صفات الهی در کلام اسلامی

این مدخل زیرشاخهٔ بحث صفات الهی است. صفات الهی از چند منظر متفاوت، بررسی می‌شود: صفات الهی در قرآن - صفات الهی در کلام اسلامی - صفات الهی در معارف و سیره علوی - صفات الهی در معارف و سیره رضوی - صفات الهی در فرهنگ و معارف انقلاب اسلامی - پرسش مرتبط ندارد

مقدمه

در اصطلاح علم کلام، مراد از صفات الهی، مفاهیمی است که قائم به خود نیستند و از موصوف خویش- یعنی خداوند تعالی- جدایی نمی‌پذیرند.

اثبات صفات الهی

اثبات نقلی

قرآن کریم برای خداوند، صفات و اسمائی را برشمرده است و برخی صفات را از خداوند نفی کرده است. بنابر روایات بزرگان معصوم(ع) خداوند را باید تنها به همین صفات که خود برشمرده است، وصف کرد و نباید صفتی برای ذات اقدس الهی برساخت.

اثبات عقلی

برهان عقلی در این باره دارای دو مقدمه است:

1. معلولات و مخلوقات را صفات کمالی ـ همانند علم، قدرت و حیات ـ است.
2. میان علت و معلول، اصل سنخیت حاکم است. صفات معلولات باید در علت به صورتی کامل‌تر موجود باشند؛ زیرا فاقد شی‌ء، معطی آن نیست. نتیجه دو مقدمه آن است که خداوند واجد این صفات به صورت اکمل است.

برهان عقلی بر نامحدودیت صفات الهی نیز با دو مقدمه برپا می‌شود:

1. خداوند را وجودی است نامحدود.
2. صفات خداوند عین ذات اویند.

نتیجه آنکه صفات خداوند نامحدودند.

جایگاه مبحث صفات الهی

خداشناسی محور تعالیم‌ اسلامی است و در آن سه مبحث کلی از اهمیتی ویژه برخوردار است: اثبات وجود خدا؛ اثبات وحدانیت خدا؛ اثبات صفات الهی. مبحث سوم، از گستره فراخ‌تری برخوردار است. درباره صفات الهی سه دیدگاه مطرح است: تشبیه؛ تعطیل؛ تنزیه. دیدگاه نخست، صفات الهی را به معنای ظاهر حمل می‌کند و تفسیر و تأویل را برنمی‌تابد. دیدگاه دوم عقل را از شناخت اوصاف الهی یکسره ناتوان می‌شمارد. بنابر این دیدگاه، عقل را نمی‌رسد که به معرفت اوصاف خداوند راه یابد و در این مقام جولان دهد. دیدگاه متکلمان امامیه، تنزیه است. بنابر این دیدگاه، خداوند انسان را از نعمت عقل بهره‌مند ساخته و چنین نیست که دست این نعمت خدادادی در شناخت صفات الهی به کلی کوتاه باشد. برای صفات خدا باید معنایی فراتر از ظاهر در نظر گرفت و مفهومی عقل‌پذیر به اندیشه درآورد و این نظریه را کتاب و سنت معصومین(ع) تأیید کرده‌اند. در روایتی از امام علی(ع) آمده است: "عقل‌ها را از حدود صفات خود آگاه نساخته و از معرفت خود محروم نگردانیده است".

توقیفی بودن صفات و اسماء الهی

از نظر برخی از متکلمان اسلامی صفات و اسماء الهی «توقیفی» است؛ معنای توقیفی آن است که مسلمانان در مقام توصیف خدا فقط باید از آن صفاتی استفاده کنند که در قرآن و روایات معتبر مطرح شده است و هیچ‌گاه، صفاتی را که در قرآن و روایات در مورد خدا وارد نشده است، نباید به خدا اسناد دهیم؛ در واقع، مبنای این نظر آن است که توصیف خدا باید منوط به اذن خدا باشد.

