آیا امامت با دموکراسی ناسازگار است؟ (پرسش): تفاوت میان نسخه‌ها
جز (جایگزینی متن - 'مردم سالاری' به 'مردم‌سالاری') |
جز (جایگزینی متن - '↵::::::' به ' ') |
||
| خط ۲۱: | خط ۲۱: | ||
'''نقد اول: تعدد مدل‌های [[دموکراسی]]:''' | '''نقد اول: تعدد مدل‌های [[دموکراسی]]:''' | ||
طرفداران تعارض [[امامت]] با [[دموکراسی]] متأسفانه بدون تبیین و ترسیم دو طرف نسبت "[[امامت]] و [[دموکراسی]]" به ناسازگاری آن دو حکم دادند، در حالی‌که سیر منطقی بحث اقتضا می‌کرد نخست ضمن تعریف [[امامت]] و [[دموکراسی]] چگونگی تعارض و عدم جمع‌شان را توضیح می‌دادند. در اینجا ما برای رعایت سیر منطقی بحث به توضیح آن دو می‌پردازیم. | |||
معنای لغوی [[دموکراسی]] [[حکومت]] [[مردم]] است که از ترکیب دموس "Demos" به معنای [[مردم]] و کراتئین "Kratein" به معنای [[حکومت]] کردن به دست می‌آید، در اصطلاح نیز به [[حکومت]] [[مردم]] یا [[اکثریت]] تعریف و ترجمه می‌شود، جامعه‌شناسان و [[فلاسفه]] [[سیاست|سیاسی]] به این تعریف اشکالاتی وارد کرده‌اند که در جای خود باید بررسی شود <ref>ر.ک: داریوش آشوری، دانشنامه سیاسی، ص ۱۵۷۲.</ref>. | معنای لغوی [[دموکراسی]] [[حکومت]] [[مردم]] است که از ترکیب دموس "Demos" به معنای [[مردم]] و کراتئین "Kratein" به معنای [[حکومت]] کردن به دست می‌آید، در اصطلاح نیز به [[حکومت]] [[مردم]] یا [[اکثریت]] تعریف و ترجمه می‌شود، جامعه‌شناسان و [[فلاسفه]] [[سیاست|سیاسی]] به این تعریف اشکالاتی وارد کرده‌اند که در جای خود باید بررسی شود <ref>ر.ک: داریوش آشوری، دانشنامه سیاسی، ص ۱۵۷۲.</ref>. | ||
| خط ۴۵: | خط ۴۵: | ||
'''نقد دوم: مشارکت [[مردم]] در عرصه [[سیاست]] در نگاه [[شیعه]]:''' | '''نقد دوم: مشارکت [[مردم]] در عرصه [[سیاست]] در نگاه [[شیعه]]:''' | ||
[[امامیه]] هر چند اصل [[نصب]] [[حکومت]] و [[خلافت]] [[امام علی|علی]]{{ع}} توسط [[پیامبر خاتم|پیامبر]]{{صل}} و [[خداوند]] را قبول دارند، لکن معتقدند [[حکومت]] آن حضرت باید با مقبولیت و رضایت [[مردم]] تحقق یابد و نمی‌توان با زور و اکراه [[حکومت]]ی را - هر چند مشروع - بر [[مردم]] تحمیل کرد. به دیگر سخن [[حکومت]] در [[اسلام]] ومکتب [[تشیع]] از دو مؤلفه تشکیل می‌یابد: '''مؤلفه اول''' دینی بودن [[حکومت]] و [[رهبر]] آن است که [[رهبر]] [[حکومت]] با وجود [[معصوم]] به غیر [[معصوم]] نمی‌رسد که آن [[حکومت]] [[پیامبر]] و [[دوازده امام]] [[معصوم]] است. '''مؤلفه دوم''' مشارکت [[مردم]] در امر [[حکومت]] و مقبولیت [[حکومت دینی]] نزد [[مردم]] است. از آنجا که برخی از روشنفکران امروزه می‌کوشند دیدگاه [[شیعه]] در [[حکومت]] را ناسازگاری با مشارکت [[مردم]] "[[دموکراسی]]" توصیف کنند، ما به ناچار به تقریر مؤلفه دوم می‌پردازیم. | |||
نکته نخست اینکه نگارنده مبانی [[قرآن]]ی نقش [[مردم]] در امر [[حکومت]] را در مجال دیگر به تفصیل روشن کرده<ref>ر.ک : نگارنده، سکولاریزم در [[مسیحیت]] و [[اسلام]]، فصل ۶. </ref> و اینک به عناوین آن اشاره می‌شود: | نکته نخست اینکه نگارنده مبانی [[قرآن]]ی نقش [[مردم]] در امر [[حکومت]] را در مجال دیگر به تفصیل روشن کرده<ref>ر.ک : نگارنده، سکولاریزم در [[مسیحیت]] و [[اسلام]]، فصل ۶. </ref> و اینک به عناوین آن اشاره می‌شود: | ||
| خط ۶۸: | خط ۶۸: | ||
'''نقد سوم: تمایز [[امامت]] و [[حکومت]]:''' | '''نقد سوم: تمایز [[امامت]] و [[حکومت]]:''' | ||
منتقدان [[امامت]] با [[تفسیر]] ناقص و یک بعدی [[امامت]] یعنی [[تفسیر]] آن به مسئله [[حکومت]] و [[زعامت]] [[سیاست|سیاسی]] از طریق [[نصب]] [[پیامبر اسلام]]، [[امامت]] را مساوی [[حکومت]] [[منصوب]] انگاشته و آن را به دلیل تعارض با [[دموکراسی]] مورد هجمه قرار دادند. لکن منتقدان با حذف برخی از مدعای [[شیعه]] و به تعبیر دقیق‌تر حذف ارکان اصلی نظریه [[شیعه]] یعنی [[وجود امام]] [[معصوم]] دارای [[علم لدنی]] و صاحب [[الهام]] - که بحث آن گذشت - و تکیه بر قسمت تاریخی یعنی [[حکومت]] در صدد تضعیف و [[جرح]] [[تشیع]] از طریق مغالطه "حذف" برآمدند. چراکه آنچه [[شیعه]] بر [[تنصیص]]ی بودن آن اصرار می‌ورزد صرف تعیین [[حاکم]] و والی [[مسلمین]] بعد از [[حیات]] [[پیامبر]] نیست. مسئله مورد بحث فراتر از مقولهٔ [[حکومت]] و تعیین حکمران است، بلکه [[شیعه]] [[امامت]] را در دایرهٔ گسترده‌ای می‌بیند و آن را والا و [[برتر]] از [[حکومت]] می‌داند که مشتمل بر [[مرجعیت دینی]] و علمی است. به این معنا کمه [[امام]] و [[جانشین پیامبر]] همانند وی دارای [[عصمت]] و مسئولیت الهی در بیان و حراست از [[دین]] است و رأی وی مانند رأی [[پیامبر]] در همهٔ زمینه‌های دینی، [[سیاست|سیاسی]] و اجتماعی [[فصل الخطاب]] [[امت]] خواهد بود. این [[شأن امام]] والاتر و مقدم بر [[شأن]] [[حکومت]]ی است. استاد [[مرتضی مطهری]] در این‌باره می‌گوید: "در مورد مسئله [[امامت]]، آنچه که در درجهٔ اول اهمیت است مسئلهٔ [[جانشینی]] پیغمبر است... آیا بعد از پیغمبر [[انسان]]ی وجود داشت که واقعاً [[مرجع]] [[احکام دین]] باشد آن‌طوری که ایشان [[مرجع]] و مبین و مفسر بودند<ref>امامت و رهبری، صص ۷۱ و ۷۲. </ref>. اگر [[امامت]] را به این شکل ساده و در سطح [[حکومت]] طرح کنیم و بگوییم [[امامت]] یعنی [[حکومت]]، آن وقت می‌بینیم جاذبهٔ آنچه [[اهل تسنن]] می‌گویند بیشتر از جاذبهٔ آن چیزی است که [[شیعه]] می‌گوید<ref>امامت و رهبری، ص۶۹. </ref>. ایشان چنین شیوهٔ بحث را اشتباه بزرگ می‌داند که بعضی از قدمای [[متکلمان]] هم مرتکب آن شده‌اند<ref>امامت و رهبری، صص ۷۱.</ref>: "به دیگر سخن، اگر با ادلّهٔ متقن شایستگی [[امام علی]]{{ع}} بر نیابت و تصدی [[مقام]] [[مرجعیت دینی]] [[پیامبر خاتم|پیامبر]]{{صل}} ثابت شود، نیابت ایشان در امر [[حکومت]] هم خود به خود ثابت می‌شود"<ref>امامت و رهبری، صص ۸۰ و ۹۶.</ref> | |||
'''نقد چهارم: [[امامان]] نخبگان انحصاری [[حاکمان]] شایسته:''' | '''نقد چهارم: [[امامان]] نخبگان انحصاری [[حاکمان]] شایسته:''' | ||
