قدرت سیاسی در فقه سیاسی

این مدخل زیرشاخهٔ بحث قدرت سیاسی است. قدرت سیاسی از چند منظر متفاوت، بررسی می‌شود: قدرت سیاسی در فقه سیاسی - قدرت سیاسی در فرهنگ و معارف انقلاب اسلامی - پرسش مرتبط ندارد

«قدرت سیاسی» عبارت است از برتری ارادۀ حاکم بر ارادۀ محکومان که نتیجۀ آن وجوب اطاعت حاکم و جُرم بودن تخلّف از ارادۀ حاکم و خروج از مرز دستور و فرمان اوست. ویژگی‌های خاصی برای قدرت سیاسی وجود دارد مانند اینکه حاکمیت بالذات، نامحدود و مطلق است؛ تعدّد ناپذیر است و اینکه حاکمی که حاکمیت بالذات دارد می‌تواند افراد دیگری را به حکومت منصوب نماید. منشأهای مختلفی برای قدرت سیاسی بیان شده مانند اینکه: الف) منشأ قدرت سیاسی، الهی است؛ ب) اراده مردم تنها منبع مشروعیت قدرت سیاسی است؛ ج) شخصیت، مهارت و نبوغ، اساس مشروعیت قدرت سیاسی است و غیره اما باید مشروعیت قدرت سیاسی از حاکمیت الهی که از راه اراده آزاد مردم ناشی می‌شود، صورت می‌پذیرد.

مقدمه

از منابع اسلامی استفاده می‌شود «حاکمیت» یا «قدرت سیاسی» مقوله‌ای اضافی است که حقیقتش برتری ارادۀ حاکم بر ارادۀ محکومان است و نتیجۀ آن وجوب اطاعت حاکم، و جُرم بودن تخلّف از ارادۀ حاکم و خروج از مرز دستور و فرمان اوست».

تعریف مذکور از قدرت برخاسته از متون قرآن و سنت است. خدای متعال در آیات متعدّدی از قرآن کریم به چنین مفهومی اشاره فرموده است؛ چنان‌که در آیات ذیل ملاحظه می‌شود:

1. وَرَبُّكَ يَخْلُقُ مَا يَشَاءُ وَيَخْتَارُ مَا كَانَ لَهُمُ الْخِيَرَةُ سُبْحَانَ اللَّهِ وَتَعَالَى عَمَّا يُشْرِكُونَ * وَرَبُّكَ يَعْلَمُ مَا تُكِنُّ صُدُورُهُمْ وَمَا يُعْلِنُونَ * وَهُوَ اللَّهُ لَا إِلَهَ إِلَّا هُوَ لَهُ الْحَمْدُ فِي الْأُولَى وَالْآخِرَةِ وَلَهُ الْحُكْمُ وَإِلَيْهِ تُرْجَعُونَ.
2. النَّبِيُّ أَوْلَى بِالْمُؤْمِنِينَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ.
3. وَمَا كَانَ لِمُؤْمِنٍ وَلَا مُؤْمِنَةٍ إِذَا قَضَى اللَّهُ وَرَسُولُهُ أَمْرًا أَنْ يَكُونَ لَهُمُ الْخِيَرَةُ مِنْ أَمْرِهِمْ وَمَنْ يَعْصِ اللَّهَ وَرَسُولَهُ فَقَدْ ضَلَّ ضَلَالًا مُبِينًا.
4. فَلَا وَرَبِّكَ لَا يُؤْمِنُونَ حَتَّى يُحَكِّمُوكَ فِيمَا شَجَرَ بَيْنَهُمْ ثُمَّ لَا يَجِدُوا فِي أَنْفُسِهِمْ حَرَجًا مِمَّا قَضَيْتَ وَيُسَلِّمُوا تَسْلِيمًا.
5. إِنَّمَا كَانَ قَوْلَ الْمُؤْمِنِينَ إِذَا دُعُوا إِلَى اللَّهِ وَرَسُولِهِ لِيَحْكُمَ بَيْنَهُمْ أَنْ يَقُولُوا سَمِعْنَا وَأَطَعْنَا وَأُولَئِكَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ.

همان‌گونه که از این آیات به روشنی استفاده می‌شود حاکمیت سیاسی خدا و رسول به معنای مقدم بودن ارادۀ خدا و رسول بر ارادۀ سایر مردم، و برتر بودن اختیار و تصمیم خدا و رسول بر اختیار و تصمیم کافّۀ مردم، بیان شده است.

در روایات وارده از معصومین نیز بر همین معنا تأکید شده است که در این باره به روایات ذیل اکتفا می‌کنیم:

1. کلینی به سند معتبر از امام باقر(ع) روایت می‌کند که در ضمن حدیثی فرمود: آنچه مردم به آن مکلف شده‌اند سه چیز است: شناخت رهبران الهی، تسلیم در برابر دستوراتی که از آنها به مردم می‌رسد و رجوع به آنان در آنچه در آن اختلاف می‌کنند.
2. و نیز کلینی به سند معتبر از امام باقر(ع) روایت می‌کند: ابوحمزه گفت: از امام باقر(ع) پرسیدم، حق امام (رهبر الهی) بر مردم چیست؟ فرمود: حق او بر مردم این است که به سخنش گوش فرا دهند و دستور او را اطاعت کنند. گفتم: حق مردم بر امام چیست؟ فرمود: توزیع برابر و عدل در میان مردم.
3. کلینی به سند صحیح روایت می‌کند: ابواسحاق نحوی گفت: نزد امام صادق(ع) رفتم شنیدم می‌فرمود: همانا خدای عز وجل پیامبر خود را بر محبت خویش تربیت کرد پس فرمود: «تو بر خُلق و خوی بسیار والا قرار داری» سپس به او تفویض کرد و فرمود: «آنچه رسول، شما را به آن واداشت بپذیرید و برگیرید، و از آنچه شما را از آن بازداشت دست بکشید و از آن دوری کنید» و نیز فرمود: «کسی که رسول را اطاعت کند، خدا را اطاعت کرده است» ابواسحاق نحوی گفت، سپس امام(ع) فرمود: همانا رسول خدا نیز کار را به «علی» سپرد و به او تفویض نمود، و شما آن را پذیرفتید و مردم آن را با آنکه می‌دانستند که حق است آشکار کردند. پس به خدا سوگند دوستتان داریم آنجا که سخن می‌گوییم سخن بگویید و آنجا که سکوت می‌کنیم سکوت کنید و ما بین شما و خدای عز وجل قرار داریم و خداوند هیچ خیری برای کسی در مخالفت با ما قرار نداده است.

از این روایات نیز استفاده می‌شود که امامت و رهبری به معنای برتر بودن اراده و تصمیم رهبر و امام بر ارادۀ پیروان است و اینکه مسئولیت پیروی از امام و رهبری رام بودن ارادۀ پیروان نسبت به اراده و تصمیم رهبری و اطاعت دستورات اوست.

بسیاری از سیاست‌شناسان معروف نیز در تعریف قدرت سیاسی همان را گفته‌اند که در بالا گفتیم، یعنی نسبتی بین حاکم و محکوم که موجب برتری ارادۀ حاکم بر ارادۀ پیروان و محکومان می‌شود.