این دسته از متکلمان به روایاتی که دلالت بر توقیفی بودن صفات الهی دارد، استناد می‌کنند؛ به عنوان نمونه، می‌‌توان به روایتی از امام رضا(ع) اشاره نمود که به خداوند متعال در مقام مناجات چنین عرضه می‌نمود: «اللَّهُمَّ لَا أَصِفُكَ إِلَّا بِمَا وَصَفْتَ بِهِ نَفْسَكَ وَ لَا أُشَبِّهُكَ بِخَلْقِكَ أَنْتَ أَهْلٌ لِكُلِّ خَيْرٍ فَلَا تَجْعَلْنِي مِنَ الْقَوْمِ الظَّالِمِينَ»؛ خدایا من تو را فقط به آن اوصافی که خود ذکر کرده‌ای، توصیف می‌کنم و تو را به مخلوقات تشبیه نمی‌کنم تو اهل هر خیر و کمال هستی پس مرا از گروه ظالمین قرار مده بخشی از روایت فوق بر توقیفی بودن صفات الهی دلالت دارد؛ آنجاکه امام می‌‌فرماید: «خدایا من تو را فقط به آن اوصافی توصیف می‌کنم که خودت ذکر کرده‌ای». اما در ادامه روایت نیز حضرت چنین می‌فرماید: «تو اهل هر خیر و کمالی هستی، یعنی هر خیری را می‌‌توان به خدا نسبت داد».

در طرف مقابل، از نظر برخی از متکلمان اسماء و صفات الهی توقیفی نیست و کاربرد هر صفت کمالی که بر نقص و محدودیت دلالت نکند، بر خداوند رواست و دلیل آنها این است که خداوند، خالق و آفریدگار هر موجودی از جمله کمالات آنهاست. حال اگر خدا خود آن کمالات را نداشت، نمی‌توانست به دیگران اعطا کند؛ ازاین‌رو فیلسوفان گفته‌اند: معطی شیء، نمی‌تواند فاقد آن باشد.

بنابراین خدایی که این کمالات و خیرات را آفریده خود به نحو تمام و کمال آنها را داراست؛ البته باید به این نکته توجه کنیم که چون خدا وجود محض و نامحدود است، صفات او هم باید متناسب با وجود او باشد؛ ازاین‌رو، او هر صفتی را به صورت نامتناهی و نامحدود داراست. بنابراین، اگر صفاتی نظیر، علم، قدرت، حیات، زیبایی و... را به خدا نسبت می‌دهیم، خدا آنها را به برترین درجه وجودی داراست.

به نظر می‌‌رسد عقیده توقیفی نبودن صفات الهی صحیح‌تر باشد و روایت امام رضا(ع) نیز مخالف این عقیده نیست؛ زیرا ایشان در ادامه روایت اشاره می‌کند که خدایا تو هر کمال و خیری را دارا هستی؛ یعنی هر چیزی را می‌‌توان به خدا نسبت داد.

همچنین، هرکسی که بخواهد صفتی را به خدا نسبت دهد، آن صفت در روایات و آیات وجود دارد و فقط در دعای جوشن کبیر هزار اسم و صفت الهی مطرح شده است. البته ادب دینی اقتضا می‌کند که خدا را به آن کمال و صفاتی توصیف کنیم که خدا خود را در قرآن و روایات توصیف کرده است؛ هرچند اطلاق هر صفتی به خدا با دو شرط امکان‌پذیر خواهد بود: اولاً، آن صفت کمالی به هیچ وجه بر نقص و محدودیت دلالت نکند؛ و ثانیاً، به بالاترین درجه در مورد خدا به کار رود، چون خدا اهل هر خیر و کمالی است.

