۴۵-۴۴۶.</ref>؛ زیرا برخی از مقدمات آن بر پایه هیئت قدیم [[استوار]] است که ابطال گردیده است<ref>مطهری، مرتضی، اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج۵، ص۹۲.</ref>. تقریر دیگر [[اثبات]] [[وحدت]] عالم، این است که تحقیق [[علمی]] در [[عالم طبیعت]] بیانگر آن است که اجزاء و ابعاض آن، به هم پیوسته بوده و نسبت به یکدیگر تأثیر و تأثر متقابل دارند. نظریه حرکت جوهری نیز مؤید این مطلب است؛ زیرا صورت‌های جوهریه‌ای که بر ماده واحده وارد می‌شوند، در واقع یک صورت جوهریه سیال‌اند و [[اعراض]] نیز تابع و لاحق جوهر می‌باشند. بنابراین، میان اجزای عالم، نوعی وحدت [[حاکم]] بوده و [[نظام]] جاری در آن یگانه است. از سوی دیگر، عالم مادی، معلول عالمی نوری و مجرد از ماده و [[قوه]] است، چنان که میان علت و معلول نیز سنخیت وجودی حاکم است که بر اساس آن معلول با [[کمال وجودی]] خود، حکایت‌گر کمال وجودی علت در مرتبه‌ای بالاتر است، بنابراین، مافوق نظام جاری در عالم طبیعت، نظامی [[عقلی]] و نوری مسانخ با آن وجود دارد که مبدأ و منشأ این نظام است و آن نظام عقلی به نظام [[ربوبی]] در [[علم الهی]] منتهی می‌شود. [[بدیهی]] است که علت علت چیزی، علت آن چیز و معلول معلول چیزی، معلول آن چیز است، بر این اساس چون سلسله علل به [[واجب]] الوجود [[متعال]] منتهی می‌شود، هر موجودی معلول و اثر او می‌باشد و جز [[خداوند متعال]] مفیض وجود عالم و [[مدبر]] آن نخواهد بود و علت‌های میانی همگی مسخر او بوده و استقلالی در وجود و فعل خود ندارند، پس وجود [[پروردگار]] دیگری غیر از [[خدای متعال]]، محال است<ref>طباطبایی، محمد حسین، نهایة الحکمة، ص۲۴۶-۲۴۷.</ref>. | |||
#اگر [[تدبیر]] عالم مستند به دو یا چند [[مدبر]] مستقل باشد، لازمه تفاوت آنها در ذات و صفات که مقتضای [[استقلال]] وجودی آنها نسبت به یکدیگر است و نیز لازمه اصل سنخیت میان علت و معلول این است که تکثر بر عالم وجود [[حاکم]] باشد و لازمه آن این است که یا اصلاً موجودی پدید نیاید<ref>صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم، الحکمة المتعالیة، ج۶، ص۹۹.</ref>، یا چند [[نظام]] ناسازگار بر عالم حاکم باشد<ref>طباطبایی، محمد حسین، نهایة الحکمة، ص۲۴۷.</ref> و از آنجا که [[علم واجب]] الوجود بالذات [[علم حضوری]] است که عین ذات [[واجب]] است، نمی‌توان دو یا چند واجب الوجود بالذات را فرض کرد که در ایجاد و [[تدبیر]] عالم توافق کرده‌اند؛ زیرا لازمه فرض مزبور [[نفی]] تعدد و مغایرت آنها در ذات و صفات بوده و [[خلف]] فرض است<ref>طباطبایی، محمد حسین، نهایة الحکمة، ص۲۴۸.</ref>. این [[برهان]] در [[حقیقت]]، «[[برهان تمانع]]» است که برخی بر [[اثبات]] [[توحید ذاتی]] و برخی بر اثبات [[توحید ربوبی]] اقامه کرده‌اند<ref>ر.ک: دانشنامه کلام اسلامی، ج۲، مدخل برهان تمانع.</ref>. | |||
#همان‌گونه که آثار صنع و [[حکمت]] در [[جهان]] و [[ارسال رسولان]] دلیل بر وجود [[خداوند]] است، انتفای این آثار از خدای دیگر، دلیل بر عدم وجود آن می‌باشد؛ زیرا [[ربوبیت]] از صفات [[الوهیت]] است<ref>شبر، عبدالله، حق الیقین، ج۱، ص۳۴.</ref>. این [[استدلال]] در [[کلام]] [[نورانی]] [[امیرالمؤمنین]]{{ع}} به فرزندش [[امام حسن مجتبی]]{{ع}} این‌گونه بیان شده است: «بدان ای فرزندم که اگر پروردگارت شریکی می‌داشت، [[رسولان]] او نزد تو می‌آمدند و تو آثار [[فرمانروایی]] او را [[مشاهده]] می‌کردی و [[افعال]] و صفاتش را می‌شناختی، ولی او – همان‌گونه که خود را وصف کرده - [[خدای یگانه]] است<ref>نهج البلاغه، وصایا، ش۳۱.</ref>. توضیح این که اگر غیر از [[پروردگار متعال]] خدای دیگری بود، می‌بایست بتوان او را از طریق افعال یا صفات افعال، یا [[صفات ذات]] و یا ذاتش و یا از راه نقل، [[شناخت]]. به این احتمالات در کلام امیرالمؤمنین{{ع}} اشاره شده است. از راه فعل دلیلی بر وجود [[پروردگار]] دیگری وجود ندارد؛ زیرا وجود فعل بر وجود فاعل دلالت دارد نه بر تعدد فاعل آن، از راه صفات [[افعال]] نیز دلیلی بر وجود خدایی دیگر در دست نیست؛ زیرا [[نظم]] و [[اتقان]] عالم کنونی بر وجود مدیری عالم و [[حکیم]] دلالت می‌کند و بر تعدد آن دلالتی ندارد. [[اثبات]] ذات پروردگاری دیگر از طریق صفات ذاتی او نیز ممکن نیست؛ زیرا [[علم]] به وجود صفات ذاتیه که عین ذاتند فرع علم به ذات است، اگر علم به ذات متفرع بر علم به صفات ذاتیه باشد، دور [[باطل]] لازم خواهد آمد. از راه نقل نیز آنچه تاکنون از طریق [[پیامبران]] نقل شده وجود [[خدای یگانه]] است<ref>ابن ابی الحدید، شرح نهج البلاغة، ج۱۶، ص۶۱.</ref>. گفته شده است: این [[استدلال]] اقناعی است نه برهانی؛ زیرا اگر مقصود این است که اگر خدای دیگری وجود داشته باشد باید با افعال و صفات ویژه‌اش شناخته شود، چنین ملازمه‌ای وجود ندارد، چون خواه دو [[خدا]] از نظر [[حقیقت]] متفق باشند یا مختلف، [[اختلاف]] در افعال و آثار آنها لازم نیست و اتفاق آن دو در لوازم و آثار امکان پذیر است و اگر مقصود این است که خدای دیگر آثار و افعالی داشته باشد، هر چند مختص به او نباشد، دلیلی بر بطلان [[تالی]] وجود ندارد و می‌توان [[نظام]] کنونی عالم را اثر مشترک آن دو دانست، چون مدلول نظام کنونی وجود [[آفریدگار]] و [[مدبر]] است، و بر [[وحدت]] و تعدد آن دلالتی ندارد<ref>ابن میثم، شرح نهج البلاغة، ج۵، ص۲۳.</ref>. اشتراک دو خدا در آثار و افعال دو گونه متصور است: یکی این که هر یک در هر پدیدهای تأثیر مستقل داشته باشد، این فرض مستلزم توارد دو علت مستقل بر معلول واحد بوده و محال است. دوم تأثیر آن دو در یک پدیده به صورت غیر مستقل است که مستلزم محدودیت فاعلیت آن دو بوده و با [[مقام]] [[الاهیت]] سازگاری ندارد<ref>ربانی گلپایگانی، علی، الإلهیات فی مدرسة اهل البیت{{عم}}، ص۱۱۵.</ref>. | |||
#تفرد در صنع و [[تدبیر]]، کمال، و اشتراک در آن، [[نقص]] است، و [[واجب]] الوجود بالذات واجد همه [[کمالات]] و پیراسته از همه نواقص است<ref>شبر، عبدالله، حق الیقین، ج۱، ص۳۴.</ref>.<ref>[[علی ربانی گلپایگانی|ربانی گلپایگانی، علی]]، [[توحید افعالی - ربانی گلپایگانی (مقاله)|مقاله «توحید افعالی»]]، [[دانشنامه کلام اسلامی ج۳ (کتاب)|دانشنامه کلام اسلامی، ج۳]] ص ۵۶.</ref> | |||
== منابع == | == منابع == | ||
نسخهٔ ۲۳ نوامبر ۲۰۲۲، ساعت ۰۸:۳۲
این مدخل زیرشاخهٔ بحث توحید افعالی است. توحید افعالی از چند منظر متفاوت، بررسی می‌شود: توحید افعالی در قرآن - توحید افعالی در کلام اسلامی - توحید افعالی در اخلاق اسلامی - توحید افعالی در فرهنگ و معارف انقلاب اسلامی - پرسش مرتبط نداردمعناشناسی
توحید افعالی بدین معناست که آنچه در هستی انجام می‌گیرد، فعل خداست و آفریدگان همان سان که در ذات خویش مستقل نیستند، در تأثیر و فعل نیز استقلال ندارند[۱]. "توحید افعالی" به معنای عدم نیاز واجب‌الوجود به هرگونه یار و یاوری است: لم یتخذ ولیا من الذل و از سوی دیگر، همه موجودات به او نیازمندند و هیچ رویدادی بی‌اذن او صورت نمی‌پذیرد: لا مؤثر في الوجود الا اللّه.