در مباحث [[عصمت]] و [[علم]] و [[الهام]] [[امامان]] روشن شد که دارا بودن [[مقام امامت]] و [[زعامت]] و تعیین آن بر حسب لیاقت و شایستگی انجام گرفته است. و چون چنین شایستگی و به بیان دقیق علت مقتضیّه در صدر [[اسلام]] منحصر در وجود مبارک [[حضرت علی]]{{ع}} بود، از آن بر می‌آید که آن حضرت در [[مقام]] واقع و ثبوت، [[امام]] و [[جانشین]] حقیقی [[پیامبر]] بود و در همین حدّ هم نیازی به [[تنصیص]] [[پیامبر]] نبود و لذا [[نصب]]هایی که از [[پیامبر]] در خصوص [[امامت حضرت علی]]{{ع}} وارد شده همه جنبهٔ کاشفیت و ارشادی دارند. این‌گونه نیست که [[حضرت علی]]{{ع}} با این [[نصوص]] مثلاً [[حدیث]] غیر به [[مقام امامت]] نائل گشته است. بلکه چون در واقع [[مقام]] و شایستگی [[امامت]] را داشته است این [[نصوص]] وارد شده است. بنابراین [[مقام امامت]] [[حضرت علی]]{{ع}} با [[تنصیص]] صورت نگرفته است تا اشکال شود که [[شیعه]] مسئله [[حکومت]] را از چهرهٔ [[دموکراسی]] و عقلانی خارج و آن را به صورت موروثی تبدیل کرده است. به دیگر سخن، [[امامان]] در عصر خودشان شایستگان و نخبگان واقعی و منحصر برای تصدی [[مقام امامت]] و [[حکومت]] بودند و [[شیعه]] نیز مدعی [[زعامت]] نخبگان واقعی بر امور سیاسی، اجتماعی، علمی و دینی است که آن با [[دموکراسی]] به مدل نخبه‌گرایی مطابق است. علاوه آنکه نظریه [[امامت]] ضمن تأکید بر اصل [[نصب]] [[امام]] شرط اعمال [[حاکمیت]] آن را مقبولیت و رضایت [[مردم]] اعلام کرده و در آن هیچ اکراه و اجباری نیست، پس نظریه [[امامت]] در هیچ بخشی با [[دموکراسی]] تعارض ندارد. | |||
'''نقد پنجم: نیاز [[دموکراسی]] حقیقی به بستر لازم:''' | '''نقد پنجم: نیاز [[دموکراسی]] حقیقی به بستر لازم:''' | ||
شاید اینجا این سؤال مطرح شود که چرا [[پیامبر]] یافتن [[امام]] و [[رهبر]] حقیقی را بر عهدهٔ خود [[مردم]] نگذاشت و با [[روایات]] مختلف [[مردم]] را به [[بیعت]] با [[امامان]] ملزم کرد؟ | |||
پاسخ این سؤال روشن است. چراکه یکی از [[وظایف]] پیغمبر [[ارشاد]] و [[راهنمایی]] [[امت]] خود و تبیین اصول [[شریعت]] است، و در سوی دیگر چون [[مردم]] صدر [[اسلام]] به خاطر [[شبهات]] مختلف مانند سوء تبلیغات امویان و [[منافقان]] و [[قدرت]] طلبان در حدی از رشد [[سیاست|سیاسی]] نبودند که [[امام]] واقعی خویش را خود تعیین و پیدا کنند، لذا مسئله "[[تنصیص]]" ضروری بود، استاد [[مرتضی مطهری]] در این‌باره می‌گوید: " از اینجا معلوم می‌شود که [[مردم]] آن وقت [[صلاحیت]] نداشتند که [[خلیفه]] یعنی ولی امر را [[انتخاب]] کنند و فرضاً اگر قبول کنیم که اصل [[حکومت اسلامی]] بر [[انتخاب]] است نه بر انتصاب، در آن روزها و بلکه تا سال‌ها و قرن‌ها می‌بایست که [[حاکم]] انتصابی باشد"<ref>حماسه حسینی، ج ۳، ص ۲۴.</ref>. به تقریر دیگر، [[دموکراسی]] حقیقی [[انتخاب]] و گزینش [[مردم]]، [[حاکم]] و [[شایسته]] و واجد شرایط لازم برای تصدی امر [[حکومت]] است که آن در بستری خاص مانند [[قدرت]] تشخیص [[مردم]]، عدم تبلیغات سوء علیه کاندیدای شایسته، [[قدرت]] و زمینه معرفی برای کاندیدای [[شایسته]] عملیاتی می‌شود. اگر چنین شرایطی تحقق نیابد، [[حکمت]] و عقل مقتضی است که برای اداره بهینه امور و کمک به [[مردم]] زمینه لازم معرفی و یا [[انتخاب]] کاندیدای منحصره صلاحیت‌دار را ایجاد کرد و چنین امری منطقی و شایسته‌سالاری است. جای تعجب از امثال [[عبدالکریم سروش]] است که خود را طرفدار [[فلسفه]] [[سیاست|سیاسی]] مغرب زمین مانند [[فلسفه]] پوپر می‌دانند. پوپری که برای جهان سوم به دلیل عدم رشد [[مردم]] آن [[دموکراسی]] را بر نمی‌تابد و به راحتی [[دموکراسی]] را فدای خواسته‌های غرب می‌کند، اما دکتر [[عبدالکریم سروش]] در مسئله [[دموکراسی]] از غربی‌ها هم غربی‌تر شده و [[شیعه]] و نظریه [[امامت]] را به دلیل توهم تعارض با [[دموکراسی]] به [[جرح]] آن می‌پردازد، اما به این نکته فکر نمی‌کند که آیا در آن عصر واقعاً با این‌همه هجمه‌ها و شایعات درباره شخصیت [[امام علی|علی]]{{ع}} "مانند اینکه حضرت نماز نمی‌خواند" آیا بستر و مجال مناسبی برای [[انتخاب]] [[شایسته]] [[مردم]] و به اصطلاح [[دموکراسی]] وجود داشت؟. اگر [[خداوند]] و [[پیامبر خاتم|پیامبر]]{{صل}}، [[حضرت علی]]{{ع}} را به عنوان [[رهبر]] و [[امام]] [[مردم]] معرفی و [[نصب]] نمی‌کرد چه قضاوتی نسل‌های امروزه در این‌باره می‌کردند؟ آیا - العیاذ بالله - خداو پیامبرش را به کتمان حقیقت و نادیده انگاشتن اصل نخبه‌گرایی متهم نمی‌کردند؟ آیا نمی‌گفتند [[خدا]] و [[رسول]]ش در مقابل امثال [[معاویه]]، [[منافقان]] و دیگر فرصت و قدرت‌طلبان چرا [[امام علی|علی]]{{ع}} را تنها گذاشتند؟ | پاسخ این سؤال روشن است. چراکه یکی از [[وظایف]] پیغمبر [[ارشاد]] و [[راهنمایی]] [[امت]] خود و تبیین اصول [[شریعت]] است، و در سوی دیگر چون [[مردم]] صدر [[اسلام]] به خاطر [[شبهات]] مختلف مانند سوء تبلیغات امویان و [[منافقان]] و [[قدرت]] طلبان در حدی از رشد [[سیاست|سیاسی]] نبودند که [[امام]] واقعی خویش را خود تعیین و پیدا کنند، لذا مسئله "[[تنصیص]]" ضروری بود، استاد [[مرتضی مطهری]] در این‌باره می‌گوید: " از اینجا معلوم می‌شود که [[مردم]] آن وقت [[صلاحیت]] نداشتند که [[خلیفه]] یعنی ولی امر را [[انتخاب]] کنند و فرضاً اگر قبول کنیم که اصل [[حکومت اسلامی]] بر [[انتخاب]] است نه بر انتصاب، در آن روزها و بلکه تا سال‌ها و قرن‌ها می‌بایست که [[حاکم]] انتصابی باشد"<ref>حماسه حسینی، ج ۳، ص ۲۴.</ref>. به تقریر دیگر، [[دموکراسی]] حقیقی [[انتخاب]] و گزینش [[مردم]]، [[حاکم]] و [[شایسته]] و واجد شرایط لازم برای تصدی امر [[حکومت]] است که آن در بستری خاص مانند [[قدرت]] تشخیص [[مردم]]، عدم تبلیغات سوء علیه کاندیدای شایسته، [[قدرت]] و زمینه معرفی برای کاندیدای [[شایسته]] عملیاتی می‌شود. اگر چنین شرایطی تحقق نیابد، [[حکمت]] و عقل مقتضی است که برای اداره بهینه امور و کمک به [[مردم]] زمینه لازم معرفی و یا [[انتخاب]] کاندیدای منحصره صلاحیت‌دار را ایجاد کرد و چنین امری منطقی و شایسته‌سالاری است. جای تعجب از امثال [[عبدالکریم سروش]] است که خود را طرفدار [[فلسفه]] [[سیاست|سیاسی]] مغرب زمین مانند [[فلسفه]] پوپر می‌دانند. پوپری که برای جهان سوم به دلیل عدم رشد [[مردم]] آن [[دموکراسی]] را بر نمی‌تابد و به راحتی [[دموکراسی]] را فدای خواسته‌های غرب می‌کند، اما دکتر [[عبدالکریم سروش]] در مسئله [[دموکراسی]] از غربی‌ها هم غربی‌تر شده و [[شیعه]] و نظریه [[امامت]] را به دلیل توهم تعارض با [[دموکراسی]] به [[جرح]] آن می‌پردازد، اما به این نکته فکر نمی‌کند که آیا در آن عصر واقعاً با این‌همه هجمه‌ها و شایعات درباره شخصیت [[امام علی|علی]]{{ع}} "مانند اینکه حضرت نماز نمی‌خواند" آیا بستر و مجال مناسبی برای [[انتخاب]] [[شایسته]] [[مردم]] و به اصطلاح [[دموکراسی]] وجود داشت؟. اگر [[خداوند]] و [[پیامبر خاتم|پیامبر]]{{صل}}، [[حضرت علی]]{{ع}} را به عنوان [[رهبر]] و [[امام]] [[مردم]] معرفی و [[نصب]] نمی‌کرد چه قضاوتی نسل‌های امروزه در این‌باره می‌کردند؟ آیا - العیاذ بالله - خداو پیامبرش را به کتمان حقیقت و نادیده انگاشتن اصل نخبه‌گرایی متهم نمی‌کردند؟ آیا نمی‌گفتند [[خدا]] و [[رسول]]ش در مقابل امثال [[معاویه]]، [[منافقان]] و دیگر فرصت و قدرت‌طلبان چرا [[امام علی|علی]]{{ع}} را تنها گذاشتند؟ | ||
'''نقد ششم: تقدیم [[حکم الهی]] بر [[دموکراسی]] :''' | '''نقد ششم: تقدیم [[حکم الهی]] بر [[دموکراسی]] :''' | ||