توحید در صفات

مقالهٔ اصلی: توحید صفاتی

مراد فیلسوفان و متکلمان از این اصطلاح آن است که‌ چون صفتی را به خداوند نسبت می‌دهیم، آن صفت، عین ذات خداوند است نه اینکه چیزی غیر از ذات باری باشد. صفات خداوند عین ذات اویند و از آن جدا نیستند. خداوند را ذاتی است بسیط؛ ولی عقل ما از آن، مفاهیمی متعدد انتزاع می‌کند. منشأ این انتزاع جز ذات بسیط الهی نیست و صفت، چیزی دیگر نیست که به ذات خداوند اتصال یابد یا اضافه شود یا با آن متحد گردد. عقل انسانی، مفاهیم را تنها به ذات بسیط خداوند نسبت می‌دهد. بدین‌سان، مراد از توحید صفاتی، این است که صفات الهی چیزی جز ذات الهی نیستند.

اقسام صفات الهی

صفات الهی را از جهات گوناگون به چند قسم تقسیم کرده‌اند:

1. صفات جمال (ثبوتی) و جلال (سلبی): «صفات جمال» یا «صفات ثبوتی» صفاتی هستند که بر وجود کمالی در خداوند دلالت می‌کنند و از ثبوت واقعیتی در ذات الهی حکایت می‌کنند؛ مانند علم، قدرت، خلق، رزق و...؛ «صفات جلال» یا «صفات سلبی» صفاتی هستند که چون بر نقصان و فقدان کمال دلالت می‌کنند؛ از خداوند سلب می‌شوند؛ مانند ترکیب، جسمانیت، مکان‌دار بودن، جهت‌دار بودن، ظلم، عبث و غیره. حقیقت صفت سلبی، عبارت است از «سلب نوعی نقص» و سلب سلب، کمال است و چون نفی نفی، نوعی اثبات است، صفات سلبی نیز در نهایت از کمال ذات خداوند پرده برمی‌دارند؛ مانند متحرک بودن خداوند. متحرک بودن یک موجود حاکی از نقص آن است؛ زیرا حرکت بدین معناست که شیء متحرک ابتدا فاقد کمال خاصی است و پس از حرکت به آن کمال می‌رسد. بدیهی است که چنین معنایی با وجوب وجود و کمال مطلق بودن خداوند ناسازگار است ازاین‌رو باید آن را از ذات الهی سلب کرد، لیکن این سلب؛ یعنی، نفی حرکت، در نهایت به اثبات نوعی کمال برای خداوند بازمی‌گردد؛ زیرا نفی نقص چیزی جز اثبات کمال نیست. به بیان دیگر می‌توان گفت، خداوند فقط یک صفت ثبوتی دارد و آن دارا بودن هر نوع کمال است و یک وصف سلبی دارد که آن پیراسته بودن از هر عیب و نقصی است؛ زیرا هر نوع کمالی که تصور شود، برای ذات او ثابت است و آنچه به عنوان صفات در کتاب‌های کلامی نام می‌برند (مانند علم، قدرت و حیات، اراده و ادراک قدیم و ازلی و...) برای نشان دادن اصول صفات کمال است که کمالات دیگر را در مقایسه با آنها بر ذات خدا ثابت بدانیم و الا صفات ثبوتی خداوند بیش از این صفات مذکور هشتگانه است؛ مانند حکیم، غنی، عظیم، رفیع، حق، عزیز و... و هرکدام از اینها نیز مایه کمال و موجب جمال است. عین این بیان درباره صفات سلبی نیز جریان دارد. در اینجا شاید این پرسش ایجاد شود که اگر مفاد صفات سلبی سرانجام به اثبات نوعی کمال بازمی‌گردد، چرا کمال مزبور را مستقیما و در قالب یک صفت ثبوتی اظهار نمی‌کنیم و با در میان آوردن یک مفهوم حاکی از نقص و سپس سلب آن مفهوم، مسیر کوتاه خود را طولانی و مطلب ساده‌ای را پیچیده می‌کنیم؟ در پاسخ به این پرسش می‌توان گفت: درست است که همواره هر صفت سلبی، ملازم با یک صفت ثبوتی است ولی گاه مفهوم سلبی به گونه‌ای است که در مقایسه با مفهوم ثبوتی ملازم با آن برای اذهان عموم مردم مأنوس‌تر و در کاربردهای عمومی زبان، رواج بیشتری دارد، برای مثال، سلب جسمانیت یا مادیت، ملازم با وصف تجرد ولی آشنایی اذهان عمومی با مفهوم «جسمانی بودن» یا «مادی بودن» بسیار بیش از آشنایی با مفهوم «تجرد» است.