علت هستی‌بخش، یعنی قیّومیت خدا اثبات‌کننده این صفت است که معلول با تمام وجود، قائم به علت است و به اصطلاح فلسفی "عین ربط و تعلق" است و از خود استقلالی ندارد[۲].
شرکی که بیشتر در میان مردم شایع بوده و هست، شرک افعالی، مانند شرک در خالقیت و شرک در تدبیر است و اثبات توحید ذاتی و توحید در صفات برای ابطال آنها کافی نیست؛ زیرا ممکن است کسی به توحید ذاتی ملتزم بوده و معتقد باشد که خدای یگانه یک یا چند مخلوق را آفرید، ولی ضمناً به این نکته قائل باشد که از آن پس خداوند در آفرینش سایر مخلوقات و یا تدبیر جهان نقش ندارد و به همین دلیل شرک در خالقیت یا شرک در تدبیر در اعتقاد این شخص هنوز پا برجا باشد[۳].
توحید افعالی، یعنی درک و شناختن اینکه جهان با همه نظامات و سنت‌ها و علل و معلولات و اسباب و مسببات، فعل و کار خداوند و ناشی از اراده اوست. موجودات عالم، همچنان که در ذات خود استقلال ندارند، در مقام تأثیر و علیت نیز دارای استقلال نبوده، در نتیجه خداوند چنانکه در ذات شریک ندارد، در فاعلیت نیز از شریک مبراست. هر فاعل و سببی، حقیقت خود و وجود خود و تأثیر و فاعلیت خود را از خدا دارد و قائم به اوست.
اینکه مؤثر و فاعل حقیقی در نظام موجودات، منحصراً ذات خداست، بدان معناست که هر فاعل و مؤثری به خواست و به مشیت او فاعل و مؤثر است. هیچ موجودی، اعم از مجرد یا مادی با اراده یا بی‌اراده، از خود استقلال ندارد. نظام علت و معلول، تنها مجرای اراده و مشیت ذات حق است. هستی ملک اوست و او در ملک خود شریک ندارد: ﴿لَمْ يَتَّخِذْ وَلَدًا وَلَمْ يَكُنْ لَهُ شَرِيكٌ فِي الْمُلْكِ وَلَمْ يَكُنْ لَهُ وَلِيٌّ مِنَ الذُّلِّ وَكَبِّرْهُ تَكْبِيرًا﴾[۴].
نه تنها همه ذات‌ها، بلکه همه کارها (حتی کارهای انسان) به مشیت و اراده خداوند است و به نحوی خواسته ذات مقدس اوست[۵].
عدم تنافی توحید در افعال با قانون علیت و اختیار انسان
توحید افعالی استناد افعال به خداوند، به معنای نفی قانون علیت نیست؛ زیرا خداوند اراده کرده است که هر کاری از گذر علل و اسباب خود انجام پذیرد هر چند علل و اسباب نیز در تأثیر خویش، مستقل نیستند[۶]. توحید افعالی به معنای سلب اراده و اختیار از انسان نیز نیست.
خداوند، انسان را مختار آفریده است و انسان با اراده خویش و یاری آنچه خداوند بدو داده است، منشأ افعال می‌شود. معتزله برای تنزیه خدا و نسبت ندادن گناهان و افعال زشت ـ مانند ظلم ـ به خدا، علل و اسباب را در تأثیر مستقل دانسته و بر آن رفته‌اند که ممکنات تنها در ذات خویش به خدا محتاج‌اند و در فعل، استقلال دارند. بدین سان، معتزله، تأثیر را به علل و اسباب وا می‌گذارند و از همین رو است که آنان را "مُفَوضة" نیز گویند. معتزله در حقیقت، برای تنزیه خدا از افعال زشت، برای او در افعال شریک برنهاده‌اند. در برابر، اشاعره ـ برای حفظ توحید افعالی ـ همه تأثیرات را به خداوند نسبت داده و هر گونه علیت و تأثیر را در عالم انکار کرده‌اند. آنان معتقدند "عادت الهی" بر این است که آثار، در پی وجود مؤثر آشکار گردند بی‌آنکه مؤثر را دخلی در اثر خود باشد.
این باور اشاعره ـ یعنی نفی تأثیر و علیت ـ به انکار اراده و اختیار انسان می‌انجامد که با براهین عقلی و آیات و روایات صریح ناسازگار است؛ زیرا مفاد توحید افعالی، نفی استقلال در تأثیر است نه نفی هر گونه تأثیر. قرآن کریم به روشنی تمام، حوادث جهان را به علل و اسباب نسبت می‌دهد و انسان را مختار می‌داند و در همان حال، همه تأثیرات را از خدا می‌داند. بدین سان، قانون علیت و اراده و اختیار انسان هیچ ستیزی با توحید افعالی ندارد[۷]
از روایات امامان معصوم (ع) بر می‌آید که انسان نه مجبور است و نه مختار مطلق؛ بلکه در جایگاهی به نام "امر بین الامرین" قرار دارد. امام رضا (ع) در تفسیر آن فرموده‌اند: انسان به خواست خداوند، صاحب اراده و اختیار است و از گذر توانایی و قدرتی که بدو داده است، با اراده خود آنچه می‌خواهد، انجام می‌دهد[۸].[۹]
باید توجه داشت توحید افعالی شیعه، با توحید افعالی اشاعره متفاوت است. توحید افعالی اشاعره به آن معنا که هیچ موجودی دارای هیچ اثری نیست. همه آثار مستقیماً از جانب خداست و خداوند خالق مستقیم افعال بندگان است، نه اینکه بنده، خالق و آفریننده عمل خود باشد. چنین عقیده‌ای "جبر محض" است و با براهین زیادی باطل شده است.
