دین حداکثری و دین حداقلی
مقدمه
قائلان به این نظریه بر آن‌اند که دین خود را متصدی امر حکومت نمی‌داند و به تنظیم روابط فردی انسان با خدا یا درنهایت به تبیین روابط فردی افراد جامعه می‌پردازد. هرچند برخی از معتقدان به دین حداقلی، دین را عاری از نگاه‌های اجتماعی ندانسته و در تلاش‌اند نظر خود را از افرادی که مطلقاً میان امر اجتماعی و دینی تفکیک ایجاد می‌کنند، جدا کنند. با این حال نتیجه هر دو اندیشه، تقلیل یا حتی از میان بردن نقش دین در اداره جامعه است. به هر حال آنچه مد نظر این افراد است، انکار رابطه دین و سیاست و محول کردن امر حکومت به برداشت‌های عقلی و تجربه‌های انسان‌هاست. این نظریه نه تنها دین را از سیاست جدا می‌داند، بلکه نهاد دین را از نهاد سیاست تفکیک می‌کند و معتقد است علمای دین باید به امور دین و کارگزاران سیاسی به امور سیاست بپردازند و هیچ کدام حق توجه و تعرض به حوزه دیگری را ندارد. یکی از قاتلان به این نظریه می‌گوید: “اداره جامعه، تدبیر امور عمومی، حکومت و سیاست، امری توقیفی، تعبدی و تأسیسی نیست؛ لذا... اداره جامعه... [بر عهده] فقها نیست”[۱].
قائلان به نظریه مورد بحث بر آن‌اند که اداره امور جامعه براساس آموزه‌های عقلی ممکن است؛ از این‌رو اداره آن بر عهده عقلا قرار دارد. آنچه در این کلام مفروض گرفته شده است، فاصله داشتن شرع با عقلانیت است. وجود عقل به عنوان یکی از منابع کشف احکام شرعی، استفاده از قواعد عقلی در استنباط احکام شرعی، احاله شرع در برخی موارد به دستورهای عقلی و احکام فقهی که سیاست و اجتماع را مورد خطاب قرار می‌دهد - احکامی چون جهاد، امر به معروف و نهی از منکر، حدود و دیات، قضا و شهادات -از جمله مواردی است که با مبانی فوق سازگاری ندارد.
یکی دیگر قائلان به این نظریه بر آن است که فقه، حقوق دینی است و جامعه تنها به علم حقوق نیاز ندارد، بلکه اموری چون کشاورزی و اقتصاد نیز مورد نیاز است؛ بنابراین دین نمی‌تواند متکفل همه امور حکومت در جامعه باشد[۲]. در نقد این دیدگاه می‌توان گفت نقش دین به عنوان همسو و هماهنگ‌کننده این موارد است تا سعادت اخروی را با تمام مراحل زندگی گره بزند. توجه به این نکته که انسان کل واحدی است و تمام نیازهای او به یکدیگر مرتبط است و در یکدیگر تأثیر دارد، ادعای حاکمیت دین را تقویت می‌کند؛ زیرا در این صورت یک نیروی جهت دهنده و هماهنگ کننده نیازها ضروری است.
مهدی بازرگان از دیگر قائلان به این نظریه است که هرچند دین را متکفل امور اجتماعی می‌داند (و از همین رو با افراد قبلی متفاوت است)، سعی دارد تا مرز حکومت از دین را تبیین کند. وی که بیش از همه تحت تأثیر نگرش علم‌گراست، طی چهار بند، جدایی دین و حکومت را تبیین می‌کند:
- دین در زندگی و در اخلاق و عواطف و سیاست دخالت می‌کند و هدف و جهت می‌دهد.... دین فوق سیاست و حاکم بر سیاست است، نه ذیل آن و در ردیف آن؛
- دین اصول سیاست و هدف حکومت را تعیین می‌کند؛ ولی وارد جزئیات نمی‌شود؛
- سیاست باید لله باشد.... برخلاف تصور خیلی متجددمآب‌ها، هدف دین خیر و سعادت دنیوی تنها نیست، اخروی صرف هم نیست، و اصول در قرآن سعادت و تأمین دنیا و آخرت از هم جدا نیست. با یکدیگر توأم‌اند؛
- ورود در سیاست به معنای اعم کلمه و برطبق حدود و مرزهای فوق‌الذکر، چون ضروری و ظاهراً واجب است، بنابراین تدارک و توجه به مقدمات شرایط و لوازم آن نیز واجب است؛
- دین و سیاست به معنای عرفی آن نباید با هم مخلوط شوند. حفظ مرز لازم است[۳].
