ضرورت نصب امام در کلام اسلامی: تفاوت میان نسخه‌ها

افزودن پیوند
از امامت‌پدیا، دانشنامهٔ امامت و ولایت
نمایش تاریخچه به صورت تعاملی
دیداریویکی‌متن
بدون خلاصۀ ویرایش
خط ۱: خط ۱:
{{مدخل مرتبط
{{مدخل مرتبط
| موضوع مرتبط = نصب امام
| موضوع مرتبط = ضرورت نصب امام
| عنوان مدخل  = ضرورت نصب امام
| عنوان مدخل  = ضرورت نصب امام
| مداخل مرتبط = [[ضرورت نصب امام در کلام اسلامی]]
| مداخل مرتبط = [[ضرورت نصب امام در کلام اسلامی]]
| پرسش مرتبط  =  
| پرسش مرتبط  =  
}}
}}
== [[دلایل]] [[هشام بن حکم]] بر [[وجوب نصب امام]] ==
== [[دلایل]] [[هشام بن حکم]] بر [[وجوب نصب امام]] ==
=== [[دلیل]] اول: [[برهان]] [[حکمت]] ===
=== [[دلیل]] اول: [[برهان]] [[حکمت]] ===
خط ۹۷: خط ۹۸:
{{پانویس}}
{{پانویس}}


[[رده:ضرورت نصب امام]]
[[رده:نصب الهی امام]]

نسخهٔ ‏۲۴ اکتبر ۲۰۲۳، ساعت ۱۲:۳۴

این مدخل زیرشاخهٔ بحث ضرورت نصب امام است. ضرورت نصب امام از چند منظر متفاوت، بررسی می‌شود: ضرورت نصب امام در کلام اسلامی - پرسش مرتبط ندارد

دلایل هشام بن حکم بر وجوب نصب امام

دلیل اول: برهان حکمت

  1. اگر خداوند حکیم است نصب امام واجب است.
  2. لکن خداوند حکیم است.
  3. پس نصب امام واجب است.

دلیل دوم: برهان عدالت

  1. بندگان به دین واحدی تکلیف شده‌اند. براساس این سخنِ هشام بن حکم که "خداوند بندگان را به دین واحدی تکلیف کرده است که اختلافی در آن نیست" آموزه‌های دینی، تابع برداشت‌ها و تفسیرهای افراد نیست، بلکه تنها تفسیر واحدی از آموزه‌های اعتقادی و عملی مدّ نظر خداوند است و به عبارتی، آموزه‌های دینی امور مشخص و معلومی است.
  2. خداوند جز به آن‌چه بندگان را به آن تکلیف کرده است (دین واحد)، چیز دیگری را از آنان نمی‌پذیرد. این‌گونه نیست که هر آن‌چه هر کس فهمید و از دین برداشت کرد، مجزی و احکام عقیدتی و عملی امور متغیری باشد، بلکه باید آموزه‌های واقعی و واقعیت آموزه‌ها را شناخت و به آن ملتزم بود.
  3. شناخت آموزه‌های حقیقی و تکالیف الهی و استنباط آنها از متن دین، نیازمند تفسیر و تفسیر مستلزم وجود مفسر است.
  4. امت پس از پیامبر گرامی اسلام (ص) هم‌چنان به تفسیر دین نیازمند است.
  5. خداوندی که بندگان را به دین واحدِ نیازمند به تفسیر تکلیف کرده است، اگر تفسیر دین را با نصب مفسّرانی در اختیارشان قرار ندهد، به ما لایطاق تکلیف کرده است.