2. صفات ذاتی و صفات فعلی: «صفات ذات»، صفاتی است که از ذات خدا انتزاع می‌شود و پیوشته ذات خداوند با آنها همراه است و سلب آنها از ذات خداوند ممکن نیست و هرگاه از همه چیز چشم بپوشیم و تنها به ذات او توجه پیدا کنیم، باز او را با این صفات همراه خواهیم دید؛ مانند صفت «حیات». صفات فعل، آن صفاتی است که در حقیقت فعل و کار خداوند محسوب و ذهن ما با دیدن افعال وی به وجود این اوصاف منتقل می‌شود، تا آنجاکه اگر او به چنین کاری دست نمی‌زد، هرگز نمی‌توانستیم او را به این اوصاف توصیف کنیم؛ مانند خالق و رازق، که با آفریدن خلق که فعل اوست، می‌گوئیم او خالق است و با فراهم ساختن وسایل زندگی مردم می‌گوییم، او رازق است. پس، اگر او مبدأ این دو کار نبود و فعلی را انجام نمی‌داد و ما تنها به ذات او توجه می‌کردیم، هرگز به وجود چنین اوصافی پی نمی‌بردیم. به عبارت دیگر، منشأ، انتزاع صفات ذاتی، نفس ذات خداوند است، لیکن، صفات فعلی از مقام فعل خداوند انتزاع می‌شوند؛ بدین معنا که ذات با ملاحظه فعل خود به این صفات متصف می‌شود. برخی از اوصاف مانند علم و اراده را می‌توان از یک جهت صفت ذاتی و از جهت دیگر، صفت فعلی دانست.
3. صفات نفسی و اضافی: صفات نفسی آن دسته از اوصاف‌اند که مفاهیم آنها مشتمل بر اضافه و نسبت به غیر نیست؛ مانند «حیات»، اما صفت اضافی به لحاظ مفهومی مشتمل بر نوعی اضافه به غیر است؛ مانند «علم»، «قدرت» و «اراده»؛ زیرا مفهوم علم مشتمل بر اضافه به چیز دیگر، یعنی «معلوم» و مفهوم «قدرت» و «اراده» اضافه به «مقدور» و «مراد» است.
4. صفات ذاتی و خبری: این تقسیم از اهل حدیث نقل شده است. صفات ذاتی صفاتی است که بر کمالات خداوند دلالت دارد و صفات خبری صفاتی‌اند که در خبر آسمانی (کتاب و سنت) آمده است و اگر در خبر آسمانی نیامده بود، به مقتضای عقل برای خداوند اثبات نمی‌شدند. از سویی، اگر به مفاد ظاهری آنها قائل شویم، «تشبیه» و «تجسیم» لازم خواهد آمد. به عبارت دیگر، این دسته از صفات در آیات و روایات متشابه در باب صفات الهی آمده است؛ مانند وجه، ید، استوا، مجی که بر حسب ظاهر، خداوند را دارای اعضا و جوارح مانند چهره، دست و پا و چشم معرفی می‌کنند. اما چنان‌که گفته شد چون به مقتضای عقل اثبات آنها به معنای ظاهری‌شان بر خداوند محال است، مفسران و متکلمان این صفات را به معنایی که اطلاق آن بر خداوند صحیح باشد تأویل کرده‌اند. اما ظاهرگرایان و اهل حدیث آنها را به همان معنای ظاهری‌شان گرفته‌اند.
5. صفات حقیقی و اضافی: «صفات حقیقی»، خواه از صفات ذات، مانند حیات و خواه از صفات فعل مانند اراده، اموری واقعی و بر دو دسته‌اند:
   1. صفات حقیقی محض؛ مانند حیّ؛
   2. صفات حقیقی دارای اضافه؛ مانند عالم و قادر که در مفهوم آن، اضافه به غیر اخذ شده و تصورش متوقف بر تصور غیر است مانند علم خدا به مخلوقات و قدرت خدا بر هر چیز. و اگر صفات ذاتی باشد مانند عالم، در مقام تحقق، وابسته به غیر نخواهد بود اما اگر صفت فعلی باشد، در ثبوت و تحققش نیز متوقف بر غیر است مانند خالق و رازق. اما «صفات اضافی» اموری اعتباری هستند که از اضافه و نسبت میان وجودهای وابسته و واجب اعتبار می‌شوند؛ مانند عالمیت و قادریت و خالقیت و رازقیت.