در عبارت فوق تمایز این نظر با دیدگاه مقابل که در سطور بعدی در مورد آن بحث می‌کنیم، در بند دوم و هم در بند پنجم آشکار می‌شود؛ زیرا به اعتقاد آنها دین نه تنها به بیان مسائل کلی و اهداف اکتفا نکرده است، بلکه بسیاری از امور جزئی را نیز کامل بیان کرده و بدون حکم رها نکرده است. همچنین رابطه دین و سیاست رابطه حاکم و محکوم است و مرزی برای این دو به عنوان دو قلمرو در عرض هم قرار نمی‌گیرد.[۴]
نقد کلی نگاه حداقلی
بسیاری از اندیشمندان مسلمان، نگرش غیرحداقلی به دین دارند. می‌توان ادعا کرد که چنین نگرشی تا پیش از ورود اندیشه‌های سکولار از غرب جدید به مناطق اسلامی مورد اتفاق و اجماع همه اندیشمندان مسلمان بوده است. یکی از مهم‌ترین وجه ممیزه‌های ایشان با حداقل‌گرایان اعتقاد به وجود احکام سیاسی و اجتماعی در دستورهای اسلامی است؛ بنابراین مکلفان باید عمل سیاسی خود را مطابق با دستورهای شرعی تنظیم کنند. همچنین ادراکات عقلی و تجربی نیز تنها در صورت سازگاری با این احکام، مشروع دانسته می‌شود. با این حال تفاوت‌های بسیاری میان کسانی که نگاه حداقلی به دین ندارند، وجود دارد؛ اما می‌توان پایه‌های استدلالی ایشان را در دو محور خلاصه کرد: “خاتمیت و کمال دین” و “عدم کفایت عقل برای هدایت بشری”.
خاتمیت و کمال دین
در نگرش مورد بحث، خاتمیت و کمال دین متلازم یکدیگر دانسته می‌شوند. از یک سو دین اسلام کامل‌ترین دین است؛ از این‌رو آمدن دین جدید معنی ندارد و لذا دین خاتم نیز هست. از سوی دیگر قائلان بر آن‌اند که اگر دینی دین خاتم باشد، وظیفه پاسخ‌گویی به تمام نیازهای بشری را دارد؛ از این‌رو باید در غایت کمال باشد و توان پاسخ‌گویی به همه نیازهای انسان را در اعصار مختلف داشته باشد. ادعای خاتمیت دین آن‌گاه مقبول واقع می‌شود که آورنده آن دین با معجزات و کلام خود صدق نبوت و عصمت خود را اثبات کند و آن‌گاه بیان دارد که فرستنده او، وی را به عنوان ختم رسل برگزیده است. آیت الله جوادی آملی استدلال مورد بحث را این گونه تشریح می‌کند: پذیرش ادعای کمال و خاتمیت از سوی دین، زمانی درست است که نخست نبوت و عصمت آن پیامبر خاص، توسط اعجاز مافوق طبیعی‌اش، به صورت برهانی اثبات گردد؛ چراکه بدون اثبات نبوت و عصمت، نمی‌توان سخن کسی را درباره اصل دین یا خاتمیتش معتبر دانست، و به همین دلیل، پذیرش خاتمیت اسلام که در قرآن و سنت آمده است، پس از آن است که جامعه انسانی، رسالت رسول اکرم(ص) و عصمت ایشان را با استدلال و برهان درک نموده باشند و نه پیش از آن[۵]. کمال دین در کنار نیاز بشر به نظام سیاسی سبب می‌شود که دین متکفل صدور احکام در موضوعات سیاسی و اجتماعی نیز باشد؛ زیرا در غیر این صورت دین خاتم توان پاسخ‌گویی به بخش مهمی از زندگی انسان را نخواهد داشت. رجوع به قرآن چنین ادعایی را تأیید می‌کند؛ زیرا قرآن خود را تبیان و روشن کننده همه چیز می‌داند: ﴿وَنَزَّلْنَا عَلَيْكَ الْكِتَابَ تِبْيَانًا لِكُلِّ شَيْءٍ وَهُدًى وَرَحْمَةً وَبُشْرَى لِلْمُسْلِمِينَ﴾[۶]؛ بنابراین می‌توان پاسخ به نیازهای سیاسی و نیاز انسان به نظام اجتماعی را در اسلام یافت. در خصوص وجود پاسخ به همه انواع نیازهای بشری در اسلام روایات بسیاری نقل شده است که در این نوشتار تنها به بازگو کردن یکی از آنان بسنده می‌شود. امام صادق(ع) می‌فرماید: ای مردم، هیچ چیزی نیست که شما را به بهشت نزدیک و از آتش جهنم دور کند، مگر آنکه شما را به آن امر کرده‌ام، و هیچ چیزی نیست که شما را به آتش جهنم نزدیک و از بهشت دور کند، مگر آنکه شما را از آن نهی کرده‌ام[۷].