دلیل سوم: برهان اضطرار

  1. فاقد تکلیف.
  2. واجد تکلیف و عالم بودن مکلفان به همه شریعت.
  3. واجد تکلیف و عالم نبودن مکلفان به همه شریعت.
  1. با نفی احتمال اول و دوم، اصل ضرورت معلم دین اثبات می‌شود. اما هشام بن حکم فراتر از این را نتیجه گرفته است. او می‌گوید: "معلمی از سوی خداوند" ضروری است. آیا چنین استنتاجی صحیح است؟ با اندکی تأمل و با افزودن مقدمه‌ای به استدلال هشام بن حکم، می‌توان استنتاج او را صحیح دانست، زیرا وقتی اصل ضرورت معلم با نفی احتمالِ اول و دوم اثبات شد، این پرسش مطرح می‌گردد که معلم و مرجع دین باید از چه ویژگی‌ها و شرایطی برخوردار باشد و چگونه می‌توان او را شناخت. از جمله ویژگی‌هایی که شیعه بر آن تأکید کرده، عصمت است. اگر دلایل عصمت تام باشد، امت به معلم معصوم محتاج‌اند و از آنجا که شناخت معصوم تنها از طرف خداوند ممکن است، پس تعیین آن تنها از سوی خداوند ممکن و واجب است. بنابراین، افزودن این مقدمه که "معلم دین معصوم است" ضروری است. البته، هشام بن حکم خود به این مطلب توجه داشته و ذکر صفات و ویژگی‌های امام از جمله مصونیت از خطا، اشتباه و گناه، گواه این مدعاست.
  2. به نظر می‌رسد افزودن این مقدمه نیز صرفاً نیاز بشر به معلم معصوم و ضرورت تعیین آن را از سوی خداوند اثبات می‌کند، ولی اثبات نمی‌کند که خداوند چنین کرده است. ممکن است ادعا شود که هر چند بر خداوند چنین امری واجب است، اما خداوند امامانی معصوم نصب نکرده است. از این‌رو، باید به استدلال مقدمه دیگری نیز افزود و آن حکمت خداوند است. از آنجا که عدم تعیین معلم معصوم از سوی خداوند مستلزم نقض غرض و ناسازگار با حکمت الهی است، پس بالضروره معلم را تعیین کرده است[۹].

دلیل چهارم: برهان رحمت

  1. خداوند در مورد مردم، از خودشان به آنها مهربان‌تر و دل‌سوزتر است؛
  2. این مهربانی و دل‌سوزی اقتضا می‌کند برای آنها حجت و راهنمایی قرار دهد تا از پراکندگی و اختلاف جلوگیری کند، موجب الفت‌شان گردد، از انحراف بازشان دارد و به فرایض آگاه‌شان سازد[۱۱]؛
  3. مصداق این حجت و راهنما در عصر پیامبر اسلام، به باور همه مسلمانان خود ایشان است.
  4. پس از پیامبر (ص) به دلیل ذووجوه بودن کتاب و سنت، این دو نمی‌توانند چنین نقشی ایفا کنند.
  5. بنابریان، حجت و راهنمایی لازم است تا اختلاف را بزداید و فرایض را برای مردم بیان کند[۱۲].

ضرورت انتصاب امام

وجود امام پس از رحلت پیامبر گرامی اسلام (ص) برای جانشینی آن حضرت و رهبری جامعه، امری لازم و ضروری است و مورد تأیید شیعه و سنی است؛ زیرا هیچ جامعه و ملتی بدون مدیر و رهبر نمی‌تواند بقای خود را تضمین کند؛ ولی بحث در این است که چه کسی باید جانشین پیغمبر شود و دارای چه شرایط و خصوصیاتی باشد، و چه کسی او را بدین مقام منصوب کند.

اهل سنت معتقدند هر مسلمانی را که مردم به عنوان خلیفه انتخاب کنند، حاکم مسلمانان و واجب الاتباع است و در نتیجه، خلافت او را در ردیف حکومت‌های بشری به شمار می‌آورند؛ با این تفاوت که از او می‌خواهند به عدالت و قسط حکومت کند.

اما به عقیده شیعه، امام، عهده‌دار منصب الهی است و باید مانند پیغمبر از طرف خدا تعیین شود؛ یعنی همان‌گونه که پیغمبر از جانب خدا به رسالت مبعوث می‌شود و مردم در انتصاب او هیچ نقشی ندارند، امام هم که جانشین پیغمبر است، باید از جانب پروردگار منصوب شود؛ زیرا امام نه تنها باید در کلیه سجایای اخلاقی و فضائل و کمالات از قاطبه مردم برتر باشد، بلکه باید واجد مقام رفیع عصمت هم باشد. و از آنجا که تشخیص این امور از حیطه فهم مردم خارج است؛ لذا تنها خدای بزرگ که عالم به مکنونات است می‌تواند چنین افرادی را به مردم معرفی کند.