فارابی در کتاب «آراء اهل المدینة الفاضلة» ضمن تشبیه رهبر سیاسی هر جامعه به قلب انسان و تشبیه عناصر تحت امر و حکومت رهبر سیاسی به اعضای بدن انسان که تحت امر قلب عمل می‌کنند و اغراض و مقاصد قلب را محقق می‌کنند مفهوم حاکمیت را بر مبنای تبعیت ارادۀ محکومان از ارادۀ حاکم مشروحاً بیان کرده است، وی چنین می‌گوید: و همان‌گونه که اعضای بدن در فطرت و قوت متفاوت و بر یکدیگر برتری دارند، و عضوی رئیس وجود دارد که قلب است و اعضای بدن به قضاوت مرتبۀ به آن رییس نزدیکند، و هر یک از آن اعضاء از قوه‌ای طبیعی برخوردار است که کار خود را در راستای آنچه غرض و هدف آن عضو رئیس است انجام می‌دهد، و اعضای دیگری هستند که افعال خود را مطابق غرض آن اعضای نزدیک بدون واسطه با رئیس انجام می‌دهند و همین‌طور این تسلسل ادامه دارد تا به اعضای دست پایین برسد که خدمت می‌کنند و هیچ ریاستی بر دیگر اعضاء ندارد، در شهر نیز وضعیت به همین ترتیب است اعضای آن با یکدیگر تفاوت طبیعی و تفاوت در هیأت و جایگاه دارند و انسانی وجود دارد که رئیس است، و دیگرانی که در مرتبه نزدیک به رئیس‌اند و در هر یک ملکه و هیأتی است که به وسیلۀ آن آنچه را مقصود و مطلوب رئیس است انجام می‌دهد. اینان صاحبان نخستین جایگاه‌های برترند، پس از این دسته کسانی هستند که مرتبۀ آنان کمی پست‌تر است که به دستور آن صاحبان مرتبۀ پیشین عمل می‌کنند، پس از اینان نیز دسته‌ای دیگر وجود دارد که به دستور صاحبان مرتبۀ مقدم بر اینان عمل می‌کنند و به همین ترتیب سایر اعضاء و اجزاء شهر به دستور مافوق عمل می‌کنند تا به آن دسته از اعضاء شهر برسیم که دستور می‌گیرند و دستور نمی‌دهند. این دسته پایین‌ترین بخش شهر را تشکیل می‌دهند ... و همان‌گونه که رئیس هر دسته از این مراتب را کسی از اعضای آن مرتبه نمی‌تواند ریاست کند به همین دلیل، بر رییس اول مدینۀ فاضله نمی‌تواند کسی برتری جوید و بر او ریاست کند.

مدینۀ فاضله باید اینچنین باشد که همۀ بخش‌ها و اجزای آن مطابق مقصود و مراد رئیس اول آن طبق سلسلۀ مراتب عمل کند.

از این متن چند مطلب استفاده می‌شود: در هر جامعۀ مدنی وجود تشکیلات و سازمانی که مدیریت آن را بر عهده بگیرد ضروری است.

این تشکیلات از سلسله مراتبی تشکیل می‌یابد که در رأس آن رئیسی وجود دارد که تمامی تشکیلات، مقاصد و اوامر او را اجرا می‌کنند.

تمامی افراد جامعه باید از مقاصد و اغراض رئیس جامعه پیروی کنند و از طریق وسائط تشکیلاتی اوامر و مقاصد رئیس را دریافت نموده و در اجرای آن بکوشند. رئیس هر جامعه باید قلّۀ تشکیلات قدرت سیاسی جامعه قرار گیرد و همۀ اختیارات جامعه در دست او باشد و هیچ قدرتی در بین جامعه نباید از او برتر و بر او حاکم باشد.

بنابر آنچه در متن فارابی ملاحظه شد رئیس سیاسی هر جامعه‌ای باید برترین ارادۀ حاکم بر آن جامعه باشد و کلیۀ افراد از طریق وسائط حکومتی و همچنین کلیۀ اعضاء حکومت موظفند مقاصد و اوامر آن رئیس را اجرا کنند.

بسیاری از دانشمندان علم سیاست معاصر نیز ماهیت سیاست را به همان‌گونه که گفتیم تعریف کرده‌اند. هارولد ج. لاسکی می‌گوید: «هر کشوری عبارت است؛ از یک جامعۀ ارضی که به حکومت و حکومت شوندگان تقسیم شده است، و حکومت عبارت است؛ از هیأتی از افراد در داخل کشور که اوامر قانونی را که دولت بر آن متکی است به کار می‌بندد، و این هیأت بر خلاف هر هیأت دیگری از افراد در جامعۀ ارضی، حق آن را دارد که برای گردن نهاده شدن به این اوامر، زور به کار برد.

این بدان معناست که در هر کشور اراده‌ای وجود دارد که بنابه قانون از همۀ اراده‌های دیگر برتر است، تصمیم‌های نهائی را این اراده می‌گیرد. این اراده به اصطلاح اهل فن یک ارادۀ دارای حاکمیت است، این اراده نه از هیچ ارادۀ دیگری دستور می‌گیرد، و نه می‌تواند مرجعیت خود را به‌طور قطع واگذار کند».

روسو نیز که شرکت هیأت اجتماعیۀ حاصل از قراداد اجتماعی را هیأت حاکمه می‌داند در تبیین ماهیت قرارداد اجتماعی چنین می‌گوید: «اگر حشو و زوائد قرارداد اجتماعی را حذف کنیم اصل ذیل باقی می‌ماند: هر یک از ما شخص خود و تمام توانایی خود را تحت فرمان ارادۀ عمومی به مشارکت می‌گذاریم، و هر عضو شرکت را به عنوان جزء لاینفک کل در مجمع خود می‌پذیریم».

برتراند راسل نیز در همین راستا می‌گوید: «به فرض اینکه حکومتی به شکل دموکراتیک هم اداره شود برای اینکه منافع جمع تأمین گردد باید گروهی به عنوان رهبران، و بقیه به عنوان پیروان عمل نمایند، و این امر مستقل از روانشناسی جامعه و کیفیت روانی فرمانبرداران، و نیز فرمانروایان الزامی است».

موریس دوورژه می‌نویسد: «اصطلاح «حکومت» در همۀ جماعات، قدرت سازمان یافته و سازمان‌های فرمان دهنده و اجبار کننده را نشان می‌دهند».

ماکس وبر می‌گوید: «قدرت امکان خاص یک عامل (فرد یا گروه) به‌خاطر داشتن موقعیتی در روابط اجتماعی است که بتواند گذشته از پایۀ اتکای این امکان خاص، ارادۀ خود را با وجود مقاومت به‌کار بندد».

گرین گفته است: «قدرت به‌طور ساده حد توانایی کنترل دیگران است به طوری که عملی را که از آنها خواسته شده است انجام دهند».

شوارزنبرگر می‌گوید: «قدرت توانایی تحمیل اراده‌مان بر دیگران به اتکای ضمانت اجرای مؤثر در صورت عدم قبول است».