راه‌های شناخت صفات خدا

دانشمندان اسلامی راه‌هایی را برای شناخت خدای متعال بیان کرده‌اند؛ این راه‌ها عبارت‌اند از:

نخست: عقل: عقل می‌تواند وجود موجود غنی بالذات را اثبات کند و با این کار برای اثبات بسیاری از صفات ثبوتیه و سلبیه خداوند نیز توانایی می‌یابد؛ زیرا هر صفتی که موجب نقص ذات غنی بالذات شود، باید از او سلب شود. در کتاب تجریدالاعتقاد، از همین روش برای اثبات بسیاری از صفات سلبی و ثبوتی بهره گرفته شده است؛ برای نمونه، در این کتاب، نویسنده از وجوب وجود خداوند به چندین صفت دیگر حق تعالی استدلال کرده است:

1. خداوند متعال همواره بوده و باقی است؛ زیرا واجب‌الوجود آن است که وجود برای او ضروری بوده، عدم بر او روا نباشد؛
2. خداوند شریک ندارد؛ زیرا در صورت داشتن شریک آن شریک هم واجب‌الوجود است؛ پس در واجب‌الوجود بودن مانند یکدیگرند. البته هر یک خصوصیتی دارد که دیگری ندارد. بنابراین، هر دو مرکب می‌شوند و ترکیب نشانه ضعف و فقر است؛ بنابراین، خدا شریک ندارد.

دوم: فطرت: فطرت، راهی است که با گذر از آن می‌توان به شناخت برخی از صفات الهی مانند یگانگی دست یافت. فطرت انسان خداوند را یگانه و یکتا می‌داند و شریک و چند خدایی را برنمی‌تابد.

سوم: مطالعه جهان طبیعت: برای مثال، از مطالعه و بررسی نظم در جهان هستی، حیوانات و گیاهان و حتی خود انسان آشکار می‌شود که ناظم و خالق هستی بر اساس سنخیت بین علت و معلول باید علم، حکمت و قدرت داشته باشد. و همچنین از انسجام و وحدت حاکم بر جهان هستی می‌توان به وحدت و توحید خالق و ناظم هستی پی برد.

البته چنین استنباطی بر اساس قاعده عقلی صورت می‌گیرد، ولی تفاوت آن با راه نخست این است که در راه عقل، تمام مقدمات آن عقلی است، ولی در این راه برخی از مقدمات از مشاهده جهان هستی به دست می‌آید و نتیجه می‌گیریم که جهان منظم است. در قرآن و روایات نیز بر این راه تأکید شده است و خداوند در قرآن می‌فرماید: ﴿إِنَّ فِي خَلْقِ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَاخْتِلَافِ اللَّيْلِ وَالنَّهَارِ لَآيَاتٍ لِأُولِي الْأَلْبَابِ﴾.

چهارم: کشف و شهود باطنی: انسان به سبب تکامل روحی و معنوی و کسب فضایل و تقوا به جایی می‌رسد که می‌تواند بسیاری از حقایق از جمله، صفات جمال و جلال الهی را از طریق مشاهده قلبی درک کند. چنانچه آیات زیر بر آن گواهی می‌دهد: ﴿يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِنْ تَتَّقُوا اللَّهَ يَجْعَلْ لَكُمْ فُرْقَانًا﴾؛ ﴿وَالَّذِينَ جَاهَدُوا فِينَا لَنَهْدِيَنَّهُمْ سُبُلَنَا﴾.