توحید افعالی شیعه، به معنای این است که نظام اسباب و مسببات اصالت ندارد. هر اثری در عین اینکه به سبب نزدیک خودش قائم است، به ذات حق نیز قائم است و قائم بودن اثر به این دو در طول یکدیگر است، نه در عرض یکدیگر[۱۰]. در این راه، اشاعره به تفریط رفته‌اند و مفوضه نیز به افراط کشیده شده‌اند. در حقیقت مفوضه عملاً به توحید افعالی خدا ملتزم نیستند و انسان را در عمل، مؤثری مستقل میدانند[۱۱].
گونه‌های توحید افعالی
می‌توان توحید افعالی را بر دو گونه دانست: توحید در خالقیت و توحید در ربوبیت؛ زیرا همان گونه که خداوند تنها خالق مستقل است و هر خلق و ایجاد دیگری در طول خالقیت خداوند جای دارد، تنها مدبر مستقل جهان نیز هست و تدبیر و اراده جهان به دست اوست[۱۲]. در برابر هر یک از اقسام توحید افعالی، قسمی از شرک جای دارد. بدین سان، شرک در خالقیت، در برابر توحید در خالقیت قرار می‌گیرد.
زردشتیان که دو خالق برای جهان تصور می‌کنند ـ یکی خالق نیکی‌ها و دیگری خالق زشتی‌ها ـ به شرک در خالقیت مبتلایند. شرک در ربوبیت نیز در برابر توحید در ربوبیت قرار می‌گیرد. مشرکان روزگار جاهلیت بدین قسم از شرک دچار بودند[۱۳]. توحید اقسام دیگری نیز دارد که زیرشاخه‌های توحید افعالی‌اند؛ همانند توحید در حاکمیت، توحید در اطاعت، توحید در تشریع و قانونگذاری[۱۴].[۱۵]
توحید افعالی
یگانگی خدا در آفرینش و تدبیر امور تکوینی و تشریعی جهان. توحید افعالی یکی از اقسام توحید نظری، در مقابل توحید عملی است که در فلسفه، کلام، عرفان و اخلاق اسلامی مورد بحث واقع شده است و آیات قرآنی و روایات بسیاری نیز به آن پرداخته است. فلاسفه اسلامی توحید افعالی را ذیل عنوان «توحید در الاهیت»[۱۶] و «ربوبیت»[۱۷] مطرح کرده‌اند. مذاهب کلامی درباره توحید افعالی مواضع متفاوتی اتخاذ کرده‌اند. توحید مورد اهتمام معتزله توحید ذات و صفاتی است یعنی بی‌همتایی خدا در صفت قدم و دیگر صفات ذاتیه[۱۸]. آنان دیدگاه خود درباره توحید افعالی را در باب عدل مطرح کرده‌اند. در غالب منابع قدما و متأخرین امامیه نیز عنوان «توحید افعالی» به کار نرفته است، چنانکه از عناوینی چون توحید در خالقیت و ربوبیت نیز اثری به چشم نمی‌خورد. بحث‌های آنان در باب توحید، به توحید در «اله عالم»، «صانع عالم»، «وجوب وجود»، «قدم و صفات ذاتیه» و «قادر مرید» اختصاص یافته است[۱۹]. در برخی از آثار متأخرین از اقسام یا مراتب چهارگانه توحید که عبارتند از توحید ذاتی، توحید صفاتی، توحید افعالی و توحید آثاری یاد شده است[۲۰]. در برخی از آثار کلامی معاصران، توحید افعالی در کنار توحید ذاتی و صفاتی مطرح شده است[۲۱] و در برخی، نامی از آن به میان نیامده و از توحید در خالقیت و رازقیت ضمن توحید صفاتی یاد شده است[۲۲]. برخی، از توحید افعالی در کنار توحید ذاتی، صفاتی و عبادی نام برده‌اند، ولی برای استیفای بحث در توحید افعالی به جای آن‌که توحید افعالی را محور بحث قرار دهند اقسام آن، یعنی توحید در خالقیت، ربوبیت، حاکمیت، تشریع و... را مورد بحث قرار داده‌اند[۲۳].
اشاعره بر توحید افعالی تأکید ویژه‌ای داشته و ذیل عناوین مختلفی درباره آن بحث کرده‌اند؛ عناوینی چون: «الافعال» که مقصود افعال الهی است[۲۴]، «افعال واجب الوجود»[۲۵]، «خلق اعمال»[۲۶]، «القدرة»[۲۷] «حدوث الکائنات باحداثه تعالی»[۲۸]، «افعال العباد»[۲۹]. اشاعره بر نفی تعدد خالق اصرار ورزیده‌اند، چنان که معتزله بر نفی تعدد قدیم اصرار داشته‌اند[۳۰]. متکلمان ماتریدی نیز ذیل عناوین مختلفی درباره توحید افعالی بحث کرده‌اند، عناوینی چون: «افعال الله تعالی»[۳۱]، «التوحید فی افعال الله تعالی»[۳۲]، «افعال العباد»[۳۳] و «خلق افعال العباد»[۳۴].
توحید افعالی در عرفان جایگاه مهمی دارد و بر عکس فلسفه که از توحید ذاتی و صفاتی آغاز کرده و به توحید افعالی می‌رسد، در عرفان از توحید افعالی آغاز شده و به توحید صفاتی و ذاتی منتهی می‌شود. توحید افعالی از نظر اهل عرفان آن است که کسی که روحش صفا یافت، می‌بیند که هر کاری کار خداست و فاعل‌های دیگر ابزاری بیش نیستند، کسی که در پشت پرده اسباب، جهان را می‌چرخاند و هر چیزی را در جای خود آفریده و قرار می‌دهد، دست قدرتمند الهی است[۳۵]. توحید افعالی عرفانی، اولین مرتبه از مراتب سه‌گانه توحید شهودی است، یعنی حضرت حق به تجلی افعالی بر سالک متجلی می‌شود و سالک جمیع افعال و اشیا را در افعال حق فانی می‌یابد و در هیچ مرتبه، غیر از حق تعالی را فاعل ندیده و غیر او را مؤثر نشناسد و این مقام را «محو» می‌نامند[۳۶]. در علم اخلاق نیز به مناسبت بحث از حکمت به عنوان یکی از فضایل اخلاقی، درباره توحید سخن به میان آمده است. عالمان اخلاق از اقسام سه گانه توحید ذاتی، صفاتی و افعالی یاد کرده و بر توحید افعالی تأکید ورزیده‌اند. یعنی اعتقاد به این که مؤثر حقیقی در وجود، منحصر در پروردگار متعال است[۳۷].[۳۸]
تفسیر توحید افعالی
توحید افعالی در اصطلاح فلاسفه و متکلمان اسلامی به این معنی است که خداوند در افعال خود به کسی و چیزی نیاز ندارد و در کارهایی که انجام می‌دهد مستقل و یگانه است[۳۹] و همه کارها، حتی کارهای انسان به مشیت و اراده خداوند است[۴۰]؛ یعنی هیچ مؤثر مستقلی در عالم غیر از خدای سبحان نیست و قیومیت، مالکیت، ربوبیت، رازقیت و ولایت که هر یک بر دیگری مترتب است، منحصراً از آن خداست[۴۱]. فلاسفه و متکلمان عدلیه اصل علیت در جهان را به رسمیت شناخته و توحید افعالی را بر پایه آن تفسیر کرده‌اند، ولی اشاعره اصل علیت را منافی با توحید افعالی پنداشته و منکر آن شده‌اند. آنان توحید افعالی را به فاعلیت مستقیم و بی‌واسطه خداوند نسبت به همه حوادث و پدیده‌های جهان تفسیر کرده‌اند. اشاعره به تأثیرگذاری هیچ پدیدهای در پدیده دیگر قائل نیستند و معتقدند همه حوادث مستقیماً و ابتداءاً مستند به خداوند است و معنای علیت پدیدهای برای پدیدهای دیگر این است که عادت و سنت الهی این گونه است که چیزی را پس از چیز دیگری بیافریند. این تعاقب، ذهن را دچار خطا کرده و می‌پندارد که وجود حادثه دوم متوقف بر وجود حادثه اول است، و حادثه اول در وجود حادثه دوم تأثیر می‌گذارد، پس علیت از خطای ذهن سرچشمه گرفته و حقیقت ندارد[۴۲]. اما به اعتقاد فلاسفه و متکلمان شیعی توحید افعالی به این معناست که نظام اسباب و مسببات اصالت داشته و هر اثری در عین این که مستند به سبب نزدیک خودش است، مستند به ذات حق تعالی است و این دو قیام در طول یکدیگر است نه در عرض یکدیگر[۴۳] یعنی علل طبیعی و اختیار انسان، مخلوق خدا و در طول اذن تکوینی او است. به بیان دیگر، خدا فاعل بعید و مسبب الاسباب است و علل طبیعی و بشری، فاعل قریب و سبب مباشر است. البته، فاعل بعید بودن خدا به این معنا نیست که فاعلیت او در مرتبه فاعل قریب حضور ندارد، بلکه خدای سبحان با حفظ علل و اسباب طبیعی و بشری، در همه مراحل و مراتب، حقیقتاً فاعل است، چون او فاعل و موجد همه چیز است. بر این اساس، نه توحید افعالی محدود می‌شود تا تفویض لازم بیاید و نه نظام علیت و اختیار از انسان سلب می‌گردد تا جبر لازم آید[۴۴].