عبد الرحمان عالم، سیاست‌شناس معاصر پس از عرضۀ مجموعه‌ای از تعریف‌ها دربارۀ قدرت می‌گوید: «بدین ترتیب پیداست که تعریف‌های گوناگونی از قدرت وجود دارد، اما به طور کلی قدرت به معنای توانایی عملی کردن خواست‌ها به رغم مخالفت دیگران است، البته اگر چنین مخالفتی وجود داشته باشد.

حتی لاسوِل که قدرت را مشارکت در تصمیم‌گیری تعریف کرده، موافق است که اعمال و اندیشه‌ها فی نفسه قدرت نیستند، و برای اینکه به قدرت تبدیل شوند، إعمال کنندگان قدرت باید اطاعت کنندگانی بیابند و آنها را وادارند در راه حل و رفع مسائل عمل کنند. «قدرت در واقع روند تاثیر‌گذاری بر سیاست‌ها و اعمال دیگران (افراد، گروه‌ها، احزاب، حکومت‌ها و دولت‌ها) از راه محروم‌سازی (واقعی یا تهدیدی) در شرایط مخالفت و عدم همراهی با سیاست‌های مورد نظر است».

سپس با اشاره به نظریات رابرت دال، و کارل دویچ، در بیان نتیجۀ تحلیل نظریات این دو دانشمند چنین می‌گوید: «توانایی نفوذگذاری بر دیگران ویژگی عمده قدرت است. نیروهای اجتماعی - سیاسی و فنی دارای قدرت هستند که بتوانند بنابه خواست خود تغییری در رفتار دیگر نیروهای اجتماعی - سیاسی به وجود آورند».

تعاریفی که فلاسفۀ سیاست از قدرت یا حاکمیت بیان کرده‌اند همگی به‌طور صریح یا ضمنی بر این حقیقت اتفاق نظر دارند که «قدرت سیاسی» یا «حاکمیت» برتری ارادۀ حاکم را بر محکومان می‌طلبد از این برتری گاهی به «نفوذ» و گاهی به «تحمیل اراده» و گاهی به «تأثیرگذاری» یا به عبارت‌های دیگر تعبیر شده است.

دقت و تأمل در حقیقت قدرت سیاسی، و نیز در تعاریفی که دانشمندان علم سیاست - با همۀ تفاوتی که در تعابیرشان آمده است - از قدرت سیاسی ارائه کرده‌اند به روشنی به این نتیجه می‌رساند که حقیقت قدرت سیاسی همان است که در آغاز گفتیم: «برتری ارادۀ حاکم بر ارادۀ محکومان» یا همان «اولویت ارادۀ حاکم بر ارادۀ محکوم» چنان‌که در تعبیر زیبا و بلند قرآن کریم نسبت به رسول‌خدا(ص) آمده است: النَّبِيُّ أَوْلَى بِالْمُؤْمِنِينَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ.

قدرت سیاسی بالذات و بالعرض

اکنون که چیستی قدرت سیاسی معلوم شد باید به این نکته اشاره کنیم که قدرت سیاسی گاهی بالذات است و گاهی بالعرض. مقصود از قدرت سیاسی بالذات آن است که از منبعی دیگر به‌دست نیامده باشد، بلکه به حکم عقل برای ذات حاکم ثابت باشد بدون آنکه عنصری دیگر در ثبوت آن برای حاکم دخیل باشد، بدین معنا که عقل چنین حکم کند که ذات حاکم - از آن نظر که خود اوست و فی نفسه - اقتضای برتری اراده نسبت به سایرین دارد. این قدرت سیاسی بالذات، به استناد حق حاکمیت بالذاتی که دارد می‌تواند به شخص دیگری نیز حق حاکمیت داده و ارادۀ او را بر سایر اراده‌ها برتری بخشد، و او را از قدرت سیاسی بهره‌مند گرداند. در این صورت حق حاکمیت شخص دیگر، بالعرض است؛ زیرا منبع آن، ذات حاکم نیست، بلکه منبع آن حاکمی فوقانی و برتر است که از حق حاکمیت ذاتی برخوردار است.

ویژگی‌های قدرت سیاسی (حاکمیت)

بنابر آنچه در تعریف قدرت سیاسی گفتیم ویژگی‌های خاصی برای قدرت سیاسی وجود دارد که بدین قرار است:

۱. حاکمیت بالذات، نامحدود و مطلق است؛ زیرا منشأ آن برتری ذاتی ارادۀ حاکم بر ارادۀ دیگران است، و آنجا که ذات حاکم مقتضی برتری بالذات ارادۀ حاکم باشد، این برتری مطلق و نامحدود خواهد بود؛ زیرا: اولاً: مقتضی این برتری ذات حاکم است؛ بنابراین نمی‌تواند از ذات حاکم جدا شود. ثانیاً: این برتری به حکم عقل است، و از احکام عقلیۀ کلیه‌ای است که استثناء در آنها راه ندارد.

حاصل آنکه: هرگونه تخصیص، استثناء و محدودیت در قدرت سیاسی حاکم بالذات با ذاتی بودن قدرت سیاسی او در تضاد است؛ بنابراین قدرت سیاسی حاکم بالذات قابل تخصیص و محدودیت و استثناء نیست.

۲. بنابر آنچه در ویژگی نخست گفتیم ویژگی دیگری برای حاکم بالذات ثابت می‌شود که تعدّد ناپذیری است. حاکمیت مطلق و نامحدود تعدد ناپذیر است؛ زیرا هرگونه تعدد افتراضی در حاکمیت مطلق، به معنای تقیید آن و ایجاد استثناء در آن است که با اطلاق و نامحدودیت آن سازگار نیست.

۳. حاکمی که حاکمیت بالذات دارد می‌تواند برای اعمال حاکمیت خود افراد دیگری را به حکومت منصوب نموده و حاکمیت مشروط به آنان عطا کند. مقصود از حاکمیت مشروط حاکمیت مقید به حوزه و دائره امر و نهی حاکم بالذات است.

این مشروطیت ذاتی است بدین معنی که نصب هر حاکمی توسّط حاکم بالذات عقلاً مشروط بودن حاکمیت حاکم منصوب را در پی دارد، این مشروطیت، مشروطیت حکومت حاکم منصوب به دائره حکومت و امر و نهی حاکم بالذات است؛ بنابراین هر گاه حاکم منصوب از دائرۀ حکومت و امر و نهی حاکم بالذات خارج شود، و به خواستۀ خود به حاکمیت پرداخته و امر و نهی کند، عقلاً منعزل می‌شود؛ زیرا اصل نصب حاکم منصوب مشروط و مقید به دائرۀ امر و نهی و حکومت حاکم بالذات است.

بنابراین، آنجا که حاکم بالذات در مقام نصب حاکم بالعرض تصریح به مقید بودن حکومت او به قید اطاعت از حاکم بالذات نماید، و جعل خود را مقید به حدود امر و نهی خود کند این تقید نظیر اوامر ارشادی نوعی تقیید ارشادی است؛ یعنی ارشاد به قیدی است که نصب و جعل صادر از حاکم بالذات به طور ذاتی و عقلی مقید به آن است. در آیات کریمۀ قرآن اشارات فراوانی به این مطلب شده است که یکی از صریح‌ترین آنها آیه هشتاد و هشتم و هشتاد ونهم سورۀ انعام است.