پنجم: مراجعه به آیات و روایات: منبع همیشه جوشان قرآن و سنت، حقایق بسیار ژرف و معارف گسترده‌ای را در زمینه خداشناسی و شناخت اوصاف الهی در اختیار بشر قرار می‌دهد. معارفی که عقل آدمی به تنهایی از شناخت آن ناتوان است و یا آنکه با دشواری فراوان به درک آن دست می‌یابد.

بهره‌گیری از قرآن و روایات برای شناخت اوصاف الهی بر پذیرش مقدماتی استوار است؛ از جمله، اثبات وجود خدا، اثبات رسالت پیامبر گرامی اسلام(ص) و اثبات برخی از صفات الهی مانند صدق که اعتبار قرآن در گرو آنهاست و در این باره برای نمونه، می‌توان به آیات زیر اشاره کرد: ﴿هُوَ اللَّهُ الَّذِي لَا إِلَهَ إِلَّا هُوَ الْمَلِكُ الْقُدُّوسُ السَّلَامُ الْمُؤْمِنُ الْمُهَيْمِنُ الْعَزِيزُ الْجَبَّارُ الْمُتَكَبِّرُ سُبْحَانَ اللَّهِ عَمَّا يُشْرِكُونَ * هُوَ اللَّهُ الْخَالِقُ الْبَارِئُ الْمُصَوِّرُ لَهُ الْأَسْمَاءُ الْحُسْنَى يُسَبِّحُ لَهُ مَا فِي السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَهُوَ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ﴾.

رابطه صفات با ذات

از مباحث مهمی مربوط به صفات خداوند میان اندیشمندان اسلامی و متکلمان مسئله رابطه صفات حق تعالی با ذات و مراد از این بحث آن است که رابطه صفات با ذات عینیت است یا خیر؟ و نیز آن صفات، همانند ذات، قدیم است و ازلی یا حادث زمانی؟ در این باره با جداسازی صفات فعل و ذات درباره هر یک و اقوال مطرح در این باره مطالبی بیان می‌شود.

رابطه صفات اضافی با ذات

صفات اضافی همانند عالمیت و قادریت، امور اعتباری و زائد بر ذات است؛ دلیل: این صفات معانی اعتباری و انتزاعی است و حقیقتی در عالم ندارد، بلکه صرفاً منشأ انتزاع دارد؛ بنابراین اینها زائد بر ذات است. همچنین، وصوف این صفات هم به دلیل اعتباری و نسبی بودن و نداشتن واقعیت منحازی در عالم نیز ویژگی وصف خود را می‌گیرد و نسبی و اعتباری خواهد شد؛ بنابراین، عینیت این اوصاف با ذات حق تعالی نسبی و اضافی شدن ذات حق تعالی خواهد شد که امری محال است.

رابطه صفات ذاتی با ذات حق تعالی

مراد از صفات ذات در این بحث صفات ذاتی حقیقی است؛ خواه حقیقی محض و خواه حقیقی دارای اضافه. در این باره چندین دیدگاه مطرح شده است:

1. دیدگاه امامیه و حکما: امامیه و فلاسفه معتقدند، صفات ذاتی حق تعالی ازنظر مصداقی عین ذات حق تعالی و عین یکدیگر، ولی از نظر مفهومی با هم متفاوت است. در روایات نیز به این مسئله اشاره و در نهج‌البلاغه کمال اخلاص پروردگار، نفی صفات زائد بر ذات از حق تعالی دانسته شده است: «كَمَالُ التَّوْحِيدِ نَفْيُ الصِّفَاتِ عَنْهُ».