طبق این اعتقاد اگر همه عالم هم جمع شوند و به کسی رای دهند، او جانشین پیغمبر و امام معصوم نیست، بلکه تنها فردی عهده‌دار این مقام خواهد بود که خداوند او را برگزیده باشد. از این‌رو شیعه معتقد است که علی (ع) و یازده فرزندش، امام مسلمانان و جانشین پیغمبر اسلام هستند؛ خواه خانه‌نشین باشند و مردم با آنان بیعت نکنند و دیگران را به خلافت برگزینند، و خواه عهده‌دار مقام خلافت باشند و مردم با آنان بیعت کنند. پس اختلاف شیعه با اهل سنت در این مورد، مبنایی و ریشه‌ای است.[۱۳]

اقتراح عبدالجبار معتزلی و سید مرتضی

عبدالجبار معتزلی، معتقد است که حفظ و نقل شریعت تنها از طریق امام صورت نمی‌پذیرد، بلکه از طرق بسیاری امکان پذیر است. بنابراین، حفظ شریعت را نمی‌توان از مبانی وجوب نصب برشمرد: حفظ شریعت، پس از پیامبر(ص)، از طریق تواتر ممکن است. همان گونه که در زمان پیامبر(ص) نیز همه افراد، شریعت را مستقیماً از پیامبر(ص) دریافت نمی‌کردند، بلکه بسیاری از افراد، به صورت غیر مستقیم و از طریق تواتر، از شریعت آگاه می‌شدند، پس از پیامبر(ص) نیز چنین است. اگر تواتر در زمان پیامبر(ص) پذیرفته شده است، در زمان پس از آن حضرت نیز باید پذیرفته شود و اگر پس از پیامبر(ص) پذیرفته نیست، در زمان آن حضرت نیز نباید پذیرفته شود؛ زیرا ملاک در هر دو، یکسان است و تفاوتی در بین نیست[۱۴].

سید مرتضی، در پاسخ به او می‌گوید: ما می‌پذیریم که شریعت، در زمان پس از پیامبر(ص) همان گونه حفظ شود که در زمان آن حضرت حفظ می‌شد؛ یعنی برخی آن را مستقیماً از پیامبر(ص) دریافت می‌کردند و برخی از طریق نقل؛ ولی پیامبر(ص) به عنوان فردی معصوم و مصون از خطا وجود داشت که اگر احیاناً در نقل شریعت خطایی رخ می‌داد، آن خطا، با بیان پیامبر(ص) بر طرف می‌شد. بنابراین، نقل شریعت می‌تواند برای کسانی که پیامبر اکرم(ص) را حضوراً درک نکرده‌اند، سبب حفظ شریعت باشد؛ ولی به این شرط که از پشتوانه عصمت برخوردار باشد؛ چنان که در زمان پیامبر(ص) از این پشتوانه برخوردار بود. بدیهی است تحقق این شرط در عصر پس از پیامبر(ص)، در گرو وجود پیشوایی معصوم است و این، همان دیدگاه امامیه درباره امامت است[۱۵].

او می‌افزاید: لازمه این نظریه، این است که هرگاه، کسی امام را نشناسد، هیچ حکمی از شریعت را نداند، در حالی که برخی از احکام مانند وجوب نماز، از طریق تواتر شناخته شده و به وساطت امام نیازی ندارد. در اینکه برخی از احکام شریعت مانند وجوب نماز از طریق نقل متواتر حفظ گردیده، سخنی نیست؛ بلکه سخن در نقل و حفظ مجموع شریعت است. بر این اساس، آن کسی که دین را از طریق امام معصوم دریافت نکند، در حقیقت، شریعت را به طور کامل دریافت نکرده است؛ زیرا قیاس و استحسان و مانند آن، راه مطمئنی برای نقل و حفظ شریعت نخواهد بود[۱۶].