۴. نتیجۀ آنچه در ویژگی سوم گفتیم این است که حاکم منصوب از سوی حاکم بالذات باید بگونه‌ای باشد که تقید و انقیادش نسبت به حکم حاکم بالذات تضمین شده باشد؛ زیرا نصب حاکمی که تقید و انقیادش به حکم حاکم بالاصل و بالذّات تضمین نشده باشد، نافی و ناقض حاکمیت حاکم و به معنای کناره‌گیری حاکم بالذات از حکومت و قدرت در حوزۀ حکومت حاکم منصوب است.

توضیح اینکه: نصب حاکمی که انقیادش به قانون و امر و نهی حاکم بالاصل غیر تضمینی است بدین معناست که حاکم بالذات و بالاصل که حکومتش بالذات و وجوب اطاعتش عقلی است با نصب چنین حاکمی مجوز خروج از اطاعت خود را صادر کند که با حکم عقل به وجوب اطاعت حاکم بالذات که لازم ذاتی ذات اوست در تنافی و تناقض صریح است.

۵. با توجه به تعریفی که از حاکمیت و قدرت سیاسی ارائه کردیم، براساس حکم عقل حاکم بالذات باید عادل مطلق و بالذات باشد. باید عادل مطلق باشد؛ یعنی عدالت او نامحدود باشد، و به هیچ گونه قید کیفی یا کمّی یا زمانی یا مکانی و سایر انواع حدود و قیود مقیّد نباشد؛ زیرا هر نوع استثناء در عدالت به معنای آن است که ارادۀ حاکم فراتر از حد عدل، محکوم ارادۀ عدل دیگری است، که با حاکمیت بالذات حاکم سازگار نیست. و باید عدالت مطلق او بالذات باشد؛ یعنی برخاسته از منبعی فراتر نباشد؛ زیرا وجود منبعی فراتر که عدالت حاکم از آن برآمده باشد نیز به معنای وجود حاکمی برتر است که با ذاتی بودن حاکمیت حاکم بالذات - چنان‌که مفروض است - منافات دارد.

۶. عدالت ذاتی حاکم بالذات چنین نتیجه می‌دهد که ارادۀ حاکم بالذات ملاک مشروعیت ارادۀ محکوم است. بنابراین مشروعیت ارادۀ محکوم برخاسته از ارادۀ حاکم بالذات، و مشروعیت حاکم بالذات سابق بر مشروعیت ارادۀ محکوم است.

نتیجه این مطلب این است که مشروعیت ارادۀ حاکم نمی‌تواند از مشروعیت ارادۀ محکوم سرچشمه بگیرد. سرچشمه گرفتن مشروعیت ارادۀ حاکم از ارادۀ محکوم با ذاتی بودن حاکمیت و عدالت برای حاکم بالذات منافات دارد. آیۀ کریمۀ وَرَبُّكَ يَخْلُقُ مَا يَشَاءُ وَيَخْتَارُ مَا كَانَ لَهُمُ الْخِيَرَةُ به همین اصل مهم عقلی اشاره دارد.

۷. قدرت سیاسی بالذات باید بالاترین مرجع حل اختلاف و فیصله‌دهندۀ هرگونه نزاع باشد، و نباید مرجعی بالاتر از او برای حل نزاع و داوری در موارد اختلاف وجود داشته باشد.

مرجعی که اراده‌اش بالذات برتر از سایر اراده‌هاست که همان صاحب قدرت سیاسی بالذات است، بالاترین مرجع حل اختلاف است و هیچ مرجعی جز او حق داوری و فصل بین منازعات ندارد مگر آنکه از سوی مرجع بالاصل که صاحب قدرت سیاسی بالذات است چنین حقی به او واگذار شود که در این صورت به دلیل آنکه ارادۀ او فرع ارادۀ برتر بالذات است می‌تواند مرجع فصل و حل نزاع و داوری بین مردم باشد.

داوری و حل نزاع و فصل خصومت‌ها متوقف بر برتری ارادۀ قاضی و حاکم بر ارادۀ متخاصمین است، و بدون این برتری راهی برای حل خصومت نیست، مگر آنکه متخاصمین از حالت تخاصم برون آیند و ترک نزاع کنند که در این صورت فصل خصومت سالبه به انتفای موضوع است.

۸. اراده‌ای که بالذات برتر از سایر اراده‌هاست به طور طبیعی حق دارد به جای غائبان و مفقودان و بیماران و قاصران و کودکان فاقد ارادۀ عاقلانه و هر موجود فاقد اراده‌ای تصمیم بگیرد و ارادۀ خود را جایگزین ارادۀ مفقود یا غائب کند. برتری بالذات حاکم بالذات به طور طبیعی و به متقضای حکم عقل به او حق این تصمیم را می‌دهد؛ زیرا آنجا که ارادۀ برتر در هنگام حضور یا وجود اراده‌ای بتواند به جای آن و به رغم آن تصمیم بگیرد و اراده‌اش غالب بر ارادۀ محکوم باشد در هنگام فقدان ارادۀ محکوم یا غیبت او به طریق اولی از چنین حقی برخوردار خواهد بود.

این ویژگی خود دلیل دیگری بر صحّت تفسیر قدرت سیاسی به «برتری ارادۀ حاکم بر سایر اراده‌هاست»؛ زیرا بدون این تفسیر هیچ توجیه عقلی صحیحی برای حق حاکم در تصمیم‌گیری به جای ارادۀ مفقود و ارادۀ غائب وجود ندارد.

۹. از ویژگی‌های ارادۀ برتر، حق تصمیم‌گیری برای معدومین (گذشتگان و آیندگان) است. ولایت حاکم، بر موتی و غیر متولّدین و داشتن حق تصمیم‌گیری به جای آنان، نتیجۀ برتری ارادۀ او بر ارادۀ سایرین است. این ویژگی نیز دلیل دیگری بر صحت تفسیر قدرت سیاسی به برتری ارادۀ حاکم بر ارادۀ محکوم است.

۱۰. از ویژگی‌های ارادۀ برتر، حق تصمیم‌گیری در مورد جمادات و حیوانات غیر انسانی است؛ زیرا به همان دلیل که ارادۀ برتر می‌تواند برای انسان‌های فاقد اراده یا غائب یا معدوم تصمیم بگیرد، به طریق اولی می‌تواند برای موجودات غیر ذی‌اراده نیز تصمیم بگیرد و اراده‌اش غالب بر آنها و جایگزین ارادۀ معدوم آنها بشود.

بر همین اساس است که حاکم حق تصرف در منابع طبیعی و مواد خام - نظیر زمین و آب‌ها، و معادن، و نیزارها، و چشمه‌ها و درّه‌ها، بلکه فضا، و اعماق زمین - را دارد چنین حقی برای حاکم تنها با تفسیر حاکمیت و قدرت سیاسی به عنوان برتری ارادۀ حاکم بر ارادۀ محکوم قابل توجیه عقلی است.