به بیانی دیگر ایجاد فرع و تابع وجود است و منشأ اثر بودن، حقیقت وجود و از خواص لاینفک آن است، پس هر موجودی به اندازه بهره‌اش از هستی منشأ اثر بوده و فعلی طبیعی یا ارادی از او صادر می‌شود. از آنجا که وجود هر موجودی مستند به فعل خداوند است، فعل و اثر آن موجود نیز مستند به فعل خداوند است. بنابراین افعال انسان هم مستند به خداوند است و هم مستند به انسان، و این همان امر بین الأمرین یعنی حد وسط میان جبر و تفویض است[۴۵]. در تعبیر و تقریری دقیق‌تر و لطیف‌تر، علیت و فاعلیت موجودات امکانی - اعم از مجرد و مادی، بشری و غیر بشری - مظهر فاعلیت خدای سبحان است؛ زیرا هر موجودی به تناسب ظرفیت وجودی خود، شأن و مقامی از شؤون و مقامات خدا را در مرتبه فعل - نه در مقام ذات - نمایش می‌دهد و علیت در نظام هستی به «تشأن» باز می‌گردد. دقت در علیت نفس انسان نسبت به کارهای وی می‌تواند راهنمای خوبی برای تصویر درست نسبت خدا با اسباب و علل امکانی و طبیعی باشد. افعالی که توسط اعضای بدن انجام می‌شود، حرکات اعضای بدن، اراده‌ای که منشأ تحریک اعضای بدن است، اندیشه‌ای که اراده را هدایت می‌کند (مبادی علمی، شوقی، ارادی و تحریکی افعال اختیاری انسان) و فعل حاصل از طریق آنها همگی افعال نفس و مظاهر و شؤون فعلی آن می‌باشند. خدای سبحان نیز نسبت به حوادث و پدیده‌های جهان و اسباب طبیعی و ماوراء طبیعی آنها۔ البته در سطح و مرتبه‌ای برتر - چنین نقش و جایگاهی دارد و شاید حدیث «مَنْ عَرَفَ نَفْسَهُ عَرَفَ رَبَّهُ»[۴۶] ناظر به این مطلب باشد، عین ربط بودن وجود موجود ممکن به واجب الوجود بالذات که در حکمت صدرایی مبین و مبرهن شده است، مبنای فلسفی این تقریر از علیت و نسبت خدا با جهان است. آیات فراوان قرآن کریم که بیانگر احاطه کامل خدای سبحان بر همه هستی است، جا برای خروج چیزی از احاطه مستقیم خدا باقی نمی‌گذارد، موجودات امکانی هر چه دارند از خداست، همه نشان دهنده او و مراتب فعل اویند و اگر در مراحل ابتدایی، برخی کارها به انسان و وسایط طبیعی اسناد داده می‌شود، همگی در محور سنجش روابط بین خود مخلوقات است، اما در محور رابطه آنها با خدا، تنها خدا خالق و مؤثر است و موجودات، همه مرآت و جلوه او هستند، مؤید، بلکه دلیل این نظر، کلام بلند و عمیق امیرمؤمنان(ع) است که می‌فرماید: «الْحَمْدُ لِلَّهِ الْمُتَجَلِّي لِخَلْقِهِ بِخَلْقِهِ»[۴۷]، یعنی سراسر جهان هستی آینه تجلی خداست که وی خود را در آن نشان داده است[۴۸].
اشاعره بر اساس تفسیری که از توحید افعالی ارائه کرده‌اند تأثیر قدرت انسان در افعال وی را انکار کرده و معتقدند وقتی انسان قصد انجام کاری را می‌کند، خداوند آن فعل را پدید می‌آورد و همزمان با پدید آوردن آن فعل، قدرت را نیز در انسان ایجاد می‌کنند، اما قدرت در فعل او هیچ‌گونه تأثیری ندارد و مقارنت قدرت با فعل کافی است که فعل جبری نباشد و نام آن را «کسب» نهاده‌اند، یعنی فعل انسان مخلوق خدا و کسب انسان است. آنان اختیار را بر اساس کسب تفسیر کرده‌اند[۴۹]. از آنجا که این تفسیر از توحید افعالی مشکل جبری بودن افعال انسان را در پی دارد، برخی از متکلمان اشعری به تأثیر انسان، نه در پیدایش فعل، بلکه در صفات عارض بر آن مانند قیام، قعود، تکلم، رفتن، نوشتن و... قائل شده‌اند. به لحاظ تأثیری که قدرت انسان در این صفات عارض بر فعل او دارد، مورد امر و نهی الهی واقع شده و عناوین طاعت و معصیت بر افعال او عارض خواهد شد و پاداش و کیفر الهی نیز مربوط به آنها خواهد بود[۵۰]. این توجیه آن‌گاه می‌تواند رافع اشکال جبری بودن افعال انسان باشد که تأثیرگذاری قدرت انسان در واقعیت خارجی فعل انسان پذیرفته شود تا تأثیر وی در صفات و عناوین عارض بر فعل وی نیز واقعی و معقول باشد، ولی آنان، چنین تأثیری برای قدرت انسان قائل نیستند. بدین جهت است که برخی از اشاعره تصریح کرده‌اند که «کسب اشعری» اسمی بی‌مسمی بوده[۵۱] و تعبیر جدیدی از جبر در افعال[۵۲] است. با توجه به نارسایی و نادرستی تفسیر مزبور از توحید افعالی، برخی متکلمان اشعری توحید افعالی را بر اساس فاعلیت انسان در طول فاعلیت الهی تفسیر کرده‌اند. بر این اساس، هم قدرت انسان و هم قدرت خدا در فعل انسان تأثیر می‌گذارد، ولی قدرت انسان در تأثیرگذاری مستقل نبوده و با استعانت از قدرت خدا تأثیر می‌گذارد. این تقریر از ابواسحاق اسفرائنی[۵۳] و امام الحرمین[۵۴] نقل شده است و شیخ محمد عبده نیز همین دیدگاه را برگزیده و انکار آن را ناشی از بد فهمی مسأله دانسته است[۵۵].