عبدالجبار می‌گوید: اگر امام واسطه بیان شریعت برای دیگران است، ایمان به امام و شناخت او و حالات و خصوصیاتش، واجب خواهد بود. اکنون این پرسش مطرح می‌شود که امامت امام، از چه طریقی معلوم می‌شود؟ از طریق گفتار خود امام یا از طریق تواتر؟ فرض اول، باطل است؛ زیرا تا امام بودن امام ثابت نشود، نمی‌توان به سخن او در باب احکام شریعت استناد کرد؛ پس فرض دوم ثابت می‌شود که در این صورت، تواتر را می‌توان درباره دیگر احکام شرعی نیز به کار گرفت و با وجود تواتر، دیگر به واسطه بودن امام در حفظ و نقل شریعت، نیازی نخواهد بود[۱۷].

باری، در پاسخ به عبد الجبار می‌توان گفت: برای اثبات اصل وجوب امامت، به تواتر نیازی نیست. بلکه وجوب امامت را نمی‌توان از راه نقل متواتر اثبات کرد. وجوب امامت، از طریق عقل اثبات می‌شود. اما اینکه چه کسی مصداق امام است، هم از طریق نقل متواتر ثابت می‌شود و هم از طریق ادعای امامت و آوردن معجزه چنان که دعوی نبوت با آوردن معجزه اثبات می‌شود، دعوی امامت نیز با آوردن معجزه اثبات پذیر است[۱۸]. به هر روی، نقل متواتر، جامعه را از وجود امام معصوم بی‌نیاز نمی‌کند؛ زیرا نقل متواتر در موضوع خودش کارساز است؛ یعنی بر این دلالت نمی‌کند که آنچه از طریق نقل متواتر به ما نرسیده، از احکام شریعت نبوده است. افزون بر اینکه موضوعات محدودی از طریق تواتر نقل شده‌اند.

عبدالجبار می‌گوید: شریعت در روزگار غیبت امام، چگونه حفظ می‌شود و از چه طریقی به مکلفان می‌رسد؟ بی‌گمان، این کار از طریق امام سامان نمی‌یابد؛ زیرا او از دیدگان افراد غایب است و رابطه عادی میان او و مردم برقرار نیست تا شریعت را از او دریافت کنند. بنابراین یا باید این فرض را بپذیریم که در عصر غیبت به احکام شریعت مکلف نیستیم که فرضی باطل و بی‌پایه است، یا باید بپذیریم که از طریق غیر امام نیز می‌توان از شریعت آگاه شد که بنابراین وجود امام معصوم، ضرورت نخواهد داشت[۱۹].

سید مرتضی در پاسخ به او می‌گوید: کسانی که به امام معصوم اعتقاد دارند، بر این عقیده‌اند که شریعت، به دست ائمه معصوم، پس از پیامبر(ص) نقل شده است و بدین وسیله، شریعت محفوظ مانده و در اختیار آنان است. البته حفظ و نقل شریعت، یکی از وجوه نیاز به امام معصوم است، نه یگانه وجه و دلیل [آن]. بر این اساس، حفظ و نقل شریعت از سوی امامان معصوم پیشین، دلیل بر بی‌نیازی از امام معصوم در زمان حاضر نیست[۲۰].

بحرانی می‌گوید: پس از پیامبر اکرم(ص) و در دوران حضور امامان معصوم(ع)، شریعت از سوی آنان نقل و حفظ شده است و همان شریعت، هم اکنون و در عصر امام غایب(ع) نیز محفوظ است و اگر چنین نبود و حفظ شریعت به حضور او نیاز می‌داشت، حتماً ظهور می‌کرد[۲۱].[۲۲]

منابع

  1. اسعدی، علی رضا، هشام بن حکم
  2. ناظم‌زاده، سید اصغر، تجلی امامت
  3. امیری، سلیمان، امامت و دلایل انتصابی بودن آن