اگر از مطالب پیشین غمض عین شود و بپذیریم که اصل [[امامت]] و [[حکومت]] [[منصوب الهی]] با [[دموکراسی]] غربی‌ها یا هر نظریه [[انسان]]ی دیگر متعارض باشد، آیا در تعارض [[حکم الهی]] با حکم غربی و به ظاهر [[انسان]]های متمدن، کدام یک را باید ترجیح و مقدم داشت؟ اگر اصل [[نصب]] [[حکم الهی]] باشد، چنان که [[شیعه]] بر آن اعتقاد دارد، چه لزومی دارد که [[حکم الهی]] را فدای حکم غیر الهی نمود، آیا [[انسان]] نباید در برابر حکم آفریدگار هستی‌بخش خود کرنش نشان دهد؟ یا اینکه به صرف اتکا به پیشرفت علمی در مقابل آن موضع مخالفت بگیرد؟ روشن است [[انسان]] متأله و خداباور [[حکم الهی]] را بر جان خود هم مقدم می‌دارد. علاوه آنکه [[دموکراسی]] ادعا شدهٔ غربی‌ها دارای کاستی‌های حقوقی و [[انسان]]ی مختلف است که اشاره خواهد شد و به صرف توهم تقابل [[مکتب]] [[تشیع]] با آن نباید [[دموکراسی]] را بر [[تشیع]] ترجیح داد. | |||
'''نقد هفتم: کاستی‌های [[دموکراسی]]:''' | '''نقد هفتم: کاستی‌های [[دموکراسی]]:''' | ||
این نظریه - که برخی آن را به صورت مطلق تقدیس و گرامی داشته و در تقابل آن با [[امامت]] به ترجیح آن روی آوردند - از اشکالات حقوقی و کاستی‌های عقلی فراوانی رنج می‌برد که بازیابی سلامتی و [[کمال]] آن در گرو ترمیم آن است که اینجا به برخی اشاره می‌شود. | |||
# '''عدم مشارکت اکثریت:''' تجربه انتخاب‌های پیشین غرب نشان داده است که [[اکثریت]] شهروندان در [[انتخابات]] شرکت نمی‌کنند. پس جوهر اساسی [[دموکراسی]] تحقق نمی‌یابد. | # '''عدم مشارکت اکثریت:''' تجربه انتخاب‌های پیشین غرب نشان داده است که [[اکثریت]] شهروندان در [[انتخابات]] شرکت نمی‌کنند. پس جوهر اساسی [[دموکراسی]] تحقق نمی‌یابد. | ||
# '''عدم [[انتخاب]] [[حاکم]] توسط اکثریت:''' ممکن است به ندرت در بعضی [[انتخابات]] [[اکثریت]] نسبی شهروندان در [[انتخابات]] شرکت کنند ولی به دلیل تکثر کاندیدای [[ریاست]] قوه مجریه، به جرئت می‌توان مدعی شد که هیچ [[حاکم]]ی در [[انتخابات]] توسط [[اکثریت]] [[انتخاب]] نشده‌اند. بر این دو کاستی [[فیلسوف]] علمی معروف قرن بیستم یعنی [[کارل ریموند پوپر]] اعتراف کرده است<ref>ر، ک: [[جامعه]] باز و دشمنانش، ج ۴، ص ۱۳۳۵؛ درس این قرن، صص ۱۲۰، ۱۱۵ و ۱۵۱؛ زندگی سراسر حل مسئله است، ص ۱۶۲.</ref>. | # '''عدم [[انتخاب]] [[حاکم]] توسط اکثریت:''' ممکن است به ندرت در بعضی [[انتخابات]] [[اکثریت]] نسبی شهروندان در [[انتخابات]] شرکت کنند ولی به دلیل تکثر کاندیدای [[ریاست]] قوه مجریه، به جرئت می‌توان مدعی شد که هیچ [[حاکم]]ی در [[انتخابات]] توسط [[اکثریت]] [[انتخاب]] نشده‌اند. بر این دو کاستی [[فیلسوف]] علمی معروف قرن بیستم یعنی [[کارل ریموند پوپر]] اعتراف کرده است<ref>ر، ک: [[جامعه]] باز و دشمنانش، ج ۴، ص ۱۳۳۵؛ درس این قرن، صص ۱۲۰، ۱۱۵ و ۱۵۱؛ زندگی سراسر حل مسئله است، ص ۱۶۲.</ref>. | ||
| خط ۹۲: | خط ۹۲: | ||
'''نقد هشتم: جواب نقضی:''' | '''نقد هشتم: جواب نقضی:''' | ||
برای امثال دکتر [[عبدالکریم سروش]] که به دلیل توهم تعارض [[امامت]] با [[دموکراسی]] به [[جرح]] [[امامت]] و ترجیح [[دموکراسی]] روی آوردند و چه‌بسا ممکن است با این شیوه نیز برخی از [[اهل سنت]] [[امامت]] را زیر سؤال ببرند، به عنوان جواب نقضی می‌توان گفت پاسخ این منقدان درباره [[حاکمیت]] [[پیامبر اسلام]]{{صل}} چیست؟ آیا [[حکومت]] آن حضرت نیز با [[دموکراسی]] تعارض داشته است؟ روشن است با این شیوه و رویکردی که منتقدان [[امامت]] به نسبت [[امامت]] و [[دموکراسی]] دارند، قطعاً به تعارض [[نبوت]] و [[حکومت]] [[پیامبر اسلام]]{{صل}} با [[دموکراسی]] باید ملتزم شوند. حال پاسخ آنان چیست؟ آیا آنان در این عرصه نیز [[دموکراسی]] را بر [[نبوت]] ترحیج می‌دهند؟ | |||
دکتر [[عبدالکریم سروش]] در سخنرانی پاریس خود که در صدد [[جرح]] [[تشیع]] بر آمده تنها [[تشیع]] را [[مخالف]] [[دموکراسی]] وصف می‌کند و به عللی که برای نگارندهٔ مجهول است نسبت [[دموکراسی]] با اصل [[اسلام]] و [[حکومت]] [[پیامبر اسلام]]{{صل}} را بیان نمی‌کند، لکن وی سال‌ها پیش هر نوع [[حکومت الهی]] را به دلیل تقابل با حق [[انتخاب]] [[مردم]] و [[دموکراسی]] رد و منکر شده است<ref>«حق [[حکومت]] در همه حال از آن [[مردم]] است، [[حکومت]] بندگان [[حکومت]]ی است در خور بندگان نه خدایان که با آرای آدمیان بر می‌نشیند و با آرای آنان بر می‌افتد»؛ مدارا و مدیریت، کیان، شماره ۲۱، ص ۱۲ و نیز، فربه‌تر از ایدئولوژی، ص ۵۲.</ref>. آیا در موضع وی تغییری حاصل شده است؟ یا اینکه وی در مخاطبان خود زمینه طرح نظریه خود را نمی‌یافت؟ امید است در آینده وی به صورت شفاف موضع خود را بیان دارد. | دکتر [[عبدالکریم سروش]] در سخنرانی پاریس خود که در صدد [[جرح]] [[تشیع]] بر آمده تنها [[تشیع]] را [[مخالف]] [[دموکراسی]] وصف می‌کند و به عللی که برای نگارندهٔ مجهول است نسبت [[دموکراسی]] با اصل [[اسلام]] و [[حکومت]] [[پیامبر اسلام]]{{صل}} را بیان نمی‌کند، لکن وی سال‌ها پیش هر نوع [[حکومت الهی]] را به دلیل تقابل با حق [[انتخاب]] [[مردم]] و [[دموکراسی]] رد و منکر شده است<ref>«حق [[حکومت]] در همه حال از آن [[مردم]] است، [[حکومت]] بندگان [[حکومت]]ی است در خور بندگان نه خدایان که با آرای آدمیان بر می‌نشیند و با آرای آنان بر می‌افتد»؛ مدارا و مدیریت، کیان، شماره ۲۱، ص ۱۲ و نیز، فربه‌تر از ایدئولوژی، ص ۵۲.</ref>. آیا در موضع وی تغییری حاصل شده است؟ یا اینکه وی در مخاطبان خود زمینه طرح نظریه خود را نمی‌یافت؟ امید است در آینده وی به صورت شفاف موضع خود را بیان دارد. | ||
نسخهٔ ۱۳ نوامبر ۲۰۲۲، ساعت ۱۹:۵۷
| آیا امامت با دموکراسی ناسازگار است؟ | |
|---|---|
 | |
| موضوع اصلی | بانک جامع پرسش و پاسخ امامت |
| مدخل اصلی | امامت |
| تعداد پاسخ | ۱ پاسخ |
آیا امامت با دموکراسی ناسازگار است؟ یکی از پرسش‌های مرتبط به بحث امامت است که می‌توان با عبارت‌های متفاوتی مطرح کرد. برای بررسی جامع این سؤال و دیگر سؤال‌های مرتبط، یا هر مطلب وابسته دیگری، به مدخل اصلی امامت مراجعه شود.
عبارت‌های دیگری از این پرسش
- مخالفان و منتقدان اصل امامت و مکتب تشیع که از راهکارهای مختلف به جرح و تضعیف این اصل و مکتب می‌پردازند، یکی از مستمسک‌های خود را ادعای تعارض اصل امامت با دموکراسی (اکثریت مردم) وصف کردند، به این معنا که چون امام یعنی حاکم و رهبر سیاسی و اجتماعی مردم توسط یک مقام قدسی به نام پیامبر(ص) یا خداوند انتخاب و تعیین می‌شود، لذا رأی مردم و دموکراسی مغفول و نادیده انگاشته شده و بدین‌سان با دموکراسی ناخواناست. دکتر عبدالکریم سروش در سخنرانی دو ساعته دانشگاه سوربن پاریس در سال ۱۳۸۵ تحت عنوان مردم‌سالاری و تشیع آن دو را ناسازگار معرفی کرد[۱]. البته پیشینه این شبهه به حدود یک قرن پیش برمی‌گردد که روشنفکران اهل سنت مانند احمد امین مصری نظریه شیعه در باب امامت را با دموکراسی متعارض انگاشتند[۲].