عمل و نقش‌آفرینی‌های سیاسی اهل بیت عصمت و طهارت(ع) در جامعه زمان خود، سخن‌ها و مناظرات ایشان با خلفا و اقدامات سیاسی امیرالمؤمنین(ع) در زمان خلافت خود نمونه‌هایی است که بر توجه به مسائل سیاسی در نگرش اهل بیت عصمت و طهارت دلالت می‌کند؛[۸]
عدم کفایت عقل برای زندگی بشر
انسان موجودی ذوابعاد، غایت‌مدار، دارای دو بعد روحی و مادی و نیازمند به پاسخ‌گویی به نیازهای روحی و مادی است. ضرورت زندگی بشری از یک سو و ضرورت کمال انسان از سوی دیگر در گرو پاسخ‌گویی به این دو دسته از نیازهاست. درک و پاسخ گفتن به این نیازها نمی‌تواند تنها با اتکا به عقل صورت گیرد. علت این امر وجود برخی نقص‌ها در ادراکات عقلی است. توضیح آنکه ادراکات عقلی انسان یا ادراکات بدیهی نام دارد یا از سنخ ادراکات اکتسابی است. به صورت مجمل ادراکات بدیهی را باید مبتنی بر دریافت‌های فطری دانست؛ اما ادراکات اکتسابی منوط به تجربه انسان است[۹]؛ تجربه‌ای که عقل از آن به دنبال استخراج قوانین است. این ادراکات دو خصوصیت دارد که به موجب آن امکان اتکا به عقل در همه زندگی از میان می‌رود: اگر ما در تجربه موفق نبودیم، دیگر علم اکتسابی جدید معتبر نیست؛ البته عدم موفقیت در تجربه گاهی به خاطر این است که وسایل تجربه ناقص است؛ مثلاً وسایل امروزه برای کشف علت بیماری سرطان ناقص است.... گاهی عدم موفقیت عقل در ادراکات اکتسابی به خاطر این است که اصلاً موضوع مورد تجربه از حد اختیار انسان فراتر است؛ مثلاً اگر کسی بخواهد اثر یک کار دنیوی را در آخرت مورد مطالعه و آزمایش قرار دهد تا بفهمد این عمل چه ثواب یا عقابی به دنبال خود دارد، زمینه چنین تجربه‌ای برای او فراهم نیست.... در بعضی موارد هم هست که چون زمینه تجربه بسیار پیچیده است و قدرت انسان محدود است، باز انسان نمی‌تواند فرمول ساده‌ای برای یک معلول پیدا کند[۱۰]. وجود نقص‌های سه گانه در تجربیات بشری سبب آن می‌شود که صغریات احکام بدیهی عقل فراهم نیاید و به دنبال آن استدلال‌های عقلی دچار نقص و انسان در کشف و ارائه راه‌حل با ضعف مواجه شود. آیت‌الله جوادی آملی چهار دسته از آیات قرآن را بیان می‌کند که در آنها به عدم کفایت اتکا به عقل در زندگی بشر تصریح شده است که تنها دو مورد از آنان بیان می‌شود: ﴿رُسُلًا مُبَشِّرِينَ وَمُنْذِرِينَ لِئَلَّا يَكُونَ لِلنَّاسِ عَلَى اللَّهِ حُجَّةٌ بَعْدَ الرُّسُلِ وَكَانَ اللَّهُ عَزِيزًا حَكِيمًا﴾[۱۱].