به همین جهت است که در شرع اسلام انفال مخصوص خدا و رسول و امام دانسته شده و آیۀ کریمه قرآن در این مورد به صراحت اعلام کرده است: يَسْأَلُونَكَ عَنِ الْأَنْفَالِ قُلِ الْأَنْفَالُ لِلَّهِ وَالرَّسُولِ. مقصود از انفال ثروت‌های طبیعی و اموالی است که مالک ندارند.

علی بن ابراهیم در کتاب تفسیر خویش به سند صحیح از امام صادق(ع) روایت می‌کند که در پاسخ از سؤالی دربارۀ انفال فرمود: انفال آن آبادی‌هایی است که خراب شد و ساکنانش از آن رفته‌اند که از آنِ خدا و رسول است و آنچه از آنِ پادشاهان است از آنِ امام است، و هر زمین آباد نشده‌ای که با اسب و سوار جنگی به دست نیامده باشد از آنِ امام است، و همچنین هر زمینی که بلاصاحب باشد، و معادن نیز از انفال است، و کسی که بمیرد و وارثی نداشته باشد مال او از انفال به شمار می‌آید.

در کتاب ملکیة المعادن فی الفقه الاسلامی و نیز در کتاب الخمس به تفصیل دربارۀ انفال به بحث و بررسی پرداخته‌ایم، و توضیح داده‌ایم که اصولاً، هر ثروتی در اصل جزو انفال و در مالکیت دولت اسلامی است و سپس با اجازۀ دولت و در چهارچوب مقررات آن به مالکیت اشخاص در می‌آید و هر ثروتی نیز که رابطۀ آن با مالک قطع شود به حالت اولیۀ مالکیت دولت اسلامی باز می‌گردد.

علل پیدایش قدرت سیاسی

دربارۀ علّت پیدایش قدرت سیاسی نیز دوگونه بررسی وجود دارد:

1. بررسی توصیفی؛
2. بررسی دستوری و تکلیفی.

در بررسی توصیفی به تحلیل علل اسباب تکوینی پیدایش و شکل‌گیری قدرت سیاسی می‌پردازیم، بدون آنکه جنبۀ ارزشی آن را مدنظر داشته باشیم. در بررسی دستوری و تکلیفی به ارزیابی علّت پیدایش قدرت سیاسی در جامعه می‌پردازیم، و از جنبۀ ارزشی به آن می‌نگریم و به این پرسش پاسخ می‌دهیم: بهترین شیوۀ پیدایش و شکل‌گیری قدرت سیاسی در جامعه چه شیوه‌ای است، به‌ویژه از نظر شرع اسلام شیوۀ درست و شایستۀ دست‌یابی به قدرت سیاسی چیست؟ بنابراین در مبحث منشأ پیدایش قدرت سیاسی به دو مطلب خواهیم پرداخت:

تحلیل توصیفی منشأ پیدایش قدرت سیاسی

تحلیل توصیفی منشأ پیدایش قدرت سیاسی در جامعه را در چند بند به انجام می‌رسانیم:

بند اول: در گذشته گفتیم مقولۀ حکومت، مقوله‌ای اضافی است که یک طرف آن حاکم، و طرف دیگر آن محکومان‌اند، و بدون تحقق هر دو طرف اضافه تحقق این مقولۀ اضافی معقول نیست. در اینجا به این نکته اشاره می‌کنیم طرفین اضافه در مقولۀ حکومت و قدرت سیاسی صاحب اراده و اختیارند، و لذا مقولۀ حکومت مقوله‌ای اضافی است که متقوم به اختیار و ارادۀ حاکم از یک سو، و اختیار و ارادۀ محکومان از سوی دیگر است. نه بدون ارادۀ حاکم حکومتی شکل می‌گیرد، و نه بدون خواست و ارادۀ محکومان حکومتی به‌وجود می‌آید.

البته منظور از اراده و خواست محکومان ارادۀ اعم از ارادۀ مبتنی بر گزینش آزاد، یا گزینش غیر آزاد است، توضیح مطلب: هیچ قدرت سیاسی و حکومتی بدون خواست و ارادۀ حاکم و خواست و ارادۀ محکومان به‌وجود نمی‌آید و شکل نمی‌گیرد؛ لکن شکل‌گیری ارادۀ محکومان الزاماً شکل‌گیری مبتنی بر مقدمات صحیح و درست و مبتنی بر گزینش برخاسته از سنجش محکومان نیست، بسیار اتفاق افتاده و می‌افتد که محکومان به حکومت حاکمی تن می‌دهند و حکومت او را می‌پذیرند، لکن این پذیرش و قبول به‌وسیلۀ اعمال زور و تهدید حاکم، یا از طریق اعمال فریب و حیله و تزویر حاکم تحقق پیدا می‌کند. در اینجا اگرچه ارادۀ محکوم حاکم را به قدرت رسانده، و موجب پیدایش قدرت سیاسی او گشته، لکن ارادۀ محکوم، ارادۀ آزاد نیست؛ یعنی اراده‌ای نیست که برگزینش برخاسته از سنجش محکومان مبتنی باشد و از آن ریشه بگیرد، بلکه ارادۀ از کار افتاده و معلولی است که فاقد آزادی و قدرت انتخاب حقیقی است. در اینجا هنگامی که حکومت و قدرت سیاسی را متقوّم به ارادۀ طرفین «حاکم و محکومان» می‌دانیم، مقصود از ارادۀ محکومان، ارادۀ اعم از ارادۀ آزاد مبتنی بر گزینش و سنجش، و ارادۀ غیر آزاد نشأت گرفته از عامل زور یا تزویر است.

بند دوّم: قدرت سیاسی یک مقولۀ اجتماعی مرکب از ارادۀ حاکم، و ارادۀ محکومان است. در نتیجۀ ترکب ارادۀ حاکم که اعمال حاکمیت می‌کند - یعنی دستور و فرمان می‌دهد - با اراده‌ای دیگر که ارادۀ جمعی محکومان است که فرمان می‌برد، و حاکمیت حاکم را می‌پذیرد، قدرت سیاسی شکل می‌گیرد.

در بالا اشاره کردیم که پذیرش ارادۀ حاکم و فرمانبرداری از او توسط محکومان، اگرچه با اراده شکل می‌گیرد، لکن این بدان معنا نیست که این اراده همیشه و لزوماً براساس سنجش و گزینش آزاد محکومان صورت می‌پذیرد، بلکه در بسیاری موارد پذیرش حاکمیت حاکم توسط محکومان با اعمال زور یا تزویر صورت می‌گیرد، به هر حال تا ترکیبی از ارادۀ فرمانروایی و حاکمیت توسط حاکم، و ارادۀ پذیرش حاکمیت حاکم و فرمانبری از او از سوی محکوم، به وجود نیاید، آنچه را قدرت سیاسی و حاکمیت می‌نامیم به وجود نمی‌آید. بر همین اساس است که به این اصل مهم در منشأیت پیدایش قدرت سیاسی می‌رسیم که «ارادۀ جمعی جامعه منشأ پیدایش و موجودیت قدرت سیاسی است».

مقصود از ارادۀ جمعی جامعه همان مرکبِ فوق الاشاره است؛ یعنی مرکبی که از ارادۀ فرمانروایی و حاکمیت توسط حاکم، و ارادۀ فرمانبرداری و حاکمیت پذیری توسّط محکومان تشکیل می‌گردد.