متکلمان ماتریدی نیز در تفسیر توحید افعالی با اشاعره هماهنگ بوده و در باب افعال انسان به «خلق اعمال» معتقدند و قدرت انسان را در پیدایش فعل او مؤثر نمی‌دانند[۵۶]. راه حلی که برخی از آنان برای مشکل جبری بودن فعل انسان بر اساس تفسیر مزبور از توحید افعالی اندیشیده‌اند این است که قدرت انسان بر عزم و تصمیمی که برای انجام فعل می‌گیرد، تأثیر می‌گذارد و انسان فاعل حقیقی آن است، اما اسباب و مقدمات تصمیم‌گیری و عزم بر انجام فعل، و وقوع فعل از قدرت و اختیار انسان بیرون و مخلوق خداوند است و با همین یک مورد می‌توان عمومات مربوط به خالقیت خداوند را تخصیص زد و به تخصیص کل افعال انسان که معتزله مرتکب آن شده‌اند، نیاز نیست[۵۷]. اشکال نظریه فوق آن است که اگر انسان، فاعل مستقل تصمیم و عزم بر فعل باشد، با توحید افعالی سازگاری نخواهد داشت و اگر فاعلیت او به نحوی تفسیر شود که نه مستقل باشد و نه در عرض فاعلیت خدا، بلکه در طول آن واقع شود، در مورد تأثیر قدرت انسان در افعال درونی و بیرونی دیگر وی نیز جاری خواهد بود. سخن مشهور درباره موضع معتزله در توحید افعالی این است که آن را در خصوص افعال اختیاری انسان انکار کرده و معتقدند که انسان فاعل مستقل افعال خویش است[۵۸]. در منابع کلامی معتزله عبارتی صریح که بیانگر مطلب مزبور باشد، نیامده است، آنچه در عبارت‌های آنان آمده این است که خداوند قدرت بر انجام افعال اختیاری را به انسان عطا کرده و او با همان قدرت، افعال خود را پدید می‌آورد و فاعل و محدث افعال او کسی جز او نیست[۵۹]. معتزله تصریح کرده‌اند که روی سخن آنان در این بحث با جبرگرایان است که معتقدند افعال انسان از سوی خدای متعال در انسان پدید می‌آید و انسان هیچ تأثیری در پیدایش آن ندارد[۶۰]. در پاسخ این اشکال که اگر انسان مستقل از خدا محدث فعل خویش است، شریک خدا در خالقیت خواهد بود و مانند کسی است که به موجود قدیم دیگر اعتقاد دارد که بر آفریدن آسمان‌ها و زمین تواناست، گفته‌اند: این مقایسه نادرست است؛ زیرا اگر چه انسان پدید آورنده فعل خویش است، اما او این توانایی را در پرتو صفاتی به دست آورده است که خدا به او عطا کرده است. در این صورت، چگونه در انجام فعل خود از خدای متعال بی‌نیاز خواهد بود[۶۱]. آنچه معتزله انکار کرده‌اند خالقیت مستقیم و بی‌واسطه خداوند نسبت به افعال اختیاری انسان است، نه خالقیت با واسطه و بالتسبیب. سخن آنان این است که خداوند به انسان قدرت عطا می‌کند و انسان با قدرت مزبور فعل اختیاری خود را به طور مستقل انجام می‌دهد. مقصود از استقلال این است که در عرض فاعلیت انسان، فاعلیت دیگری نسبت به افعال اختیاری او وجود ندارد، نه این که او بی‌نیاز از قدرت الهی است. گواه این مطلب آن است که نظیر تعابیر متکلمان معتزلی درباره نقش ایجادی انسان در افعال اختیاریش در عبارات متکلمان امامیه نیز آمده است. شیخ طوسی گفته است: «جایز نیست که آنچه مقدور ماست، مقدور خدای متعال نیز باشد؛ زیرا لازمه آن این است که اگر داعی انسان بر انجام فعل تعلق گیرد و اراده الهی به ترک آن، فعل واحد هم واقع شود و هم واقع نشود که محال است[۶۲]. فاضل مقداد گفته است: «عقیده اهل عدل این است که انسان فاعل افعال خویش است و در انجام فعل از قدرت مستقل برخوردار است[۶۳].
متکلمان امامیه برای قضا و قدر الهی سه معنا ذکر کرده‌اند که یکی از آن، خلق و ایجاد است، آنان این معنا را در مورد افعال اختیاری انسان انکار کرده‌اند؛ زیرا افعال انسان صادر از او است و مخلوق از جانب خدا نیست[۶۴]. بدون شک مقصود آنان این نیست که افعال انسان حتی به واسطه قدرت انسان نیز مخلوق خدا نیست، بلکه مقصودشان خلق مستقیم افعال از سوی خداوند و بدون واسطه قدرت انسان است، در این صورت نظریه معتزله و امامیه در باب خلق افعال با نظریه مشهور فلاسفه که افعال انسان را از طریق فاعل‌های طولی به خدا نسبت می‌دهند (فاعلیت بالتسبیب) و خدا را فاعل بعید و انسان را فاعل قریب افعال بشری میدانند[۶۵] هماهنگ است، یعنی فعل اختیاری انسان با اراده و قدرتی که خدا به او عطا کرده، انجام می‌شود. برخی از محققان این مطلب را یادآور شده و تفاوت دیدگاه معتزله و حکما را در این دانسته‌اند که از نظر حکما با وجود قدرت و اراده انسان صدور فعل واجب خواهد شد، ولی عده‌ای از معتزله به وجوب فعل در فرض مزبور قائل نبوده وجود فعل را بر عدمش راجح و اولی دانسته‌اند، اما برخی دیگر در این خصوص نیز با فلاسفه هم رأی هستند[۶۶]. از دقت در سخنان متکلمان عدلیه (معتزله و امامیه) به دست می‌آید که نفی مخلوق بودن افعال اختیاری انسان از سوی خدا ناظر به جهات ذیل است:
- نفی سخن مجبره که به وجود قدرت برای انسان معتقد نبودند و نفی سخن اشاعره که قدرت انسان را مؤثر در پیدایش فعل او نمی‌دانستند.
- خالق و محدث به کسی گفته می‌شود که فعل بدون واسطه، یا واسطه‌ای غیر قادر و مرید از او صادر شود و چون واسطه میان خدا و فعل اختیاری انسان دارای قدرت و اراده است، خدا خالق و محدث فعل انسان نخواهد بود، هر چند، فعل با استناد به قدرت و اراده‌ای که او افاضه کرده، واقع می‌شود.
- در افعال انسان کارهای ناروا وجود دارد و چون فاعل و خالق افعال ناروا، مذموم است و خدای سبحان از فعل مذموم مبرا است، خدا خالق و فاعل افعال انسان نخواهد بود.