این آیه عدم کفایت عقل برای هدایت انسان را به خوبی نشان می‌دهد، زیرا در صورت کافی بودن عقل برای هدایت انسان، حجت بر بشر تمام بود و مجالی برای احتجاج مردم در قیامت وجود نمی‌داشت و لذا نیازی به ارسال پیامبران نبود.... مورد (دیگر) برای ضرورت وحی و عدم کفایت عقل، آیاتی است که جریان جهنم و گفتگوی دوزخیان را با نگهبانان جهنم بازگو می‌نماید. فرشتگان، در مقام استدلال و سرزنش، به جهنمیان می‌گویند: ﴿أَلَمْ يَأْتِكُمْ نَذِيرٌ﴾[۱۲]؛ آیا از سوی خداوند پیامبرانی نیآمدند که شما را از عواقب تلخ گناه بیمناک کنند؟ این استدلال نیز نشانگر ضرورت ارسال رسولان است؛ زیرا اگر عقل بشر در مسئله هدایت کافی بود، باید فرشتگان سؤال می‌نمودند: مگر خداوند به شما عقل نداد؛ مگر شما عقل نداشتید؛ پس چرا به این روز افتادید؟[۱۳].
با ذکر دو مبنای فوق مشخص می‌شود که نگرش مورد بحث، شرع را منبع دریافت همه پاسخ‌های بشری و حتی منبع دریافت برنامه درست حرکتی برای فرد و جامعه می‌داند؛ از این‌رو بی‌شک بهترین راه برای تدوین قوانین و نقشه‌های کلان جامعه به منظور حرکت به نقطه سعادت، رجوع به منابع چهارگانه اسلام است.[۱۴]
فقه حداکثری
در این دیدگاه، وجود قانون برای نظامات بشری امری ضروری است. با این حال قوانین اسلام برای اداره جمیع زندگی بشر کافی است و مسلمانان با رجوع به شرع مقدس نه تنها نیازی به تصویب قانون برای اداره کشور ندارند، بلکه قانونی بالاتر از قوانین اسلام وجود ندارد. شهید شیخ فضل‌الله نوری، از مدافعان این نظریه، مهم‌ترین دلیل مخالفت خود با مشروطه را همین نظر بیان می‌کند و معتقد است: بحمدالله ما طایفه امامیه بهتر و کامل‌ترین قوانین الهیه را در دست داریم.... معلوم است که این قانون الهی ما مخصوص به عبادت نیست، بلکه حکم جمیع مواد سیاسیه را بر وجه اکمل و وافی داراست؛ حتی “ارش الخدش”؛ لذا ما ابداً محتاج به جعل قانون نخواهیم بود، خصوصاً به ملاحظه آنکه ماها باید بر حسب اعتقاد اسلامی نظام معاش خود را قسمی بخواهیم که امر معاد ما را مختل نکند و لابد چنین قانون منحصر خواهد بود به قانون الهی؛ زیرا اوست که جامع جهتین است؛ یعنی نظم دهنده دنیا و آخرت است[۱۵].
بنابراین جامعیت قوانین اسلامی در این نگرش به گونه‌ای است که منطقه‌ای بدون حکم اسلام نیست؛ از این‌رو وضع قانون بی‌معناست؛ زیرا هر آنچه مورد نیاز بشر است، اسلام آن را به صورت قانون الهی بیان کرده است و غایت‌الامر آنکه مجتهادان باید به استنباط این قوانین از نصوص شرعی بپردازند؛ بنابراین جامعیت و خاتمیت اسلام مبنایی بر فقدان منطقه خالی در دین برای وضع قانون است[۱۶]. شیخ فضل‌الله نوری پس از بیان ادله خود وضع قانون را منافی با اسلام می‌داند: جعل قانون کلاً ام بعضاً منافات با اسلام دارد و این کار پیغمبری است[۱۷].
مطابق با این نظر، حوزه مباحات نیز از آن رو که از جانب شرع مباح دانسته شده است، حق وضع حکمی غیر از آن در این حوزه نیست؛ به عبارت دیگر در آنچه شارع مباح دانسته است، قانون‌گذار حق منع کردن ندارد[۱۸]. نگرش حاضر منکر پیدایش سؤالات و نیازهای جدید در جامعه نیست؛ اما راه پاسخ به آن را رجوع به مجتهدان و صدور فتوا توسط ایشان می‌داند. و این اندیشه خود را مبتنی بر روایات رجوع به فقها در دوران غیبت می‌شمرد[۱۹]: در زمان غیبت امام(ع) مرجع در حوادث (مسائل و اتفاقات جدید) فقها هستند و مجاری امور به ید ایشان است و بعد از تحقق موازین، احقاق حقوق و اجرای حدود می‌نمایند و ابداً منوط به تصویب احدی نخواهد بود[۲۰].