پاسخ
حجت الاسلام و المسلمین دکتر محمد حسن قدردان قراملکی در کتاب «امامت» در این‌باره گفته است:
«در نقد شبهه فوق نکات ذیل قابل تأمل است.
نقد اول: تعدد مدل‌های دموکراسی: طرفداران تعارض امامت با دموکراسی متأسفانه بدون تبیین و ترسیم دو طرف نسبت "امامت و دموکراسی" به ناسازگاری آن دو حکم دادند، در حالی‌که سیر منطقی بحث اقتضا می‌کرد نخست ضمن تعریف امامت و دموکراسی چگونگی تعارض و عدم جمع‌شان را توضیح می‌دادند. در اینجا ما برای رعایت سیر منطقی بحث به توضیح آن دو می‌پردازیم.
معنای لغوی دموکراسی حکومت مردم است که از ترکیب دموس "Demos" به معنای مردم و کراتئین "Kratein" به معنای حکومت کردن به دست می‌آید، در اصطلاح نیز به حکومت مردم یا اکثریت تعریف و ترجمه می‌شود، جامعه‌شناسان و فلاسفه سیاسی به این تعریف اشکالاتی وارد کرده‌اند که در جای خود باید بررسی شود [۳].
علاوه آنکه دموکراسی به اعتبارات مختلف مانند نحوه مشارکت مردم "مستقیم و غیرمستقیم"، سیر تاریخی "کلاسیک و معاصر"، هدف "لیبرال، سوسیالیستی، نخبه‌گرایانه و روش یا ارزش" به اقسام و مدل‌های مختلف تقسیم می‌شود[۴] که موجب دشواری تعریف دموکراسی شده و لذا به تبیین مدل‌های مختلف آن می‌پردازیم.
- دموکراسی به مثابه ارزش: مهم‌ترین مدل دموکراسی دو مدل آن است که "به مثابه ارزش" و "به مثابه روش" معروف است. قسم اول خود دموکراسی و آرای مردم و اکثریت را فی نفسه ارزش می‌‌انگارد، به گونه‌ای که انتخاب اکثریت را درست، عقلی و کاشف از خیر واقعی و مصلحت عمومی می‌داند، این مدل بر یک سری مبانی و مفروضاتی تأکید دارد. مانند لیاقت مردم بر حکومت خویش، پیروی بشر از عقل و منطق و اخلاق، توانایی بشر برای نیل به پیشرفت مادی و معنوی. این مدل خود به خردهای مختلف مانند پلوارالیستی تقسیم می‌شود که آن معرفت‌های بشری اعم از درست و نادرست، حق و باطل را به دیده احترام نگریسته و هیچ ایدئولوژی را بر نمی‌تابد.
- دموکراسی قانون و نخبگان: تعریف مشهور و کلاسیک دموکراسی مشارکت اکثریت مردم در انتخاب حاکم و اداره حکومت است. لکن در یکصد ساله اخیر برخی از فلاسفه سیاست دو مدل دیگر را پیشنهاد و طرح کردند. به موجب مدل دموکراسی قانونی: جوهر دموکراسی نه حکومت اکثریت بلکه حکومت قانون است. از این دیدگاه قدرت خطرناک و لذا با قانون می‌توان کنترل کرد. حداکثر این است که این مدل از دموکراسی نه حکومت مستقیم توده‌ها بلکه وسیله‌ای برای مشورت با اکثریت است. مدل دیگر دموکراسی، دموکراسی نخبگان است. طراحان آن بر این باورند که اصولاً دموکراسی به معنای انتخاب و مشارکت اکثریت در حکومت ناممکن و توهمی بیش نیست، بلکه اصل حکومت در دست اقلیت جامعه به عنوان "نخبگان" قرار دارد. نخبه‌گرایان کلاسیک مانند پارتو و موسکا و نوین مانند شومپیتر رابرت دال منشعب شدند. نخبه گرایان معاصر یا نوین بر خلاف کلاسیک معتقدند که قواعد دموکراسی به نظر معتبرند اما در عمل حکومت دموکراسی در دست نخبگان قرار دارد[۵]
- دموکراسی به مثابه روش: مدل دوم دموکراسی "به مثابه روش" است، چنان‌که از اسمش پیداست، انتخاب اکثریت را به مثابه یک روش و راهکار برای حکوم تمی انگارد، این مدل نسبت به مدل‌ها و قرائت‌های مختلف دیگر انعطاف‌پذیر می‌باشد و لذا مدل لیرالیستی و سوسیالیستی از زیر مجموعه‌های آن به شمار می‌آیند [۶] به جهت اهمیت ویژه دو مدل اخیر ما به تعریف آن دو می‌پردازیم.
- دموکراسی لیبرال: دموکراسی لیبرال بر اولویت و تقدم آزادی شهروندان بر دیگر ارزش‌ها مانند: برابری، فضیلت مدنی و رفاه تأکید می‌کند؛ امروزه نولیبرال‌هایی مانند هایک آَشکارا تصریح می کنند که این لیبرالیسم است که برای دموکراسی خط و نشان می‌کشد و انتخاب اکثریت نمی‌تواند ارزش‌های لیبرالیسم مانند آزادی شهروندان را سلب یا تحدید کند.
- دموکراسی سوسیالیستی: دموکراسی سوسیالیستی به جای «آزادی شهروندان، بر اصل برابری و حقوق اقتصادی آنان اهتمام می‌ورزد و بر این اعتقاد است که دولت باید بر امور اقتصادی دخالت داشته و برای تأمین اصل برابری و حقوق اقتصادی می‌تواند آزادی‌های مردم را سلب یا تحدید نماید.
نسبت اسلام و تشیع با دموکراسی: بعد از توضیح مدل‌های مختلف دموکراسی اینک به تحلیل نسبت اسلام و دموکراسی می‌پردازیم. با توضیحی که دربره مدل‌های دموکراسی داده شد، خواننده آگاه در برابر این سؤال که آیا اسلام با دموکراسی سازگار است؟ بالفور پاسخ می‌دهد که نخست باید مقصود و مراد خود را از دموکراسی و مدل آن به وضوح و شفاف بیان کرد، آن‌گاه پاسخ آن را از اسلام طلبید.
الف. ناسازگاری اسلام و تشیع با دموکراسی به مثابه ارزش: اگر طرف نسبت اسلام با دموکراسی به مثابه ارزش باشد، باید گفت، از آنجا که اسلام و تشیع خود بر یک سری مبانی و اصولی تغییر ناپذیر تأکید دارد، مانند اصل حاکمیت الهی، ابزارانگاری دنیا برای سعادت اخروی، ضرورت اجرای احکام دین در جامعه، لذا نمی‌تواند با این دموکراسی و مبانی آن تلائم و سازگاری داشته باشد، مثلاً اینکه انتخاب اکثریت فی‌نفسه ارزش و درست و منطقی است، این اصلا با عقل سلیم سازگار نیست؛ چراکه موارد خطای اکثریت در تاریخ بسیار است. اینکه رأی اکثریت در هر زمینه ولو موارد مخالفت با دین و آموزه‌های آن، اصل مطاع و لازم‌الاجراء است، اسلام آن را بر نمی‌تابد و تنها اکثریت را در موارد و مسائل متلائم با دین، خرد و فطرت می‌پذیرد. از اینجا می‌توان به صورت احتمالی به دفاع از طرفداران نسبت ناسازگاری اسلام و دموکراسی پرداخت و متذکر سد که مقصود آنان از اصطکاک و مخالفت اسلام با دموکراسی مدل ارزش آن است که عالمان دین بیشتر آن را دموکراسی غربی می‌نامند.
ب. سازگاری اسلام و تشیع با دموکراسی به مثابه روش: اما اگر طرف نسبت اسلام و تشیع با دموکراسی به مثابه روش باشد، اینجا نمی‌توان به ضرس قاطع از تعارض و یا سازگاری سخن راند، بلکه باید گفت چون اصل این مدل انتخاب اکثریت را نه به مثابه یک ارزش بلکه به منزله یک روش و راهکار می‌پذیرد، اسلام نیز به رأی اکثریت ارج می‌نهد، البته برای آن یک‌سری شرایط و محدودیت‌هایی قائل است، که مهم‌ترین شرط آن است که بر رأی اکثریت جهت و سویه تعیین می‌کند. رأی و نقش اکثریت در زمان غیبت معصوم بارزتر است، مردم می‌توانند با لحاظ ارزش‌ها و صفات دینی خود به صورت مستقیم یا غیر مستقیم حاکم و رهبر خود را انتخاب و در اداره کشور و نظارت بر امور نقش خود را ایفا نمایند. بر این دموکراسی می‌توان "دموکراسی دینی"، "قدسی" و "مردم‌سالاری دینی" اطلاق کرد. اینکه چنین مدل دموکراسی دینی در غرب وجود ندارد، باید گفت اولاً دموکراسی به مثابه روش با دموکراسی دینی و مصاف انعطاف‌پذیر است و سخن در اصل انطباق معیارهای دموکراسی است. اما اینکه چنین مدلی که در غرب تا حال وجود نداشته این دلیل بر ضعف یا بطلان نمی‌شود. ثانیاً: چگونه لیبرال‌ها دموکراسی و انتخاب اکثریت را فقط در حریم اصول مکتب لیبرالی خود می‌پذیرند و در موارد تعارض اصل لیبرال با دموکراسی، اصول خود را مقدم و حاکم می‌دانند و در این صورت، کسی یا کسانی از جرح و محکومیت دموکراسی دفاع نمی‌کنند، اما وقتی ارزش‌های دینی، دموکراسی را به منطقه‌ای - که بالمآل مصلحت مردم ملحوظ است - محدود کند، همه از تعارض دین و دموکراسی سخن می‌رانند؟ ! عین این سخن در دموکراسی سوسیالیستی نیز تکرار می‌شود.