وجه اول ناظر به رکن اساسی دیدگاه عدلیه و در صدد تحکیم اختیاری بودن افعال انسان و ابطال نظریه جبر است، و دو وجه اخیر ناظر به شکل ظاهری دیدگاه آنان است، و قبول یا رد آن به رکن اساسی دیدگاه آنان خدشه‌ای وارد نمی‌کند و آن اینکه انسان با قدرت و اراده‌ای که خدا به او افاضه کرده، فعل اختیاری خود را پدید می‌آورد و اگرچه قدرت او وابسته به قدرت و افاضه الهی است، ولی قدرت خدا در عرض قدرت انسان در فعل او تأثیری ندارد و از این جهت گفته می‌شود قدرت انسان در تأثیر مستقل است. برخی، استقلال قدرت انسان در سخنان معتزله را به این که معلول تنها در حدوث به علت نیاز دارد و در بقا بی‌نیاز از علت است تفسیر کرده‌اند[۶۷]، اما لازمه نظریه، غیر از التزام به آن است و ملاک در نسبت دادن یک عقیده به دیگران التزام آنان است نه مطلق لزوم، به ویژه اگر از آن تبری شده باشد. یکی از شواهد گویا بر این که معتزله به تفویض به معنای مستقل بودن انسان در افعال اختیاری خود قائل نبوده و دیدگاهشان در این باره با امامیه همسو بوده، این است که شیخ مفید در کتاب «اوائل المقالات» که تفاوت‌های عقاید امامیه را با مذاهب دیگر - خصوصاً معتزله - بیان کرده، در این خصوص فرقی میان امامیه و معتزله ذکر نکرده و تنها فرقی که یادآور شده مربوط به اطلاق لفظ خالق بر انسان است که امامیه، زیدیه، معتزله بغداد، اکثر مرجئه و اصحاب حدیث آن را جایز ندانسته، ولی معتزله بصره آن را مجاز دانسته‌اند[۶۸]. با این حال، در روایات عقیده تفویض (استقلال انسان در افعال اختیاری خود) به قدریه و مفوضه نسبت داده شده است و با توجه به گزارش‌های تاریخی که در عصر ائمه(ع) در جهان اهل سنت دو گروه اهل حدیث (ظاهرگرایان) و معتزله (عقل‌گرایان) حضور داشتند و جامعه اهل سنت را در زمینه اعتقادات دینی رهبری می‌کردند و از طرفی، اهل حدیث طرف‌دار جبرگرایی بودند، تفکر قدری‌گری و تفویض در میان معتزله مطرح بوده است و نام مفوضه در مسأله جبر و تفویض بر آنان اطلاق می‌شده است.[۶۹]
دلایل توحید افعالی
بر توحید افعالی برهان‌های عقلی متعددی اقامه شده است:
- همه پدیده‌های عالم ممکن الوجود هستند و وجود ممکن الوجود مستند به وجود واجب الوجود بالذات و فعل او است، بنابراین، هرچه در عالم واقع شده و می‌شود فعل خدای متعال است[۷۰].
- عالم ممکنات یکی بیش نیست و علت واحد حقیقی، واحد است، پس علت پدیدآورنده و تدبیرکننده عالم یگانه است. اثبات وحدت عالم به دو روش تبیین شده است: یکی اینکه شکل عالم کروی است، بنابراین، غیر از این عالم، عالم دیگری وجود ندارد؛ زیرا با توجه به کروی بودن شکل عالم، اگر عالم دیگری وجود داشته باشد، تماس دو عالم در نقطه‌ای خاص واقع خواهد شد، و میان آن دو خلأ پدید خواهد آمد و خلأ نیز محال است[۷۱]. این دو مقدمه نزد فلاسفه پیشین مسلم و مبرهن بود، ولی امروزه مورد تردید و انکار واقع شده است[۷۲]؛ زیرا برخی از مقدمات آن بر پایه هیئت قدیم استوار است که ابطال گردیده است[۷۳]. تقریر دیگر اثبات وحدت عالم، این است که تحقیق علمی در عالم طبیعت بیانگر آن است که اجزاء و ابعاض آن، به هم پیوسته بوده و نسبت به یکدیگر تأثیر و تأثر متقابل دارند. نظریه حرکت جوهری نیز مؤید این مطلب است؛ زیرا صورت‌های جوهریه‌ای که بر ماده واحده وارد می‌شوند، در واقع یک صورت جوهریه سیال‌اند و اعراض نیز تابع و لاحق جوهر می‌باشند. بنابراین، میان اجزای عالم، نوعی وحدت حاکم بوده و نظام جاری در آن یگانه است. از سوی دیگر، عالم مادی، معلول عالمی نوری و مجرد از ماده و قوه است، چنان که میان علت و معلول نیز سنخیت وجودی حاکم است که بر اساس آن معلول با کمال وجودی خود، حکایت‌گر کمال وجودی علت در مرتبه‌ای بالاتر است، بنابراین، مافوق نظام جاری در عالم طبیعت، نظامی عقلی و نوری مسانخ با آن وجود دارد که مبدأ و منشأ این نظام است و آن نظام عقلی به نظام ربوبی در علم الهی منتهی می‌شود. بدیهی است که علت علت چیزی، علت آن چیز و معلول معلول چیزی، معلول آن چیز است، بر این اساس چون سلسله علل به واجب الوجود متعال منتهی می‌شود، هر موجودی معلول و اثر او می‌باشد و جز خداوند متعال مفیض وجود عالم و مدبر آن نخواهد بود و علت‌های میانی همگی مسخر او بوده و استقلالی در وجود و فعل خود ندارند، پس وجود پروردگار دیگری غیر از خدای متعال، محال است[۷۴].
- اگر تدبیر عالم مستند به دو یا چند مدبر مستقل باشد، لازمه تفاوت آنها در ذات و صفات که مقتضای استقلال وجودی آنها نسبت به یکدیگر است و نیز لازمه اصل سنخیت میان علت و معلول این است که تکثر بر عالم وجود حاکم باشد و لازمه آن این است که یا اصلاً موجودی پدید نیاید[۷۵]، یا چند نظام ناسازگار بر عالم حاکم باشد[۷۶] و از آنجا که علم واجب الوجود بالذات علم حضوری است که عین ذات واجب است، نمی‌توان دو یا چند واجب الوجود بالذات را فرض کرد که در ایجاد و تدبیر عالم توافق کرده‌اند؛ زیرا لازمه فرض مزبور نفی تعدد و مغایرت آنها در ذات و صفات بوده و خلف فرض است[۷۷]. این برهان در حقیقت، «برهان تمانع» است که برخی بر اثبات توحید ذاتی و برخی بر اثبات توحید ربوبی اقامه کرده‌اند[۷۸].
- همان‌گونه که آثار صنع و حکمت در جهان و ارسال رسولان دلیل بر وجود خداوند است، انتفای این آثار از خدای دیگر، دلیل بر عدم وجود آن می‌باشد؛ زیرا ربوبیت از صفات الوهیت است[۷۹]. این استدلال در کلام نورانی امیرالمؤمنین(ع) به فرزندش امام حسن مجتبی(ع) این‌گونه بیان شده است: «بدان ای فرزندم که اگر پروردگارت شریکی می‌داشت، رسولان او نزد تو می‌آمدند و تو آثار فرمانروایی او را مشاهده می‌کردی و افعال و صفاتش را می‌شناختی، ولی او – همان‌گونه که خود را وصف کرده - خدای یگانه است[۸۰]. توضیح این که اگر غیر از پروردگار متعال خدای دیگری بود، می‌بایست بتوان او را از طریق افعال یا صفات افعال، یا صفات ذات و یا ذاتش و یا از راه نقل، شناخت. به این احتمالات در کلام امیرالمؤمنین(ع) اشاره شده است. از راه فعل دلیلی بر وجود پروردگار دیگری وجود ندارد؛ زیرا وجود فعل بر وجود فاعل دلالت دارد نه بر تعدد فاعل آن، از راه صفات افعال نیز دلیلی بر وجود خدایی دیگر در دست نیست؛ زیرا نظم و اتقان عالم کنونی بر وجود مدیری عالم و حکیم دلالت می‌کند و بر تعدد آن دلالتی ندارد. اثبات ذات پروردگاری دیگر از طریق صفات ذاتی او نیز ممکن نیست؛ زیرا علم به وجود صفات ذاتیه که عین ذاتند فرع علم به ذات است، اگر علم به ذات متفرع بر علم به صفات ذاتیه باشد، دور باطل لازم خواهد آمد. از راه نقل نیز آنچه تاکنون از طریق پیامبران نقل شده وجود خدای یگانه است[۸۱]. گفته شده است: این استدلال اقناعی است نه برهانی؛ زیرا اگر مقصود این است که اگر خدای دیگری وجود داشته باشد باید با افعال و صفات ویژه‌اش شناخته شود، چنین ملازمه‌ای وجود ندارد، چون خواه دو خدا از نظر حقیقت متفق باشند یا مختلف، اختلاف در افعال و آثار آنها لازم نیست و اتفاق آن دو در لوازم و آثار امکان پذیر است و اگر مقصود این است که خدای دیگر آثار و افعالی داشته باشد، هر چند مختص به او نباشد، دلیلی بر بطلان تالی وجود ندارد و می‌توان نظام کنونی عالم را اثر مشترک آن دو دانست، چون مدلول نظام کنونی وجود آفریدگار و مدبر است، و بر وحدت و تعدد آن دلالتی ندارد[۸۲]. اشتراک دو خدا در آثار و افعال دو گونه متصور است: یکی این که هر یک در هر پدیدهای تأثیر مستقل داشته باشد، این فرض مستلزم توارد دو علت مستقل بر معلول واحد بوده و محال است. دوم تأثیر آن دو در یک پدیده به صورت غیر مستقل است که مستلزم محدودیت فاعلیت آن دو بوده و با مقام الاهیت سازگاری ندارد[۸۳].