پانویس

  1. ↑ شیخ صدوق، کمال‌الدین و تمام‌النعمه، ج۱، صو ۲۰۷-۲۰۹؛ مسعودی، مروج الذهب، ج۴، ص۲۲-۲۳؛ اصول کافی، ج۱، باب الاضطرار الی الحجة، ح۳، ص۲۳۸-۲۴۰؛ طبرسی، الاحتجاج، ج۲، ص۳۶۷-۳۶۸؛ سیدمرتضی، امالی، ج۱، ص۱۲۲؛ ابن‌شهرآشوب، مناقب آل ابی طالب، ج۱، ص۳۰۵؛ قاضی نورالله شوشتری، مجالس المؤمنین، ص۳۶۰؛ رجال کشی، ش۴۹۰؛ محمدتقی شوشتری، قاموس الرجال، ج۱۰، ص۵۳۱- ۵۳۲.
  2. ↑ هشام در این مناظره، سخنی از لامسه به میان نیاورده است و این به دلیل عدم وجود عضو مخصوص ظاهری برای آن یا به دلیل کمی اشتباه در آن است (نک: مجلسی، مرآة العقول، ج۲، ص۲۶۵- ۲۶۶).
  3. ↑ تقریر استدلال به بیان فلسفی چنین است:
  4. ↑ اصول کافی، ج۱، باب الاضطرار الی الحجة، ص۲۳۶.
  5. ↑ اسعدی، علی رضا، هشام بن حکم، ص۲۰۲-۲۰۴.
  6. ↑ شیخ صدوق، کمال‌الدین و تمام‌النعمه، ج۲، ص۳۶۵؛ محمدتقی شوشتری، قاموس الرجال، ج۱۰، ص۵۴۱.
  7. ↑ اسعدی، علی رضا، هشام بن حکم، ص۲۰۴-۲۰۵.
  8. ↑ شیخ صدوق، کمال‌الدین و تمام‌النعمه، ج۲، ص۳۶۵؛ ابن شهرآشوب، مناقب آل ابی طالب، ج۱، ص۳۰۵.
  9. ↑ اسعدی، علی رضا، هشام بن حکم، ص۲۰۵-۲۰۷.
  10. ↑ اصول کافی، ج۱، کتاب الحجة، ص۲۴۰-۲۴۴؛ مجلسی، مرآة العقول، ج۲، ص۲۷۱-۲۷۳؛ طبرسی، الاحتجاج، ج۲، ص۳۶۵-۳۶۶.
  11. ↑ به این اشکال که وجود امام (ع) در عمل اختلاف‌ها را برطرف نکرده و مسامانان هم‌چنان با یک‌دیگر اختلاف دارند، می‌توان چنین پاسخ داد: لطف و حکمت الهی اقتضا می‌کند حجتی تعیین کند که با رجوع به آن، اختلاف حل شود. حال، اگر به دلیل مراجعه نکردن به او اختلاف حاصل شد، اشکالی متوجه خداوند نیست (مجلسی، مرآة العقول، ج۲، ص۲۷۲).
  12. ↑ اسعدی، علی رضا، هشام بن حکم، ص۲۰۷-۲۰۸.
  13. ↑ ناظم‌زاده، سید اصغر، تجلی امامت ص ۲۰.
  14. ↑ المغنی فی ابواب التوحید و العدل، قاضی ابی الحسن عبدالجبار المعتزلی، ج۲۰، ص۷۰. هلا جوزتم أن تصير محفوظة بالتواتر كما صارت واصلة إلى من غاب عن الرسول في زمنه بطريق التواتر فإن منعوا من ذلك لزمهم إثبات حجة وهو(ص) حي كما يقولون بإثباته بعد وفاته، إذ العلة واحدة، ومتى قالوا في حال حياته أنه يصل إلى من غاب [عنه] بالتواتر فكذلك من بعده.
  15. ↑ الشافی فی الإمامة، أبی القاسم علی بن الحسین الموسوی المرتضی، ج۱، ص۱۸۱. فقد رضينا بذلك، وقنعنا بأن نوجب في وصول الشريعة إلينا بعد وفاة الرسول(ص) ما نوجبه في وصوله إلى من غاب عنه حال حياته، لأنا نعلم أنها كانت تصل إلى من بعد عنه(ص) بنقل وهو(ع) من ورائه، وقائم بمراعاته، وتلافي ما ثلم فيه من غلط وزلل، وترك الواجب، فيجب أن يكون من وراء ما ينقل إلينا بعد وفاته من شريعته معصوم يتلافى ما يجري في الشريعة من زلل وترك الواجب كما كان ذلك في حياته وإلا فقد اختلف الحال.