حاصل آنکه به صورت مطلق نمی‌توان از سازگاری اسلام و دموکراسی طرفداری کرد، بلکه باید به تبیین و کالبدشکافی معنا و نوع دموکراسی پرداخت، آن‌گاه اسلام را باز ستاند.
ج: سازگاری اسلام و تشیع با دموکراسی قانونی: یکی از مدل‌های دموکراسی دفاع از اصل حاکمیت قانون و قانونمندی و نه رأی اکثریت بود، نهایت طرفداران، این مدل دموکراسی قانون را بر حسب فرهنگ و مبانی پذیرفته خود مانند اصل لیبرالیسم و منافع دینی و اقتصادی معنا و تفسیر نموده و مدل دلخواه دموکراسی را بر این مبانی پی‌ریزی کردند. چنین قرائتی از دموکراسی را می‌توان در اسلام و تشیع نیز اجرا و تفسیر نمود، اسلام و تشیع در عرصه سیاست و حکومت دارای نظام سیاسی و اقتصادی خاص می‌باشد و بر این اعتقاد است که در جامعه قانونی و مبانی خاص باید حاکم باشند، شخص حاکم در واقع مجری و متولی این قوانین و امین مردم است. در این فرض می‌توان از سازگاری اسلام با این مدل دموکراسی سخن گفت. لکن قانون و مبانی چنین مدلی از دموکراسی از مبانی دموکراسی غرب مانند لیبرالیسم متفاوت خواهد بود.
د. سازگاری اسلام و تشیع با دموکراسی نخبگان: دموکراسی نخبگان از مدل‌های جدید و معاصر غرب است که طرفداران آن بیشتر نه به رأی اکثریت بلکه بر وجود نخبگان جامعه در اداره حکومت با تعامل با رقابت گروه‌ها و احزاب تأکید می‌کنند. این نوع دموکراسی را نیز فی‌الجمله می‌توان بر اسلام انطباق داد. اسلام چهارده سده پیش مقام امامت و امامت را به دلیل کمالات ذاتی اشخاص خاص به آنان تفویض نمود و به نوعی به وجود نخبگان خاص - از نوع الهی - در رأس امور مردم تأکید نمود و در عصر غیبت نیز اسلام برای تصدی رهبری جامعه صفات و ویژگی‌های خاص مانند علم، عدالت و مدیریت تعیین نموده است. بعد از تعریف دموکراسی و مدل‌های آن به توضیح بیشتر عدم تعارض تشیع با دموکراسی می‌پردازیم و برای این منظور به نقش مردم در حوزه سیاست و حکومت از نگاه تشیع اشاره می‌شود:
نقد دوم: مشارکت مردم در عرصه سیاست در نگاه شیعه: امامیه هر چند اصل نصب حکومت و خلافت علی(ع) توسط پیامبر(ص) و خداوند را قبول دارند، لکن معتقدند حکومت آن حضرت باید با مقبولیت و رضایت مردم تحقق یابد و نمی‌توان با زور و اکراه حکومتی را - هر چند مشروع - بر مردم تحمیل کرد. به دیگر سخن حکومت در اسلام ومکتب تشیع از دو مؤلفه تشکیل می‌یابد: مؤلفه اول دینی بودن حکومت و رهبر آن است که رهبر حکومت با وجود معصوم به غیر معصوم نمی‌رسد که آن حکومت پیامبر و دوازده امام معصوم است. مؤلفه دوم مشارکت مردم در امر حکومت و مقبولیت حکومت دینی نزد مردم است. از آنجا که برخی از روشنفکران امروزه می‌کوشند دیدگاه شیعه در حکومت را ناسازگاری با مشارکت مردم "دموکراسی" توصیف کنند، ما به ناچار به تقریر مؤلفه دوم می‌پردازیم.
نکته نخست اینکه نگارنده مبانی قرآنی نقش مردم در امر حکومت را در مجال دیگر به تفصیل روشن کرده[۷] و اینک به عناوین آن اشاره می‌شود:
- انسان خلیفه خدا: بر این مطلب آیاتی دلالت می‌کنند[۸] لازمه خلافت، بر عهده گرفتن حقوق و مسئولیت‌های خداوندی مانند حکومت، حکمرانی و تصویب قوانین لازم اجتماعی - در صورت فقدان نص - می‌باشد[۹].
- اصل شورا: شورا و مشورت در حکومت و اداره آن مورد تأکید قرآن قرار گرفته است [۱۰] و اندیشوران شیعی نیز آن را تقریر نموده‌اند.
- ولایت تامامی مؤمنان: قرآن کریم مؤمنان را ولیّ، متولی و سرپرست امور یکدیگر توصیف می‌کند[۱۱] و به انسان‌های مؤمن حق حاکمیت و تولی امور جامعه اعطا می‌کند[۱۲].
- جامعه مسئول تشکیل حکومت و صیانت از آن: از منظر قرآن تشکیل حکومت دینی و پاسداری از آن از وظایف و شئون مردم به شمار می‌آید[۱۳]. علاوه آنکه قرآن حاوی احکام اجتماعی و جزایی است که اجرای آنها را نه از شخص حاکم - بلکه از کل جامعه و شهروندان خواسته است. روشن است مردم بدون تشکیل حکومت و گرفتن زمان قدرت بر انجام این خواست الهی قدر نخواهند بود.
- حکومت امانت و حاکم امین مردم: از نگاه قرآن حکومت امانت مردم نزد زمامداران و آنان امین و نگهبانان حقوق مردم‌اند[۱۴].
- نهی از استکبار: قرآن کریم در آیات متعدد، استکبار و حکومت جور و ستم را نهی و یکی از وظایف پیامبران را مبارزه با حکومت‌های سرکش و آزاد ساختن شهروندان از طوق ظلم برشمرده است [۱۵]. یکی از مصادیق حکومت جور و استکبار، حکومت با اکراه و زور بر مردم است [۱۶].
بعد از ذکر عناوین قرآنی مثبت مشارکت مردم در امر حکومت اینک به چند روایت در این حوزه می‌پردازیم[۱۷]:
در روایت معروف پیامبر اسلام(ص) به اصل حکومت و حاکمیت الهی حضرت علی(ع) تأکید ورزیده و لکن اعمالِ چنین حکومتی را به پذیرش و رویکرد مردم منوط می‌داند: "ای پسر ابوطالب اصل ولایت و حاکمیت الهی از آن توست. اگر مردم در کمال عافیت و رضایت به تو روی آورند. زمام حکومت را به دست گیر، اما اگر راه اختلاف و مناقشه را پیش گرفتند، مردم و حکومتشان را واگذار کن"[۱۸].
پیامبر(ص) در روایت دیگر حکومت با اکراه و بدون مشورت را نهی کرد: "هر کس در صدد ایجاد تفرقه در صفوف جماعت مسلمانان برآید و قصد غضب امور امت و تولی آن بدون مشورت را داشته باشد، او را بکشید که خداوند به آن اذن داده است"[۱۹]
امام علی(ع) در تصدی حکومت که حق الهی خویش بود. به شیوه زور و اکراه روی نیاورد، بلکه آن را با درخواست مردم و بیعت آنان پذیرفت و بیعت مردم و دیگران را به رضایت و به صورت علنی منوط نمود: "بیعت من با شما پنهانی نیست و جز با خشنودی مسلمانان، صورت نگیرد"[۲۰]. بیعت مردم با حاکم در مرحله بیعت و انتخاب آزاد و از روی اختیار است، اما بعد از بیعت مردم باید به میثاق خود مستلزم شوند: "تا مردم با کسی بیعت نکرده‌اند اختیاردار و آزادند"[۲۱]. از منظر حضرت حکومت امانت و حاکم امین مردم است، چنان‌که حضرت در نامه‌ای به یکی از استانداران خود نوشت: "حکمرانی برای تو طعمه نیست، بلکه امانتی است بر عهدهات، و از تو خواستهاند دستور مافوق خود را رعایت نمایی، تو را حقّی نیست که در امور رعیّت به دلخواهت رفتار کنی"[۲۲]. حضرت در نامه دیگر به فرماندهان خود آنان را نگهبانان و وکیل مردم توصیف نمود: "شما خزانهداران رعیّت، و وکلای ملّت هستید"[۲۳]. آن حضرت حکومت و حاکمیت را از آن مردم اعلام می‌دارد: "ای مردم! تعیین حاکم جز حقوق شماست و کسی نمی‌تواند بر مسند حکومت بنشیند مگر آنکه شما او را انتخاب کنید، من به عنوان حاکم تنها امین و کلید‌دار شما هستم" [۲۴]. حضرت تعیین حاکم از طریق شورا را حق مهاجرین و انصار توصیف می‌کند: "همانا شورا حق گروه مهاجر و انصار است. اگر آنان بر شخصی مجتمع شده و او را امام و رهبر نامیدند، خداوند نیز بر آن راضی است"[۲۵]. حضرت انتخاب حاکم توسط مردم را امر واجب در حکم الهی و اسلام بر مسلمانان یاد می‌کند و آن را در عین اینکه از مقوله "حقوق" است، تکلیف نیز وصف نمده است: "واجب در حکم خدا و حکم اسلام بر مسلمانان بعد از موت یا قتل امامشان این است که عملی را انجام نداده و بر کاری اقدام ننموده و دست و پایی را به طرف کاری دراز نکنند پیش از آنکه برای خودشان امامی را اختیار کنند"[۲۶].
ما به دلیل خوف از اطاله بحث به همین روایات بسنده می‌کنیم و از ذکر روایات ائمه دیگر و گزارش آرای علمای شیعه صرف‌نظر می‌کنیم و همین میزان امید است کافی باشد که مکتب تشیع و اصل امامت در صدد تحمیل حکومت معصوم خود با زور و اکراه بر مردم نیست بلکه چهارده سده پیش این امامان شیعه بودند که از اصل شورا، بیعت و انتخاب مردم در عرصه سیاست و حکومت دفاع نمودند و حکومت خود حضرت علی(ع) نیز بیان‌گر این مدعاست. اگر قرار باشد نسبت اسلام و دموکراسی در صدر اسلام سنجیده شود، باید خلافت عمر توسط نصب و توصیه خلیفه اول و تعیین عثمان توسط هیئت پنج نفره منصوب عمر کالبدشکافی و روشن شود که اسلام اهل تسنن نه تشیع با دموکراسی عملاً ناسازگار است.