بند سوّم: در بند فوق گفتیم: «منشأ پیدایش قدرت سیاسی ارادۀ جمعی جامعه است» اکنون لازم است مقصود از ارادۀ جمعی و نحوه شکل‌گیری آن را توضیح دهیم: مقصود از ارادۀ جمعی جامعه ارادۀ غالب است؛ یعنی ارادۀ فعّال و کارآمد جامعه، نه ارادۀ غیر فعال و غیر کارآمد آن.

در هر جامعه‌ای اراده‌ای جمعی وجود دارد که ارادۀ غالب است؛ یعنی اراده‌های دیگر در برابر آن مغلوب و منفعل و فاقد کارآمدی است، به عبارتی دیگر اراده‌های دیگر در برابر آن ارادۀ غالب، خواسته یا ناخواسته تسلیم و در نتیجه فانی در آن ارادۀ غالب‌اند. قدرت سیاسی هنگامی شکل می‌گیرد که مجموعه‌ای از اراده‌های فعّال وکارآمد جامعه با یکدیگر ادغام شوند، و اراده‌ای صاحب قدرت به‌وجود آورند که بتواند تصمیم و ارادۀ خود را دربارۀ نحوه رفتارهای اجتماعی جامعه، نظام جمعی، شکل روابط میان افراد جامعه، و در مجموع نظام روابط اجتماعی جامعه عملی سازد.

این مجموعه از اراده‌های فعّال ـ که از قدرت عمل اجتماعی برخوردارند و می‌توانند اراده‌های دیگر افراد را تابع ارادۀ خویش کنند ـ وقتی هماهنگ شوند و در شکل اراده‌ای واحد عمل کنند قدرتی در جامعه به‌وجود می‌آید که از آن به ارادۀ غالب تعبیر می‌کنیم، و همین ارادۀ غالب است که منشأ پیدایش قدرت سیاسی جامعه می‌گردد.

مقصود ما از اراده‌های فعّال اجتماعی اراده‌هایی است که می‌توانند منشأ شکل‌گیری رفتارهای اجتماعی هماهنگ و همسوی با آن اراده‌ها شوند، افرادی که در جامعه از موقعیت ویژه‌ای برخوردارند که در نتیجه می‌توانند اراده‌های دیگر را تابع ارادۀ خویش کنند، و آنها را با خواست و مراد خود هماهنگ و همسو کنند، صاحبان اراده‌های فعال اجتماعی‌اند.

نوابغ و دانشمندان، صاحبان رسانه، ثروتمندان، صاحبان قدرت جسمانی ویژه، اصحاب اموال و بنین، دار و دسته‌داران، و صاحبان استعداد هوشی ویژه و امثال آنان، کسانی هستند که صاحبان ارادۀ فعال اجتماعی‌اند، اینان می‌توانند اراده‌های دیگر را تابع ارادۀ خویش کنند و با ایجاد یک ترکیب منسجم، ارادۀ غالبی به‌وجود آورند که می‌تواند منشأ پیدایش قدرت سیاسی جامعه باشد.

بند چهارم: از آنچه در بندهای فوق گفتیم معلوم شد: شکل‌گیری ارادۀ غالب سبب و شرط پیدایش قدرت سیاسی حاکم است، خواه این قدرت سیاسی حق حاکمیت داشته باشد ـ یعنی دارای مشروعیت باشد ـ یا نداشته باشد، و خواه شکل‌گیری این ارادۀ غالب به روش صحیح و مشروعی باشد یا نباشد.

بنابراین هر قدرت سیاسی نیازمند دو عنصر اصلی و اساسی است:

1. عنصر مشروعیت و حقانیت؛ این عنصر از منشأی می‌تواند برخیزد که مشروعیت و حقانیت بالذات داشته باشد چنان‌که توضیح و تبیین آن گذشت؛
2. قدرت بر اعمال خواست و ارادۀ خویش.

این قدرت همان‌گونه که گفتیم از ارادۀ غالب به‌وجود می‌آید؛ یعنی منشأ پیدایش و تداوم این قدرت - نه منشأ مشروعیت آن - وجود ارادۀ جمعی غالب است؛ لهذا وجود ارادۀ جمعی غالب طرفدار یک قدرت سیاسی لزوماً به معنای مشروعیت آن قدرت سیاسی نیست.

به همین دلیل است که می‌گوییم: براساس براهین عقلی قطعی منشأ مشروعیت قدرت سیاسی جز ذات اقدس حق تعالی نمی‌تواند باشد، در حالی که منشأ پیدایش و شکل‌گیری قدرت سیاسی - یعنی حاکمیتی که بتواند ارادۀ خویش را بر جامعه اعمال کند - ارادۀ جمعی غالب است به توضیح و تبیینی که گذشت.

بند پنجم: وجود ارادۀ جمعی غالب لزوماً به معنای رای آزاد اکثریت نیست.

در بالا توضیح دادیم که شکل‌گیری ارادۀ جمعی غالب به معنای آن نیست که این ارادۀ جمعی لزوماً و حتماً ارادۀ جمعی آزاد جامعه باشد؛ بسیار اتفاق می‌افتد - اگر نگوئیم غالباً این اتفاق می‌افتد - که صاحبان موقعیت‌ها و استعدادها و توانمندی‌های ویژه اجتماعی با استفاده از دو عنصر زور یا تزویر اراده‌های دیگر را تابع خویش ساخته و یک ارادۀ جمعی غالبی را که همسان و همسو با ارادۀ آنهاست به‌وجود می‌آورند. شکل‌گیری این نوع ارادۀ غالب جمعی با رأی اکثریتی به‌وجود می‌آید که فاقد قدرت تصمیم‌گیری مستقل است؛ زیرا اساساً از ارادۀ مستقل مبتنی بر سنجش و گزینش برخوردار نیست. این اکثریت در حقیقت اکثریت ساختگی و کاذبی است که عنصر فریب و تزویر نهفتۀ در آن تنها در صورتی آشکار می‌گردد که سلطۀ عناصر قدرتمند و صاحب نفوذ علمی یا رسانه‌ای یا اقتصادی و امثال اینها از سر آنها برداشته شود، و امکان تصمیم‌گیری مستقل مبتنی بر سنجش و گزینش برای آنها فراهم گردد.

بند ششم: از آنچه گفتیم معلوم شد که قدرت سیاسی به دو نوع از مشروعیت نیازمند است.

1. مشروعیت اصل فرمانروایی حاکمیت و قدرت سیاسی؛
2. مشروعیت روش ایجاد و پیدایش قدرت سیاسی در جامعه.

تصوراً این فرض ممکن است که قدرتی در اصل مشروع باشد؛ لکن با شیوه‌ای نامشروع به ایجاد ارادۀ جمعی غالب بپردازد و از این طریق به قدرت سیاسی دست یابد. لکن این احتمال تنها یک تصور فرضی است و از قبیل فرض محال است؛ زیرا مشروع بودن قدرت سیاسی با بکارگیری شیوۀ نامشروع به دست آوردن قدرت سیاسی قابل جمع نیست.