در دیدگاه امامیه، چند ادعا وجود دارد که لازم است دلیل هر یک بیان شود:

1. ذات حق تعالی اوصاف کمال را دارد:
   1. واجب‌الوجود، علت تامه موجودات است؛
   2. همه موجودات ممکن‌الوجود، در نهایت از او ایجاد شده‌اند؛
   3. هر علتی در مرتبه علیت خود کمالات معلول را به صورتی برتر و شریف‌تر داراست (چون بدیهی است که ذات نایافته از هستی‌بخش، کی تواند که شود هستی‌بخش). نتیجه: واجب‌الوجود، همه صفات را در خود دارد.
2. این اوصاف عین ذات و عین یکدیگر است، نه زائد بر هم:
   1. وجود واجب تعالی، وجود صرف، بسیط و دارای وحدت حقه است؛
   2. پس، جهات متعدد و حیثیات متغایر در ذات واجب راه ندارد. بنابراین، هر کمال وجودی مفروضی در واجب تعالی، عین ذات واجب و عین کمال مفروض دیگر خواهد بود.
3. مفاهیم این اوصاف با هم تفاوت دارد. چون این بحث به واژه‌ها و معانی آنها مربوط است، چگونگی آن را باید با مراجعه به عرف و واژه‌پژوهان دانست و با مراجعه به آنها نیز مشخص می‌شود که معانی این اوصاف کاملاً با هم تفاوت دارد. علم با قدرت، اراده، حیات و... فرق دارد و مترادف با آنها نیست و همینطور باقی صفات.

۲. اشاعره: بر اساس دیدگاهی که از اشاعره نقل شده اوصاف ذاتی، اموری زائد بر ذات ولی ملازم با آن است؛ بنابراین این اوصاف در عین زیادت بر ذات قدیم هم شمرده می‌شود. به همین دلیل، ایشان را قائل به قدمای ثمانیه (ذات به همراه هفت صفت ذاتی) می‌دانند. از نظر برخی از اشاعره همچون فخر رازی که اشاعره در این باره به دو قدیم قائل است، ذات و نسبت؛ مثلاً در وصف علم، خدا و نسبت عالمیت است؛ بدین صورت که این نسبت را جدای از ذات و در عین حال ازلی می‌دانند. بطلان دیدگاه اشاعره در کلام حضرت علی(ع) چنین نیز بیان شده است: «... لِشَهَادَةِ كُلِّ صِفَةٍ أَنَّهَا غَيْرُ الْمَوْصُوفِ وَ شَهَادَةِ كُلِّ مَوْصُوفٍ أَنَّهُ غَيْرُ الصِّفَةِ فَمَنْ وَصَفَ اللَّهَ سُبْحَانَهُ فَقَدْ قَرَنَهُ...».

حضرت با این بیان ساده که به یک مسئله بدیهی اشاره دارد به بطلان ادعای زیادت و عروض صفات اشاره می‌کند؛ چراکه اگر صفتی زائد بر ذات باشد بنابراین، این دو با هم تفاوت دارند که در کنار هم قرار گرفته‌اند. بنابراین اثبات صفات زائد بر ذات، موجب مقارن کردن ذات با این صفات (عروض) و عروض با ترکیب، سازگار و ترکیب موجب نیازمندی است.

۳. کرامیه: از نظر کرامیه صفات ذاتی، اعراض که حادث بر ذات الهی است.

۴. معتزله: پیروان معتزله از آنجاکه ذات حق تعالی را خالی از هرگونه صفت می‌داند؛ بلکه ذات حق تعالی را جانشین و نائب اوصاف ذاتی معرفی کرده‌اند، در این بحث نیز قاعدتاً سخنی ندارند.