- تفرد در صنع و تدبیر، کمال، و اشتراک در آن، نقص است، و واجب الوجود بالذات واجد همه کمالات و پیراسته از همه نواقص است[۸۴].[۸۵]
منابع
محمدی، مسلم، فرهنگ اصطلاحات علم کلام
جمعی از نویسندگان، فرهنگ شیعه
ربانی گلپایگانی، علی، مقاله «توحید افعالی»، دانشنامه کلام اسلامی، ج۳
پانویس
- ↑ فرهنگ شیعه، ص ۲۰۲.
- ↑ مصباح یزدی، آموزش عقاید، ص۱۶۴.
- ↑ مصباح یزدی، آموزش فلسفه، ص۳۸۷.
- ↑ «و بگو سپاس خداوند را که نه فرزندی گزیده است و نه او را در فرمانروایی انبازی و نه او را از سر زبونی، سرپرستی است و او را چنان که باید بزرگ می‌دار!» سوره اسراء، آیه ۱۱۱.
- ↑ محمدی، مسلم، فرهنگ اصطلاحات علم کلام، ص ۸۲.
- ↑ الاصول من الکافی، ج۱، ص۱۸۳.
- ↑ مفاهیم القرآن فی معالم التوحید، ج۱، ص۳۰۰ و ۳۰۱.
- ↑ بحار الانوار، ج۵، ص۵۷.
- ↑ فرهنگ شیعه، ص۲۰۲ ـ ۲۰۳.
- ↑ مطهری، مقدمه‌ای بر جهان‌بینی اسلامی، ج۲، ص۴۳ - ۴۰؛ همو، آشنایی با علوم اسلامی، ج۲، ص۳۳: همو، خدمات متقابل اسلام و ایران، ج۱ و ۲، ص۲۲۴ - ۲۲۳؛ همو، آشنایی با علوم اسلامی، ج۲، ص۷۴.
- ↑ محمدی، مسلم، فرهنگ اصطلاحات علم کلام، ص ۸۲-۸۳.
- ↑ ﴿قُلْ مَن رَّبُّ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ قُلِ اللَّهُ قُلْ أَفَاتَّخَذْتُم مِّن دُونِهِ أَوْلِيَاء لاَ يَمْلِكُونَ لِأَنفُسِهِمْ نَفْعًا وَلاَ ضَرًّا قُلْ هَلْ يَسْتَوِي الأَعْمَى وَالْبَصِيرُ أَمْ هَلْ تَسْتَوِي الظُّلُمَاتُ وَالنُّورُ أَمْ جَعَلُواْ لِلَّهِ شُرَكَاء خَلَقُواْ كَخَلْقِهِ فَتَشَابَهَ الْخَلْقُ عَلَيْهِمْ قُلِ اللَّهُ خَالِقُ كُلِّ شَيْءٍ وَهُوَ الْوَاحِدُ الْقَهَّارُ ﴾؛ سوره رعد، آیه ۱۶؛ ﴿وَلَقَدْ أَهْلَكْنَا الْقُرُونَ مِن قَبْلِكُمْ لَمَّا ظَلَمُواْ وَجَاءَتْهُمْ رُسُلُهُم بِالْبَيِّنَاتِ وَمَا كَانُواْ لِيُؤْمِنُواْ كَذَلِكَ نَجْزِي الْقَوْمَ الْمُجْرِمِينَ ﴾؛ سوره یونس، آیه ۱۳.
- ↑ ﴿وَلَئِن سَأَلْتَهُم مَّنْ خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضَ وَسَخَّرَ الشَّمْسَ وَالْقَمَرَ لَيَقُولُنَّ اللَّهُ فَأَنَّى يُؤْفَكُونَ﴾؛ سوره عنکبوت، آیه ۶۱؛ مفاهیم القرآن، ج۱، ص۳۲۸ و ۳۳۷.
- ↑ محاضرات فی الالهیات، ص۸۶ ـ ۸۳.
- ↑ فرهنگ شیعه، ص ۲۰۳.
- ↑ صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم، الحکمة المتعالیة، ج۶ ص۹۲؛ سبزواری، هادی، شرح المنظومة، ص۱۴۵.
- ↑ طباطبایی، محمد حسین، نهایة الحکمة، ص۲۴۶.
- ↑ قاضی عبدالجبار، المغنی، ج۴، ص۲۴۱؛ همو، شرح الاصول الخمسة، ص۱۸۵.
- ↑ علم الهدی، علی بن حسین، شرح جمل العلم و العمل، ص۷۸؛ طوسی، محمد بن حسن، الاقتصاد فیما یتعلق بالاعتقاد، ص۷۸؛ ابن میثم بحرانی، قواعد المرام، ص۱۰۰؛ ابوالصلاح حلبی، تقریب المعارف، ص۵۳؛ حلی، حسن بن یوسف، انوار الملکوت، ص۹۴؛ فاضل مقداد، ارشاد الطالبین، ص۲۴۹؛ فاضل مقداد، اللوامع الإلهیة، ص۲۰۴.
- ↑ سبزواری، هادی، اسرار الحکم، ص۱۱۳.
- ↑ جوادی آملی، عبدالله، توحید در قرآن، فصل سوم آموزش عقاید، ص۱۳۷.
- ↑ مظفر، محمدرضا، عقائد الامامیة، ص۱۹.
- ↑ شبر، عبدالله، حق الیقین، ج۱، ص۳۶-۳۹؛ سبحانی، جعفر، الالهیات، ج۱، ص۳۸۷ و ۴۲۸-۴۴۹.
- ↑ فخر رازی، المحصل، ص۲۸۰؛ جرجانی، علی بن محمد، شرح المواقف، ج۸، ص۱۴۵؛ تفتازانی، مسعود بن عمر، شرح المقاصد، ج۴، ص۲۱۷.
- ↑ آمدی، علی بن محمد، غایة المرام، ص۲۰۱.
- ↑ باقلانی، محمد بن طیب، التمهید، ص۳۴۱؛ الجوینی، عبدالملک، الارشاد، ص۷۹.
- ↑ غزالی، محمد بن محمد، الاقتصاد فی الاعتقاد، ص۱۱۵.
- ↑ شهرستانی، محمد بن عبدالکریم، نهایة الاقدام، ص۵۴.
- ↑ عبده، محمد، رسالة التوحید، ص۱۱۹.
- ↑ تفتازانی، مسعود بن عمر، شرح المقاصد، ج۴، ص۴۰.
- ↑ ابن ابی شریف، محمد بن محمد، المسامرة شرح المسایرة، ص۲۰۷.
- ↑ جسر طرابلسی، حسین بن محمد، الحصون الحمیدیة، ص۲۰-۲۴.
- ↑ تفتازانی، مسعود بن عمر، شرح العقائد النسفیة، ص۶۰؛ قاری، علی بن سلطان، شرح الفقه الاکبر، ص۸۹؛ بغدادی، عبدالقاهر بن طاهر، اصول الدین، ص۱۶۶؛ حافظ محمد عبدالعزیز، النبراس، ص۲۶۱.
- ↑ ابومعین نسفی، تبصرة الادلة، ج۱، ص۸۹-۹۳.