عکس فرض فوق نیز عملاً قابل تحقق نیست؛ یعنی اینکه قدرت سیاسی نامشروع بتواند با استفاده از شیوۀ مشروع کسب قدرت، به قدرت سیاسی دست یابد. اگر شیوۀ کسب قدرت سیاسی شیوۀ مشروعی باشد ـ به توضیحی که در آینده خواهد آمد ـ ممکن نیست به شکل‌گیری یک قدرت سیاسی نامشروعی بیانجامد. انسان‌ها اگر با سنجش و گزینش حقیقتاً آزاد بخواهند حاکمیتی به‌وجود آورند و قدرتی سیاسی پدید آورند ممکن نیست حاکمیت نامشروع را بپذیرند، و به عبارتی دیگر به دلیل لزوم ترجیح مرجوح که عقلاً محال است، ممکن نیست یک جامعۀ عقلایی به جای گزینش حاکمیت مشروع، به گزینش حاکمیت نامشروع اقدام کنند.

از این مطلب چنین نتیجه می‌گیریم که هرگاه مردم در انتخاب خود آزاد باشند و بخواهند براساس سنجش و گزینش عقلایی حاکمیتی را بپذیرند، و ارادۀ غالبی را شکل دهند که منجر به حاکمیت قدرت سیاسی معینی شود، بدون تردید حاکمیت مشروع را بر می‌گزینند، و هیچگاه به انتخاب حاکمیت نامشروع نخواهند پرداخت.

این بدان معناست که شکل‌گیری ارادۀ جمعی غالب در شرایط آزاد، و بدون اعمال نفوذ قدرتمندان و صاحبان نفوذ ویژۀ اجتماعی همواره براساس موازین منطقی ترجیح عقلی صورت می‌گیرد، و لهذا همیشه به شکل‌گیری حاکمیت مشروع می‌انجامد.

تحلیل ارزشی و تکلیفی منشأ پیدایش قدرت سیاسی

شکل‌گیری ارادۀ جمعی غالب که منشأ پیدایش قدرت سیاسی است از سه راه به دست می‌آید:

راه اول: اقناع برهانی و وجدانی

قدرت سیاسی مشروع تنها از این راه به‌وجود می‌آید، و نیز تنها قدرت سیاسی مشروع است که توان و ظرفیت بکارگیری این راه برای تحقق و پیدایش خویش را داراست.

حاکمان سیاسی مشروع می‌توانند با بکارگیری شیوۀ اقناع برهانی تودۀ مردم را به حقانیت رهبری سیاسی خویش متقاعد سازند، و با استفاده از تبیین برهانی و وجدانی ارادۀ جمعی غالبی به طرفداری از حاکمیت خویش به‌وجود آورند. قرآن کریم در مواردی از روش اقناع برهانی در راه ایجاد قدرت سیاسی بهره گرفته است، نظیر آنجا که خداوند بزرگ می‌فرماید: قُلْ هَلْ مِنْ شُرَكَائِكُمْ مَنْ يَهْدِي إِلَى الْحَقِّ قُلِ اللَّهُ يَهْدِي لِلْحَقِّ أَفَمَنْ يَهْدِي إِلَى الْحَقِّ أَحَقُّ أَنْ يُتَّبَعَ أَمَّنْ لَا يَهِدِّي إِلَّا أَنْ يُهْدَى فَمَا لَكُمْ كَيْفَ تَحْكُمُونَ.

و در مواردی دیگر روش اقناع وجدانی را بکار برده است، در آنجا که خدای متعال فرمود: ضَرَبَ اللَّهُ مَثَلًا عَبْدًا مَمْلُوكًا لَا يَقْدِرُ عَلَى شَيْءٍ وَمَنْ رَزَقْنَاهُ مِنَّا رِزْقًا حَسَنًا فَهُوَ يُنْفِقُ مِنْهُ سِرًّا وَجَهْرًا هَلْ يَسْتَوُونَ الْحَمْدُ لِلَّهِ بَلْ أَكْثَرُهُمْ لَا يَعْلَمُونَ * وَضَرَبَ اللَّهُ مَثَلًا رَجُلَيْنِ أَحَدُهُمَا أَبْكَمُ لَا يَقْدِرُ عَلَى شَيْءٍ وَهُوَ كَلٌّ عَلَى مَوْلَاهُ أَيْنَمَا يُوَجِّهْهُ لَا يَأْتِ بِخَيْرٍ هَلْ يَسْتَوِي هُوَ وَمَنْ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَهُوَ عَلَى صِرَاطٍ مُسْتَقِيمٍ.

در سیرۀ گفتاری و رفتاری معصومین(ع) نیز از شیوۀ اقناع برهانی و وجدانی در جهت شکل‌دهی ارادۀ جمعی پشتیبان حاکمیت آنان بهره‌گرفته شده است. رهبران الهی در طول تاریخ تنها روشی را که برای پذیرش حاکمیت خویش از سوی مردم بکار گرفته‌اند همان روش اقناع برهانی و وجدانی بوده است.

رسول اکرم(ص) با بهره‌گیری از دلایل و براهین قرآنی و نیز با استفاده از منطق و بیان عقلانی و نیرومند خویش عامۀ مسلمین و به‌ویژه مردم مدینه را به پذیرش حکومت خویش متقاعد نمود، و آنان با نهایت رضایت و خرسندی دل به حاکمیت او بستند و او را به عنوان حاکم و رهبر خویش برگزیدند و به‌وسیلۀ بیعت، حمایت و نصرت و اطاعت خویش را از رسول خدا اعلام نمودند. علی بن ابراهیم قمی در تفسیر دربارۀ بیعت نمایندگان مردم مدینه با رسول اکرم(ص) که از آن به بیعت عقبه یاد می‌کنند، روایت می‌کند: هنگامی که رسول خدا(ص) فراخوانی مردم را در مکه علنی ساخت، دو قبیلۀ اوس و خزرج نزد او آمدند رسول خدا(ص) به آنان فرمود: آیا از من حمایت می‌کنید و به من پناه می‌دهید تا کتاب پروردگارم را برای شما تلاوت کنم و خدای متعال بهشت را به شما پاداش خواهد داد؟ گفتند: آری، هر پیمانی که می‌خواهی برای پروردگارت و برای خودت از ما بستان. پس به آنان فرمود: قرار شما و ما در عقبه خواهد بود در شب میانه از شب‌های تشریق. پس اعمال حج را انجام دادند و به منی بازگشتند و در میان آنان جمع کثیری از حاجیان بودند هنگامی که روز دوم از ایام تشریق فرا رسید، رسول خدا(ص) به آنان فرمود: شب هنگام به خانۀ عبدالمطلب در عقبه درآیید، کسی را بیدار نکنید وبی‌صدا و یکی‌یکی بیایید.

پس هفتاد تن از اوس و خزرج به خانه درآمدند پس رسول خدا(ص) به آنان فرمود: آیا از من حمایت می‌کنید و مرا پناه می‌دهید تا کتاب خدا را بر شما بخوانم و خداوند بهشت را پاداش شما قرار دهد؟ پس سعد بن زراره، و بَراء بن معرور و عبدالله بن حِزام گفتند: آری ای رسول خدا، هر شرط و پیمانی که می‌خواهی برای خدای خود، و برای خودت مقرر بفرما.