نکته دیگر اینکه خواننده فاضل از این همه تأکید و اهتمام بر نقش مردم در عرصه سیاست و حکومت، مؤلفه دوم حکومت دینی را حس و درک می‌کند، اما مؤلفه اول حکومت دینی یعنی اصل دینی حکومت و تعیین حاکم معصوم توسط خداوند و پیامبر اسلام(ص)، جزء مؤلفه اول حکومت دینی است که مردم و شهروندان نه به اجبار و اکراه بلکه به دلیل باورهای دینی و اعتقادی‌شان باید آن را بپذیرند و چنان‌که گفته شد، اگر از پذیرفتن آن استنکاف نمودند، از جهت دینی مرتکب معصیت شده و در عین حال حکومت دینی معصوم تحقق نخواهد یافت و معصوم نیز با اکراه و زور بر مسند حکومت نمی‌نشیند. پس هیچ نوع تضادی بین نظریه سیاسی شیعه با دموکراسی - به معنای روشی - وجود ندارد.
نقد سوم: تمایز امامت و حکومت: منتقدان امامت با تفسیر ناقص و یک بعدی امامت یعنی تفسیر آن به مسئله حکومت و زعامت سیاسی از طریق نصب پیامبر اسلام، امامت را مساوی حکومت منصوب انگاشته و آن را به دلیل تعارض با دموکراسی مورد هجمه قرار دادند. لکن منتقدان با حذف برخی از مدعای شیعه و به تعبیر دقیق‌تر حذف ارکان اصلی نظریه شیعه یعنی وجود امام معصوم دارای علم لدنی و صاحب الهام - که بحث آن گذشت - و تکیه بر قسمت تاریخی یعنی حکومت در صدد تضعیف و جرح تشیع از طریق مغالطه "حذف" برآمدند. چراکه آنچه شیعه بر تنصیصی بودن آن اصرار می‌ورزد صرف تعیین حاکم و والی مسلمین بعد از حیات پیامبر نیست. مسئله مورد بحث فراتر از مقولهٔ حکومت و تعیین حکمران است، بلکه شیعه امامت را در دایرهٔ گسترده‌ای می‌بیند و آن را والا و برتر از حکومت می‌داند که مشتمل بر مرجعیت دینی و علمی است. به این معنا کمه امام و جانشین پیامبر همانند وی دارای عصمت و مسئولیت الهی در بیان و حراست از دین است و رأی وی مانند رأی پیامبر در همهٔ زمینه‌های دینی، سیاسی و اجتماعی فصل الخطاب امت خواهد بود. این شأن امام والاتر و مقدم بر شأن حکومتی است. استاد مرتضی مطهری در این‌باره می‌گوید: "در مورد مسئله امامت، آنچه که در درجهٔ اول اهمیت است مسئلهٔ جانشینی پیغمبر است... آیا بعد از پیغمبر انسانی وجود داشت که واقعاً مرجع احکام دین باشد آن‌طوری که ایشان مرجع و مبین و مفسر بودند[۲۷]. اگر امامت را به این شکل ساده و در سطح حکومت طرح کنیم و بگوییم امامت یعنی حکومت، آن وقت می‌بینیم جاذبهٔ آنچه اهل تسنن می‌گویند بیشتر از جاذبهٔ آن چیزی است که شیعه می‌گوید[۲۸]. ایشان چنین شیوهٔ بحث را اشتباه بزرگ می‌داند که بعضی از قدمای متکلمان هم مرتکب آن شده‌اند[۲۹]: "به دیگر سخن، اگر با ادلّهٔ متقن شایستگی امام علی(ع) بر نیابت و تصدی مقام مرجعیت دینی پیامبر(ص) ثابت شود، نیابت ایشان در امر حکومت هم خود به خود ثابت می‌شود"[۳۰]
نقد چهارم: امامان نخبگان انحصاری حاکمان شایسته: در مباحث عصمت و علم و الهام امامان روشن شد که دارا بودن مقام امامت و زعامت و تعیین آن بر حسب لیاقت و شایستگی انجام گرفته است. و چون چنین شایستگی و به بیان دقیق علت مقتضیّه در صدر اسلام منحصر در وجود مبارک حضرت علی(ع) بود، از آن بر می‌آید که آن حضرت در مقام واقع و ثبوت، امام و جانشین حقیقی پیامبر بود و در همین حدّ هم نیازی به تنصیص پیامبر نبود و لذا نصب‌هایی که از پیامبر در خصوص امامت حضرت علی(ع) وارد شده همه جنبهٔ کاشفیت و ارشادی دارند. این‌گونه نیست که حضرت علی(ع) با این نصوص مثلاً حدیث غیر به مقام امامت نائل گشته است. بلکه چون در واقع مقام و شایستگی امامت را داشته است این نصوص وارد شده است. بنابراین مقام امامت حضرت علی(ع) با تنصیص صورت نگرفته است تا اشکال شود که شیعه مسئله حکومت را از چهرهٔ دموکراسی و عقلانی خارج و آن را به صورت موروثی تبدیل کرده است. به دیگر سخن، امامان در عصر خودشان شایستگان و نخبگان واقعی و منحصر برای تصدی مقام امامت و حکومت بودند و شیعه نیز مدعی زعامت نخبگان واقعی بر امور سیاسی، اجتماعی، علمی و دینی است که آن با دموکراسی به مدل نخبه‌گرایی مطابق است. علاوه آنکه نظریه امامت ضمن تأکید بر اصل نصب امام شرط اعمال حاکمیت آن را مقبولیت و رضایت مردم اعلام کرده و در آن هیچ اکراه و اجباری نیست، پس نظریه امامت در هیچ بخشی با دموکراسی تعارض ندارد.
نقد پنجم: نیاز دموکراسی حقیقی به بستر لازم: شاید اینجا این سؤال مطرح شود که چرا پیامبر یافتن امام و رهبر حقیقی را بر عهدهٔ خود مردم نگذاشت و با روایات مختلف مردم را به بیعت با امامان ملزم کرد؟
پاسخ این سؤال روشن است. چراکه یکی از وظایف پیغمبر ارشاد و راهنمایی امت خود و تبیین اصول شریعت است، و در سوی دیگر چون مردم صدر اسلام به خاطر شبهات مختلف مانند سوء تبلیغات امویان و منافقان و قدرت طلبان در حدی از رشد سیاسی نبودند که امام واقعی خویش را خود تعیین و پیدا کنند، لذا مسئله "تنصیص" ضروری بود، استاد مرتضی مطهری در این‌باره می‌گوید: " از اینجا معلوم می‌شود که مردم آن وقت صلاحیت نداشتند که خلیفه یعنی ولی امر را انتخاب کنند و فرضاً اگر قبول کنیم که اصل حکومت اسلامی بر انتخاب است نه بر انتصاب، در آن روزها و بلکه تا سال‌ها و قرن‌ها می‌بایست که حاکم انتصابی باشد"[۳۱]. به تقریر دیگر، دموکراسی حقیقی انتخاب و گزینش مردم، حاکم و شایسته و واجد شرایط لازم برای تصدی امر حکومت است که آن در بستری خاص مانند قدرت تشخیص مردم، عدم تبلیغات سوء علیه کاندیدای شایسته، قدرت و زمینه معرفی برای کاندیدای شایسته عملیاتی می‌شود. اگر چنین شرایطی تحقق نیابد، حکمت و عقل مقتضی است که برای اداره بهینه امور و کمک به مردم زمینه لازم معرفی و یا انتخاب کاندیدای منحصره صلاحیت‌دار را ایجاد کرد و چنین امری منطقی و شایسته‌سالاری است. جای تعجب از امثال عبدالکریم سروش است که خود را طرفدار فلسفه سیاسی مغرب زمین مانند فلسفه پوپر می‌دانند. پوپری که برای جهان سوم به دلیل عدم رشد مردم آن دموکراسی را بر نمی‌تابد و به راحتی دموکراسی را فدای خواسته‌های غرب می‌کند، اما دکتر عبدالکریم سروش در مسئله دموکراسی از غربی‌ها هم غربی‌تر شده و شیعه و نظریه امامت را به دلیل توهم تعارض با دموکراسی به جرح آن می‌پردازد، اما به این نکته فکر نمی‌کند که آیا در آن عصر واقعاً با این‌همه هجمه‌ها و شایعات درباره شخصیت علی(ع) "مانند اینکه حضرت نماز نمی‌خواند" آیا بستر و مجال مناسبی برای انتخاب شایسته مردم و به اصطلاح دموکراسی وجود داشت؟. اگر خداوند و پیامبر(ص)، حضرت علی(ع) را به عنوان رهبر و امام مردم معرفی و نصب نمی‌کرد چه قضاوتی نسل‌های امروزه در این‌باره می‌کردند؟ آیا - العیاذ بالله - خداو پیامبرش را به کتمان حقیقت و نادیده انگاشتن اصل نخبه‌گرایی متهم نمی‌کردند؟ آیا نمی‌گفتند خدا و رسولش در مقابل امثال معاویه، منافقان و دیگر فرصت و قدرت‌طلبان چرا علی(ع) را تنها گذاشتند؟
نقد ششم: تقدیم حکم الهی بر دموکراسی : اگر از مطالب پیشین غمض عین شود و بپذیریم که اصل امامت و حکومت منصوب الهی با دموکراسی غربی‌ها یا هر نظریه انسانی دیگر متعارض باشد، آیا در تعارض حکم الهی با حکم غربی و به ظاهر انسان‌های متمدن، کدام یک را باید ترجیح و مقدم داشت؟ اگر اصل نصب حکم الهی باشد، چنان که شیعه بر آن اعتقاد دارد، چه لزومی دارد که حکم الهی را فدای حکم غیر الهی نمود، آیا انسان نباید در برابر حکم آفریدگار هستی‌بخش خود کرنش نشان دهد؟ یا اینکه به صرف اتکا به پیشرفت علمی در مقابل آن موضع مخالفت بگیرد؟ روشن است انسان متأله و خداباور حکم الهی را بر جان خود هم مقدم می‌دارد. علاوه آنکه دموکراسی ادعا شدهٔ غربی‌ها دارای کاستی‌های حقوقی و انسانی مختلف است که اشاره خواهد شد و به صرف توهم تقابل مکتب تشیع با آن نباید دموکراسی را بر تشیع ترجیح داد.