- ↑ مصباح یزدی، محمدتقی، معارف قرآن، ج۳-۱، ص۸۲.
- ↑ سجادی، جعفر، فرهنگ اصطلاحات و تعبیرات عرفانی، ص۲۶۹.
- ↑ نراقی، احمد، معراج السعادة، ص۱۰۳؛ نراقی، محمد مهدی، جامع السعادات، ج۱، ص۱۲۸.
- ↑ ربانی گلپایگانی، علی، مقاله «توحید افعالی»، دانشنامه کلام اسلامی، ج۳ ص ۵۱.
- ↑ سبحانی، جعفر، الالهیات، ج۱، ص۴۴۹؛ مصباح یزدی، محمدتقی، آموزش عقاید، ص۱۲۷؛ مصباح یزدی، محمدتقی، معارف قرآن، ج۳-۱؛ ص۸۰.
- ↑ مطهری، مرتضی، کلیات علوم اسلامی، ص۱۷۱.
- ↑ جوادی آملی، عبدالله، توحید در قرآن، ص۳۷۹.
- ↑ تفتازانی، مسعود بن عمر، شرح المقاصد، ج۲، ص۱۳۶.
- ↑ مطهری، مرتضی، کلیات علوم اسلامی، ص۱۹۸.
- ↑ جوادی آملی، عبدالله، توحید در قرآن، ص۴۴۷-۴۴۸.
- ↑ سبزواری، هادی، اسرار الحکم، ص۱۱۲؛ سبزواری، هادی، شرح المنظومة، ص۱۷۶؛ ربانی گلپایگانی، علی، محاضرات فی الالهیات، ص۲۱۱.
- ↑ آمدی، عبدالواحد، الغرر و الدرر، ص۲۳۲، ح۴۶۳۷.
- ↑ نهج البلاغه، خطبه ۱۰۸.
- ↑ جوادی آملی، عبدالله، توحید در قرآن، ص۴۵۳-۴۵۷؛ سبزواری، هادی، اسرار الحکم، ص۱۱۳-۱۱۶.
- ↑ شهرستانی، محمد بن عبدالکریم، الملل و النحل، ج۱، ص۹۷؛ جرجانی، علی بن محمد، شرح المواقف، ج۸، ص۱۴۶؛ تفتازانی، مسعود بن عمر، شرح المقاصد، ج۴، ص۲۲۵-۲۲۶.
- ↑ شهرستانی، محمد بن عبدالکریم، نهایة الاقدام، ص۷۴-۷۵؛ فخر رازی، المطالب العالیة، ج۹، ص۱۰۰؛ شهرستانی، محمد بن عبدالکریم، الملل و النحل، ج۱، ص۹۷؛ جرجانی، علی بن محمد، شرح المواقف، ج۸، ص۱۴۷؛ تفتازانی، مسعود بن عمر، شرح المقاصد، ج۴، ص۲۲۳.
- ↑ فخر رازی، المحصل، ص۲۸۸.
- ↑ امین، احمد، ضحی الاسلام، ج۳، ص۵۷.
- ↑ فخر رازی، المطالب العالیة، ج۹، ص۱۱.
- ↑ شهرستانی، محمد بن عبدالکریم، نهایة الاقدام، ص۷۸؛ شهرستانی، محمد بن عبدالکریم، الملل و النحل، ج۱، ص۹۸-۹۹؛ تفتازانی، مسعود بن عمر، شرح المقاصد، ج۴، ص۲۲۴.
- ↑ عبده، محمد، رسالة التوحید، ص۱۱۹-۱۲۱.
- ↑ ابومعین نسفی، تبصرة الادلة، ج۱، ص۸۹ و ۹۳؛ بغدادی، عبدالقاهر بن طاهر، اصول الدین، ص۱۶۶؛ قاری، علی بن سلطان، شرح الفقه الاکبر، ص۸۹؛ تفتازانی، مسعود بن عمر، شرح العقائد النسفیة، ص۶۰.
- ↑ ابن ابی شریف، محمد بن محمد، المسامرة شرح المسایرة، ص۱۲۰-۱۲۱.
- ↑ جرجانی، علی بن محمد، شرح المواقف، ج۸، ص۱۴۶؛ صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم، الحکمة المتعالیة، ج۶ ص۳۶۹؛ سبزواری، هادی، اسرار الحکم، ص۱۰۷.
- ↑ قاضی عبدالجبار، المغنی، ج۸، ص۳؛ همو، شرح الاصول الخمسة، ص۲۱۷.
- ↑ قاضی عبدالجبار، المغنی، ج۸، ص۳.
- ↑ قاضی عبدالجبار، المغنی، ج۸، ص۱۴۳.
- ↑ غزالی، محمد بن محمد، الاقتصاد، ص۹۹؛ نیز ر.ک: ابوالصلاح حلبی، تقریب المعارف، ص۶۸.
- ↑ فاضل مقداد، ارشاد الطالبین، ص۲۶۴.
- ↑ حمصی رازی، محمود بن علی، المنقذ من التقلید، ج۱، ص۱۹۳؛ حلی، حسن بن یوسف، کشف المراد، ص۴۳۲-۴۳۳؛ فاضل مقداد، اللوامع الإلهیة، ص۲۱۵.
- ↑ صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم، الحکمة المتعالیة، ج۶، ص۳۷۱-۳۷۲.
- ↑ خواجه نصیرالدین طوسی، قواعد العقائد، ص۷۵؛ فخر رازی، المحصل، ص۲۸۰-۲۸۱؛ تفتازانی، مسعود بن عمر، شرح المقاصد، ج۴، ص۲۲۳-۲۲۴.
- ↑ سبزواری، هادی، اسرار الحکم، ص۱۰۷؛ صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم، الحکمة المتعالیة، ج۶، ص۵۷۱، پاورقی.
- ↑ شیخ مفید، محمد بن محمد، اوائل المقالات، ص۵۸-۵۹.
- ↑ ربانی گلپایگانی، علی، مقاله «توحید افعالی»، دانشنامه کلام اسلامی، ج۳ ص ۵۱-۵۶.
- ↑ شهرستانی، محمد بن عبدالکریم، نهایة الاقدام، ص۵۶؛ صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم، الحکمة المتعالیة، ج۶، ص۹۳-۹۴؛ سبحانی، جعفر، الالهیات، ج۱، ص۳۸۴.
- ↑ سبزواری، هادی، اسرار الحکم، ص۲۶.
- ↑ حائری یزدی، عبدالکریم، درر الفوائد، ج۱، ص۴۴۵-۴۴۶.
- ↑ مطهری، مرتضی، اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج۵، ص۹۲.
- ↑ طباطبایی، محمد حسین، نهایة الحکمة، ص۲۴۶-۲۴۷.
- ↑ صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم، الحکمة المتعالیة، ج۶، ص۹۹.
- ↑ طباطبایی، محمد حسین، نهایة الحکمة، ص۲۴۷.
- ↑ طباطبایی، محمد حسین، نهایة الحکمة، ص۲۴۸.
- ↑ ر.ک: دانشنامه کلام اسلامی، ج۲، مدخل برهان تمانع.
- ↑ شبر، عبدالله، حق الیقین، ج۱، ص۳۴.
- ↑ نهج البلاغه، وصایا، ش۳۱.
- ↑ ابن ابی الحدید، شرح نهج البلاغة، ج۱۶، ص۶۱.
- ↑ ابن میثم، شرح نهج البلاغة، ج۵، ص۲۳.
- ↑ ربانی گلپایگانی، علی، الإلهیات فی مدرسة اهل البیت(ع)، ص۱۱۵.
- ↑ شبر، عبدالله، حق الیقین، ج۱، ص۳۴.
- ↑ ربانی گلپایگانی، علی، مقاله «توحید افعالی»، دانشنامه کلام اسلامی، ج۳ ص ۵۶.