بنابراین قوانین اسلامی را فقها استنباط می‌کنند و به نیازهای روز پاسخ می‌دهند؛ لذا نیازی به تصویب نمایندگان مردم نیست؛ زیرا قانون شرع ثابت است و امکان مخالفت با آن نخواهد بود.
تفاوت در نگرش به نوع رابطه دین و سیاست که از آن به تفاوت در نگرش به گستره شریعت نیز یاد می‌شود، سبب بروز رفتارهای سیاسی متفاوت فقها می‌شود؛ به گونه‌ای که حتی نوع رابطه و همکاری با دولتی که به دست فقیه اداره نمی‌شود، از این اندیشه اثر می‌گیرد؛ برای مثال حمایت کامل میرزای نائینی از مشروطه و تأسیس مجلس، به گونه‌ای که حتی آن را جایگزین عصمت امام معصوم در زمان غیبت بداند، در کنار برخی اعمال سیاسی شهید شیخ فضل‌الله نوری که از اساس وضع قانون را در حیطه اختیارات مردم نمی‌داند، ریشه در این نگرش‌ها دارد.[۲۱]
پرسش مستقیم
منابع
پانویس
- ↑ کدیور، حکومت ولایی، ص۱۳۵.
- ↑ سروش، مدارا و مدیریت، ص۲۵۳-۲۵۴.
- ↑ بازرگان، مرز میان دین و امور اجتماعی، ص۱۴۰، متن سخنرانی در تاریخ ۲۱/۶/۱۳۴۱.
- ↑ مهدوی و کاظمی، کلیات فقه سیاسی، ص ۸۵.
- ↑ جوادی آملی، ولایت فقیه، ولایت فقاهت و عدالت، ص۶۴.
- ↑ «و بر تو این کتاب را فرو فرستادیم که بیانگر هر چیز و رهنمود و بخشایش و نویدبخشی برای مسلمانان است» سوره نحل، آیه ۸۹.
- ↑ کلینی، الکافی، ج۱، کتاب فضل العلم، باب ۱۸، ح۵.
- ↑ مهدوی و کاظمی، کلیات فقه سیاسی، ص ۸۷.
- ↑ مصباح یزدی، اصول عقاید، ج۲، ص۱۰۵-۱۰۷.
- ↑ مصباح یزدی، اصول عقاید، ج۲، ص۱۱۵.
- ↑ «پیامبرانی نویدبخش و هشدار دهنده تا پس از این پیامبران برای مردم بر خداوند حجتی نباشد و خداوند پیروزمندی فرزانه است» سوره نساء، آیه ۱۶۵.
- ↑ «آیا بیم‌دهنده‌ای نزدتان نیامده بود؟» سوره ملک، آیه ۸.
- ↑ جوادی آملی، ولایت فقیه: ولایت فقاهت و عدالت، ص۶۱-۶۲.
- ↑ مهدوی و کاظمی، کلیات فقه سیاسی، ص ۸۹.
- ↑ ترکمان، رسائل، اعلامیه‌ها، مکتوبات و روزنامه شیخ فضل‌الله نوری، ج۱، ص۵۶-۵۷.
- ↑ ترکمان، رسائل، اعلامیه‌ها، مکتوبات و روزنامه شیخ فضل‌الله نوری، ج۱، ص۱۱۳.
- ↑ ترکمان، رسائل، اعلامیه‌ها، مکتوبات و روزنامه شیخ فضل‌الله نوری، ج۱، ص۵۷.
- ↑ ترکمان، رسائل، اعلامیه‌ها، مکتوبات و روزنامه شیخ فضل‌الله نوری، ج۱، ص۱۰۶.
- ↑ در این خصوص در بخش ولایت فقیه کتاب حاضر بحث خواهد شد.
- ↑ ترکمان، رسائل، اعلامیه‌ها، مکتوبات و روزنامه شیخ فضل‌الله نوری، ج۱، ص۱۱۳.
- ↑ مهدوی و کاظمی، کلیات فقه سیاسی، ص ۹۰.