نقد هفتم: کاستی‌های دموکراسی: این نظریه - که برخی آن را به صورت مطلق تقدیس و گرامی داشته و در تقابل آن با امامت به ترجیح آن روی آوردند - از اشکالات حقوقی و کاستی‌های عقلی فراوانی رنج می‌برد که بازیابی سلامتی و کمال آن در گرو ترمیم آن است که اینجا به برخی اشاره می‌شود.
- عدم مشارکت اکثریت: تجربه انتخاب‌های پیشین غرب نشان داده است که اکثریت شهروندان در انتخابات شرکت نمی‌کنند. پس جوهر اساسی دموکراسی تحقق نمی‌یابد.
- عدم انتخاب حاکم توسط اکثریت: ممکن است به ندرت در بعضی انتخابات اکثریت نسبی شهروندان در انتخابات شرکت کنند ولی به دلیل تکثر کاندیدای ریاست قوه مجریه، به جرئت می‌توان مدعی شد که هیچ حاکمی در انتخابات توسط اکثریت انتخاب نشده‌اند. بر این دو کاستی فیلسوف علمی معروف قرن بیستم یعنی کارل ریموند پوپر اعتراف کرده است[۳۲].
- فقدان مبنای قانونیت در نسل بعدی: بین دو انتخابات هزاران بلکه میلیون‌ها انسان با رسیدن به سنّ قانونی به جامعه اضافه می‌شوند که مجبورند از حکومت و حاکمی که انتخاب نکرده‌اند تبعیت و اطاعت کنند، مبنای این لزوم اجبار از جهت حقوقی چیست؟
- حاکمیت جو مسموم در انتخابات: در اکثر انتخابات این تبلیغات است که راه را برای انتخاب شدن کاندیدای خاص هموار می‌کند. روشن است که تبلیغات نیز در گرو هزینه‌های میلیونی بل میلیاردی است که کاندیدای خاص باید با وعده‌های پیشین به اشخاص و احزاب از عهده آن برآید.
- تنزیل کارآمدی دولت: ممکن است از راهکار انتخابات شخص فاقد صلاحیت یا انتخاب مفضول به جای فاضل به دلایل گوناگون مثل بومی بودن کاندیدای خاص؛ کشور با کاستی مدیریت و در نتیجه ناکارآمدی دولت مواجه گردد. بکله چه بسا جامعه را به سوی بحران پیش برد. همچنین ممکن است با انتخابات زودهنگام و تغییر دولت نتواند برنامه‌های دراز مدت و ثابت برای بهینه اداره کردن کشور سامان‌دهی نماید.
اعتراف اندیشوران غربی:کاستی‌های فوق از دید خود فلاسفه سیاسی غرب پنهان نمانده و منصفان‌شان به نقد دموکراسی پرداختند، بلکه به دلیل تکثر مدل های مختلف دموکراسی پرداختند، بلکه به دلیل تکثر مدل‌های مختلف دموکراسی طرفداران هر کدام مدل دیگر را غیر منطقی و ناکارآمد وصف کرده‌اند؛ که اینجا مجال گزارش اعترافات آنان نیست [۳۳]
نقد هشتم: جواب نقضی: برای امثال دکتر عبدالکریم سروش که به دلیل توهم تعارض امامت با دموکراسی به جرح امامت و ترجیح دموکراسی روی آوردند و چه‌بسا ممکن است با این شیوه نیز برخی از اهل سنت امامت را زیر سؤال ببرند، به عنوان جواب نقضی می‌توان گفت پاسخ این منقدان درباره حاکمیت پیامبر اسلام(ص) چیست؟ آیا حکومت آن حضرت نیز با دموکراسی تعارض داشته است؟ روشن است با این شیوه و رویکردی که منتقدان امامت به نسبت امامت و دموکراسی دارند، قطعاً به تعارض نبوت و حکومت پیامبر اسلام(ص) با دموکراسی باید ملتزم شوند. حال پاسخ آنان چیست؟ آیا آنان در این عرصه نیز دموکراسی را بر نبوت ترحیج می‌دهند؟
دکتر عبدالکریم سروش در سخنرانی پاریس خود که در صدد جرح تشیع بر آمده تنها تشیع را مخالف دموکراسی وصف می‌کند و به عللی که برای نگارندهٔ مجهول است نسبت دموکراسی با اصل اسلام و حکومت پیامبر اسلام(ص) را بیان نمی‌کند، لکن وی سال‌ها پیش هر نوع حکومت الهی را به دلیل تقابل با حق انتخاب مردم و دموکراسی رد و منکر شده است[۳۴]. آیا در موضع وی تغییری حاصل شده است؟ یا اینکه وی در مخاطبان خود زمینه طرح نظریه خود را نمی‌یافت؟ امید است در آینده وی به صورت شفاف موضع خود را بیان دارد.
ارزیابی کلی:
- در تحلیل و تبیین دموکراسی روشن شد که دموکراسی رایج در غرب نه یک مدل مورد اتفاق اکثریت فلاسفه سیاسی بلکه مدل‌های مختلفی می‌باشد که طرفداران هر مدل، به نقد و جرح مدل دیگر پرداخته اند و جدیدترین مدل دموکراسی "نخبگان" جوهره دموکراسی یعنی رأی اکثریت را نادیده انگاشته است.
- اصل دموکراسی و تأکید بر رأی اکثریت مردم بدون لحاظ مبانی دینی دارای کاستی‌های فراوان و ابهامات حقوقی می‌باشد که به نظر می‌رسد بدون دخالت دادن نقش خداوند قابل توجیه نباشند.
- با تأمل در مدل‌های مختلف دموکراسی روشن می‌شود مجموع طرفداران آنها بر سه اصل و محور "اکثریت مردم، قانون و نخبگان" تأکید می‌کنند، لکن به نظر می‌رسد، بهترین مدل دموکراسی جمع هر سه اصل می‌باشد که نگارنده با استقرای ناقص خود به طرح و معتقد آن در غرب دست نیافته است.
- با تأمل دوباره در نظام سیاسی اسلام و تشیع روشن می‌شود که خوشبختانه اسلام و امامان شیعه چهارده سده پیش هر سه اصل فوق را ملحوظ داشته است. اسلام با اصل انتصابی انگاری مقام امامت و امامت به نوعی به اصل شایسته سالاری و نخبه‌گرایی توجه داشته است و در ضمن نیز تأکید می‌کند که حاکم منصوب در مقابل قانون و شریعت مانند یک شهروند عادی می‌باشد و از این ناحیه دارای هیچ امتیازی نیست "قانونمندی".
از سوی دیگر با راهکارهای مختلف مانند جلب رضایت مردم در انتخاب حکومت دینی و حاکم و اصل شورا و امر به معروف و نهی از منکر می‌کوشد آرای شهروندان را در انتخاب حکومت و حاکم و اداره دولت محترم شمرده و به آن بهای لازم را مبذول دارد. در عصر غیبت دخالت و نقش مردم در تعیین حاکم دینی بیش از عصر حضور معصوم نمایان است. نگارنده معتقد است دموکراسی دینی و "حکومت مردم‌سالاری دینی" جامع کمالات سه عنصر دموکراسی غربی "اکثریت، قانون و نخبه‌گرایی" است. در عین حال به دلیل ارتباط با آفریدگار جهان و تأمین یک سوی مشروعیت خود از خداوند، از کاستی‌های دموکراسی غربی مصون است»[۳۵].
پرسش‌های وابسته
- امامت چیست؟ (پرسش)
- امامت در لغت و اصطلاح به چه معناست؟ (پرسش)
- امامت در قرآن و حدیث به چه معنا به کار رفته است؟ (پرسش)
- قرآن در مورد امامت چه آیاتی دارد؟ (پرسش)
- چه احادیثی در مورد امامت وجود دارد؟ (پرسش)
- امام کیست؟ (پرسش)
- امام در لغت و اصطلاح به چه معناست؟ (پرسش)
- امام در قرآن و حدیث به چه معنا به کار رفته است؟ (پرسش)
- قرآن در مورد امام چه آیاتی دارد؟ (پرسش)
- چه احادیثی در مورد امام وجود دارد؟ (پرسش)
- امامت چه کاربردهایی دارد؟ (پرسش)
- بحث از امامت چه اهمیت یا ضرورتی دارد؟ (پرسش)
- دیدگاه‌های مذاهب اسلامی در باره امامت چیست؟ (پرسش)
- موارد اختلافی امامیه و اهل سنت در مورد امامت چیست؟ (پرسش)
- نظر امامیه در مورد تعیین تکلیف بر خداوند بر وجوب امامت چیست؟ (پرسش)
- آیا وجوب تعیین امام بدعت‌آمیز است؟ (پرسش)
- آیا کلامی‌انگاری امامت بدعت‌آمیز است؟ (پرسش)
- آیا مخالفان امامت کافراند؟ (پرسش)
- آیا امامت موروثی است؟ (پرسش)
- آیا امامت از دوران کودکی امکان‌پذیر است؟ (پرسش)
- آیا مقام امامت بر مقام نبوت برتری دارد؟ (پرسش)
- آیا امامان شیعه بر دیگر پیامبران برتری دارند؟ (پرسش)
- آیا می‌توان به مقام امامت بدون مقام نبوت رسید؟ (پرسش)
- آیا غیبت امام با فلسفه ضرورت امامت ناسازگار است؟ (پرسش)
- آیا امامت با اصل خاتمیت ناسازگار است؟ (پرسش)
منبع‌شناسی جامع امامت
پانویس
- ↑ پاسخ اول به بهمن‌پور، سایت سروش، نکته قابل ذکر اینکه نسبت تنافی دموکراسی و اسلام به آقای مصباح قابل بحث است که اولاً: آقای سروش می‌بایست منبع نسبت خود را ذکر می‌کرد و ثانیاً: مقصود کدام مدل از مدل‌های دموکراسی است.