  16. ↑ الشافی فی الإمامة، أبی القاسم علی بن الحسین الموسوی المرتضی، ج۱، ص۱۸۳. أما من لا يعرف الإمام في الحقيقة بعد الرسول(ص) ومن كان بعده من أبنائه الأئمة الراشدين(ع) ولم يرجع في الشرع إلى ما نقل عنهم، وأخذ من جهتهم فإنه لا يعرف كثيرا من الشرائع، ولم يدل على ذلك إلا فزع خصومنا إلى الظن والاستحسان في أكثر الشرائع والحوادث، وقد بينا أن ما فزعوا إليه لا يوجب معرفة، ولا يثمر علما.
  17. ↑ المغنی فی ابواب التوحید و العدل، ج۲۰، ص۷۰. من جملة الشريعة الإيمان بالإمام، و المعرفة به و بأحواله فلابد من نعم، و لأنه من أعظم أمر الدين عندهم، قيل لهم: أيعلم ذلك بالتواتر أم من جهة الإمام؟. فإن قالوا: من جهة الإمام. قيل لهم: فكيف يعلم من جهته كونه إماما؟ و إنما يعلم صدقه بعد» العلم بأنه إمام، فلابد من الرجوع إلى أن ذلك يعلم بالتواتر. فيقال لهم: فإذا استغني به عن الإمام في هذا عن الشريعة فهلا جاز أن يستغني به في سائرها.
  18. ↑ الشافی فی الإمامة، ج۱، ص۱۸۴. أما المعرفة بوجود الإمام في الجملة، و صفاته المخصوصة فطريقة العقل، و ليس يفتقر فيه إلى التواتر، و لا إلى القول بالإمام، و قد مضي طرف من الدلالة على هذا... و أما العلم بأن الإمام فلان دون غيره فيحصل بالتواتر، و بقول الإمام أيضا، مع المعجز، لأن المعجز إذا دل على صدقه.
  19. ↑ المغنی فی ابواب التوحید و العدل، ج۲۰، ص۷۲. يجب على هذه العلة في هذا الزمان و الإمام مفقود أو غائب أن لا نعرف الشريعة، ثم لا يخلو حالنا من وجهين: إما أن نكون معذورين و غير مكلفين لذلك، فإن جاز ذلك فينا ليجوزن في كل عصر بعد الرسول(ص) و ذلك يغني عن الإمام و تبطل علتهم. و إن قالوا: بل نعرف الشريعة لا من قبل الإمام. قيل لهم: فبأي وجه يصح أن نعرفها، يجب جواز مثله في سائر الأعصار، و في ذلك الغني عن الإمام في كل عصر.
  20. ↑ الشافی فی الإمامة، ج۱، ص۱۸۶. قد بينا أن الفرقة المحقة القائلة بوجود إمام حافظ للشريعة هي عارفة بما نقل من الشريعة عن النبي(ص) وما لم ينقل عنه فبما نقل عن الأئمة القائمين بالأمر بعده(ع) وواثقة بأن شيئا من الشريعة يجب معرفته لمن لم يخل به من أجل كون الإمام من ورائها.
  21. ↑ قواعد المرام فی علم الکلام، میثم بن علی البحرانی، ص۱۷۹.
  22. ↑ امیری، سلیمان، امامت و دلایل انتصابی بودن آن، ص۴۵-۴۹.
برگرفته از «https://fa.imamatpedia.com/w/index.php?title=ضرورت_نصب_امام_در_کلام_اسلامی&oldid=1266389»