بررسی اقوال: سایر دیدگاه‌هایی مطرح شده در مقابل دیدگاه حکما و امامیه همگی ایراد دارند که در ادامه مطرح می‌شود:

1. ایراد نظر اشاعره: ایراد سخن ایشان آن است که این صفات یا همانند خود ذات، واجب‌الوجود است، یا ممکن الوجود؛ اگر واجب‌الوجود و بی‌نیاز از علت است، این فرض با ادله توحید واجب‌الوجود رد می‌شود و اگر ممکن‌الوجود و نیازمند است، علت آنها خود، ذات واجب‌الوجود است یا امری دیگر. ایراد این فرض که علت ایجاد این صفات خود ذات است آن است که خود ذات در مرتبه علت، فاقد این اوصاف است (وگرنه هستی‌بخشی معنا نداشت). درحالی‌که علت هستی‌بخش نمی‌تواند چیزی را ایجاد کند که خودش فاقد آن است. فرض دوم (که علت ایجاد، امری خارج از ذات واجب باشد) با وجود وجوب بالغیر از اینها درست خواهد بود که واجب‌الوجود بالذات دیگری آنها را ایجاد کرده که برهان‌های توحید ناقض آن است. همچنین، نیازمندی و نقص در ذات واجب‌الوجود در پی خواهد داشت که خلف فرض وجوب وجودش است.
2. ایراد نظر کرامیه: ایراد این سخن آن است که حدوث، نتیجه امکان و نیازمندی به علت است و علت آن یا خود ذات است یا غیر ذات واجب و در فرض علیت خود ذات باید علت چیزی را بدهد و ایجاد کند که خودش در مرتبه علیت آن را ندارد. پس، فرض علیت غیر ذات، گذشته از اینکه به وجود امر امکانی در ذات می‌انجامد، موجب سلب کمالات وجودی از ذات است؛ درحالی‌که این دو لازمه محال و باطل است.
3. ایراد قول معتزله: طبق این دیدگاه ذات حق تعالی کمالاتی را ایجاد کرده است که خودش آنها را ندارد. همچنین، در این صورت، ذات باید اوصاف کمال را نداشته باشد که این موضوع با بساطت ذات ناسازگار است.

رابطه صفات فعل با ذات

درباره رابطه صفات فعل با ذات حق تعالی، باز هم چند نظر مطرح شده است. دیدگاه حکما و امامیه: بر اساس دیدگاه امامیه و فلاسفه، صفات فعل، زائد بر ذات و حادث است و این ادعا دو مدعا دارد: حادث بودن و زائد بر ذات بودن این اوصاف.

ایشان برای اثبات حادث بودن این اوصاف این‌چنین گفته‌اند:

1. حقیقت صفات فعلی، اضافه و نسبتی بین واجب‌الوجود و غیر اوست؛
2. تحقق امور اضافی و نسبی، به تحقق هر دو طرف اضافه وابسته است؛
3. طرف اضافه حق تعالی در انتزاع این اوصاف، مخلوقات هستند که معلول و متأخر از ذات حق تعالی هستند؛ بنابراین، این اوصاف متأخر از ذات و حادث‌اند.

با اثبات حدوث این اوصاف، دیگر به اثبات زیادت آنها بر ذات نیازی نیست؛ چراکه اگر وصفی حادث، باشد آن قطعاً نمی‌تواند با ذات قدیم زمانی و ازلی عینیت داشته باشد. علاوه بر اینکه برای اثبات زیادت این اوصاف بر ذات الهی می‌توان گفت:

1. این اوصاف، حادث است؛
2. امور حادث، تغییرپذیر است؛
3. اتحاد و عینیت دو چیز به سرایت اوصاف آنها به یکدیگر می‌انجامد؛
4. تغییر، نشانه ضعف و نقصان و حرکت به سمت کمال است.

بنابراین، فرض عینیت این اوصاف با ذات حق تعالی، سرایت تغییر در اوست که امری محال است.

منابع

1. فرهنگ شیعه
2. توحیدی اقدم، جابر، مقاله «اقسام صفات الهی»، فرهنگنامه کلام اسلامی
3. جدی، مهدی، مقاله «توفیقی بودن صفات الهی»، فرهنگنامه کلام اسلامی
4. رضائی، حسن، مقاله «رابطه صفات با ذات»، فرهنگنامه کلام اسلامی
5. جدی، مهدی، مقاله «راه‌های شناخت صفات خدا»، فرهنگنامه کلام اسلامی