- ↑ احمد امین، ضحی الاسلام، ص ۶۵۵.
- ↑ ر.ک: داریوش آشوری، دانشنامه سیاسی، ص ۱۵۷۲.
- ↑ ر.ک: عبدالرسول بیات و دیگران، فرهنگ واژه‌ها، مقاله «دموکراسی»، صص ۲۷۰ - ۲۸۵.
- ↑ ر. ک، نی، بی، باتورمو، نخبگان و جامعه، ترجمهٔ علیرضا طیب، صص ۷و ۱۲۲ به بعد.
- ↑ ر.ک: کلایمرودی و دیگران، آشنایی با علم سیاست، ج۱، صص ۱۱۰ - ۱۱۵.
- ↑ ر.ک : نگارنده، سکولاریزم در مسیحیت و اسلام، فصل ۶.
- ↑ سوره بقره، آیه:۳۰؛ سوره اعراف، آیه:۶۹؛ سوره فاطر، آیه:۳۹؛ سوره ص، آیه:۲۶؛ سوره قصص، آیه:۵؛ سوره نور، آیه:۵۵.
- ↑ برای توضیح بیشتر ر.ک: شهید صدر، الاسلام یقود الحیاه، صص ۱۳۴، ۱۱؛ المجموعه الکامله لمؤلفات الصدر، ج ۱۲؛ جعفر سبحانی، مفاهیم القرآن، ج ۴، ص ۱۹۱؛ معالم الحکومه الاسلامیه، ص ۲۱۱؛ حسینعلی منتظری، دراسات فی ولایه الفقیه، ج ۱، ص ۵۰۱؛ سید محمد حسین شیرازی، الفقه، کتاب الحکم فی الاسلام، ص ۳۴،
- ↑ سوره آل عمران، آیه:۱۵۹؛ سوره شوری، آیه:۳۸.
- ↑ سوره توبه، آیه:۷۱.
- ↑ شهید صدر، الاسلام یقود الحیاة، ص۱۷۱؛ تفسیر المیزان، ج۹، ص۱۴۱ و ۳۳۸.
- ↑ آل عمران، ۱۴۴ - برای توضیح بیشتر: ر، ک: علامه طباطبایی، بحثی درباره مرجعیت و روحانیت، صص ۸۱ و ۸۲؛ محقق نائنی، حاشیه ی کتاب المکاسب، ج ۱، ص ۲۱۴؛ آیت الله اراکی، المکاسب، ج ۱، ص ۹۴.
- ↑ سوره نساء، آیه: ۵۸.
- ↑ سوره طه، آیه:۴۳؛ سوره قصص، آیه:۸۳.
- ↑ ر.ک: جعفر سبحانی،مبانی حکومت اسلامی، ص ۱۷۰.
- ↑ ذکر روایات نبوی به عنوان مبانی شیعی دو جهت دارد: یک: حجیت روایات نبوی در نزد امامیه. دو: نقل آن روایات در منابع حدیثی شیعی که منبع شیعی تلقی می‌شود.
- ↑ " يَا ابْنَ أَبِي طَالِبٍ لَكَ وَلَاءُ أُمَّتِي فَإِنْ وَلَّوْكَ فِي عَافِيَةٍ وَ أَجْمَعُوا عَلَيْكَ بِالرِّضَا فَقُمْ بِأَمْرِهِمْ، وَ إِن اخْتَلَفُوا عَلَيْكَ فَدَعْهُمْ وَ مَا هُمْ فِيهِ فَإِنَّ اللَّهَ سَيَجْعَلُ لَكَ مَخْرَجاً"؛ مستدرک الوسایل، ج۱۱، ص ۷۸: نهج السعاده، ج۵، ص ۲۱۸.
- ↑ " مَنْ جَاءَكُمْ يُرِيدُ أَنْ يُفَرِّقَ الْجَمَاعَةَ وَ يَغْصَبَ الْأُمَّةَ أَمْرَهَا وَ يَتَوَلَّى مِنْ غَيْرِ مَشُورَةٍ فَاقْتُلُوهُ فَإِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ قَدْ أَذِنَ ذَلِك"؛ شیخ صدوق، عیون اخبار الرضا، ج ۲، ص ۶۲،ب ۳۱، ج ۲۵۴.
- ↑ " فَإِنَّ بَيعَتي لا تَكونُ خَفِيّا، ولا تَكونُ إلّا عَن رِضا المُسلِمينَ"؛ تاریخ طبری، ج۳، ص ۴۵۶؛ مؤسسه الأعلمی، انساب الأشراف، ج۲، ص ۲۱۰.
- ↑ " إِنَّمَا الْخِيَارُ إِلَى النَّاسِ قَبْلَ أَنْ يُبَايِعُوا "؛ ارشاد مفید، ص ۱۱۶؛ بحار، ج ۳۲، ص ۳۳.
- ↑ " وَ إِنَ عَمَلَكَ لَيْسَ لَكَ بِطُعْمَةٍ وَ لَكِنَّهُ فِي عُنُقِكَ أَمَانَةٌ وَ أَنْتَ مُسْتَرْعًى لِمَنْ فَوْقَكَ لَيْسَ لَكَ أَنْ تَفْتَاتَ فِي رَعِيَّةٍ "؛ نهج البلاغه، نامه ۵.
- ↑ " فَإِنَّكُمْ خُزَّانُ الرَّعِيَّةِ وَ وُكَلَاءُ الْأُمَّةِ "؛ نهج البلاغه، نامه:۴۱
- ↑ " أَيُّهَا النَّاسُ عَنْ مَلَإٍ وَ إِذْنٍ إِنَّ هَذَا أَمْرُكُمْ لَيْسَ لِأَحَدٍ فِيهِ حَقٌّ إِلَّا مَنْ أَمَّرْتُمْ... وَ إِنَّهُ لَيْسَ لِي دُونَكُمْ إِلَّا مَفَاتِيحُ مَا لَكُمْ مَعِي "؛ تاریخ کامل طبری، ج ۳، ص ۱۹۳.
- ↑ " إِنَّمَا الشُّورَى لِلْمُهَاجِرِينَ وَ الْأَنْصَارِ فَإِنِ اجْتَمَعُوا عَلَى رَجُلٍ وَ سَمَّوْهُ إِمَاماً كَانَ ذَلِكَ لِلَّهِ رِضًا"؛ نهج البلاغه، نامه:۶
- ↑ " وَ الْوَاجِبُ فِي حُكْمِ اللَّهِ وَ حُكْمِ الْإِسْلَامِ عَلَى الْمُسْلِمِينَ بَعْدَ مَا يَمُوتُ إِمَامُهُمْ أَوْ يُقْتَل... أَنْ لَا يَعْمَلُوا عَمَلًا وَ لَا يُحْدِثُوا حَدَثاً وَ لَا يُقَدِّمُوا يَداً وَ لَا رِجْلًا وَ لَا يَبْدَءُوا بِشَيْءٍ قَبْلَ أَنْ يَخْتَارُوا لِأَنْفُسِهِمْ إِمَاماً " کتاب سلیم بن قیس، صص ۱۶۱ و ۷۵۲؛بحار الانوار، ج ۸۶، ص ۱۹۶.
- ↑ امامت و رهبری، صص ۷۱ و ۷۲.
- ↑ امامت و رهبری، ص۶۹.
- ↑ امامت و رهبری، صص ۷۱.
- ↑ امامت و رهبری، صص ۸۰ و ۹۶.
- ↑ حماسه حسینی، ج ۳، ص ۲۴.
- ↑ ر، ک: جامعه باز و دشمنانش، ج ۴، ص ۱۳۳۵؛ درس این قرن، صص ۱۲۰، ۱۱۵ و ۱۵۱؛ زندگی سراسر حل مسئله است، ص ۱۶۲.
- ↑ ر.ک: آنتونی گیدنز، جامعه شناسی، ترجمه منوچهر صبوری، صص ۳۳۲ و ۳۳۳؛ جوزف، شومپیتر، کاپیتالیسم، سوسیالیسم و دموکراسی، ترجمه حسن منصور، صص ۳۱۴ و ۳۱۵؛ تی، بی، باتارمو، نخبگان و جامعه، ترجمعه علیرضا طیب، صص ۷، ۱۲۲ به بعد و صص ۱۲۸ - ۱۳۶؛ کارلتون کلایمرودی، آشنایی با علم سیاست، ج ۱، صص ۱۲۷ - ۱۳۰؛ لستر تارو، آینده سرمایه‌داری، ترجمه عزیز کیاوند، صص ۳۱۳ و ۳۱۵؛ رنه کنون، بحران دنیای متجدد، ترجمه ضیاء‌الدین دهشیری، صص ۱۱۳ و ۱۱۵؛ پوپر، جامعه باز و دشمنانش، ج ۴، ص ۱۳۳۵؛ درس این قرن، صص ۱۲۰، ۱۱۵ و ۱۵۱؛ زندگی سراسر حل مسئله است.
- ↑ «حق حکومت در همه حال از آن مردم است، حکومت بندگان حکومتی است در خور بندگان نه خدایان که با آرای آدمیان بر می‌نشیند و با آرای آنان بر می‌افتد»؛ مدارا و مدیریت، کیان، شماره ۲۱، ص ۱۲ و نیز، فربه‌تر از ایدئولوژی، ص ۵۲.
- ↑ محمد حسن قدردان قراملکی، امامت، ص۱۰۸ - ۱۲۷.