پس فرمود: اما آنچه برای خدا شرط می‌کنم این است که خدا را بپرستید و برای او شریک قرار ندهید، و آنچه برای خود شرط می‌کنم این است که از من حمایت کنید همان‌گونه که از خود حمایت می‌کنید و خاندان مرا حمایت کنید همان‌گونه که از خاندان و فرزندان خود حمایت می‌کنید. گفتند: پاداش ما بر این کار چیست؟ فرمود: بهشت در آخرت، و فرمانروایی عرب و سرسپردگی عجم برای شما در دنیا. گفتند: راضی شدیم.

راه دوم: حیله و فریب و تزویر

در نظام‌های لیبرال دموکراسی در شرایط رقابت آزاد معمولاً از این شیوه استفاده می‌شود. رهبران احزاب رقیب برای جمع‌آوری آراء بیشتر و شکل‌دهی ارادۀ جمعی غالب ناگزیرند از شیوۀ فریب و تزویر بهره جویند؛ زیرا معمولاً هیچ یک از گروه‌ها و احزاب رقیب از امتیاز چندانی نسبت به رقبای خود برخوردار نیستند که بتوانند با استناد به آن به اقناع برهانی یا وجدانی مخاطبان پرداخته و ارادۀ سنجیدۀ آنان را به نفع خویش بسیج کنند.

قرآن کریم با اشاره به شیوۀ تزویر حاکمان می‌فرماید: أَلَمْ تَرَ إِلَى الَّذِي حَاجَّ إِبْرَاهِيمَ فِي رَبِّهِ أَنْ آتَاهُ اللَّهُ الْمُلْكَ إِذْ قَالَ إِبْرَاهِيمُ رَبِّيَ الَّذِي يُحْيِي وَيُمِيتُ قَالَ أَنَا أُحْيِي وَأُمِيتُ قَالَ إِبْرَاهِيمُ فَإِنَّ اللَّهَ يَأْتِي بِالشَّمْسِ مِنَ الْمَشْرِقِ فَأْتِ بِهَا مِنَ الْمَغْرِبِ فَبُهِتَ الَّذِي كَفَرَ. در این آیه به شیوۀ نمرود برای تحکیم و تأیید حقانیت سلطنت خویش در برابر مردم اشاره شده که می‌گفت: آن خدایی که حقّ مُلک و سلطنت دارد منم، و می‌خواست با شیوۀ ادعای خدایی، مردم را به حقانیت سلطنت و مُلک خویش بفریبد، که ابراهیم(ع) با حجت و دلیل قاطعی که آورد او را محکوم کرد.

راه سوم: اعمال زور

در حکومت‌های اسبتدادی و دیکتاتوری‌های فردی یا جمعی از این شیوه استفاده می‌شود. حکومت‌های استبدادی - غالباً - با به‌کارگیری شیوۀ اعمال زور و شکنجه و کشتار به قدرت دست می‌یابند، و ارادۀ جمعی غالبی به نفع خویش پدید می‌آورند.

قرآن کریم در اشاره به این شیوۀ حاکمان استبدادگر می‌فرماید: إِنَّ فِرْعَوْنَ عَلَا فِي الْأَرْضِ وَجَعَلَ أَهْلَهَا شِيَعًا يَسْتَضْعِفُ طَائِفَةً مِنْهُمْ يُذَبِّحُ أَبْنَاءَهُمْ وَيَسْتَحْيِي نِسَاءَهُمْ إِنَّهُ كَانَ مِنَ الْمُفْسِدِينَ.

آنچه مقتضای عقل است و شرع نیز آن را تأیید می‌کند بهره‌گیری از شیوۀ نخست ـ شیوۀ اقناع برهانی و وجدانی ـ برای فراهم ساختن و پدید آوردن قدرت سیاسی و ایجاد حاکمیت است. شیوۀ فریب و تزویر از نگاه عقل محکوم است؛ زیرا فریب و تزویر از مصادیق دروغ است که در نظر عقل از قبیح‌ترین خصلت‌ها و رفتارهاست.

شیوۀ اعمال زور نیز از نگاه عقل محکوم است؛ زیرا حاکمی که می‌خواهد با شیوۀ اعمال زور بر ارادۀ جمع غالب گردد و ارادۀ جمع را تسلیم ارادۀ خویش سازد از دو حال خارج نیست:

1. برخوردار از حق حاکمیت نباشد، (حاکمیتش نامشروع باشد) در این صورت بدیهی است که عقل به قبح اعمال زور برای ایجاد قدرت سیاسی نامشروع حکم می‌کند.
2. برخوردار از حق حاکمیت مشروع باشد در این صورت نیز اعمال زور برای ایجاد حاکمیت با چند مشکل عقلی روبروست:
   1. تبعیت از حاکمیتی این چنین فاقد ارزش عقلی است، بدین معنی که انجام دهندۀ چنین رفتاری ـ تبعیت اجباری از حاکم مشروع ـ استحقاق مدح ندارد، نظیر سایر رفتارهای نیک و شایسته‌ای که بدون اختیار یا با اکراه و اجبار از کسی سرزند.
   2. چنین حاکمیتی امکان تداوم ندارد؛ زیرا بنابر آنچه تجربۀ اجتماعی و نیز تأملات جامعه شناختی بر آن گواه است؛ قدرت سیاسی فاقد پشتوانۀ رضایت عمومی نمی‌تواند تداوم یابد و عمر کوتاهی دارد.
   3. برپایی عدل بدون همکاری رضایتمندانۀ ارادۀ جمعی میسور نیست؛ زیرا نارضایتی عمومی، جامعه را دست‌خوش اضطراب و ناآرامی دائم می‌کند و فرصت اقامۀ عدل عمومی را از میان برده، و حاکمیت را به مقابله با ارادۀ عمومی وادار می‌سازد. و در نتیجه امکان برپایی عدل را در جامعه منتفی می‌سازد. و روشن است که حاکمیت منهای اقامۀ عدل از نظر عقلی مذموم است.

از نظر شرع اسلام نیز شیوۀ مشروع برپایی و تأسیس حاکمیت یا به عبارتی دیگر شیوۀ مشروع پیدایش قدرت سیاسی منحصراً شیوۀ اقناع برهانی و وجدانی است، و هر یک از دو شیوۀ تزویر یا اعمال زور برای ایجاد حاکمیت سیاسی در اسلام محکوم و مردود است.

مردود و محکوم بودن شیوۀ فریب و تزویر در شرع اسلام بدیهی و معلوم است و آیات کثیره و روایات متواتره بر حرمت مؤکد دروغ و غش و فریب دلالت دارند، و نیازی به پرداختن به آنها نیست.

منشأ قدرت سیاسی

قدرت ـ که روح رژیم سیاسی است ـ از تشکیل جامعه سیاسی نشأت می‌گیرد و بدون جامعه وجود خارجی ندارد. پس از تشکیل جامعه سیاسی و تقسیم آن به دو گروه فرمانروا و فرمانبر، قدرت سیاسی در اختیار گروه اول قرار می‌گیرد. قدرت، مجموعه‌ای از عوامل مادی و معنوی است که موجب به اطاعت درآوردن فرد یا گروهی، توسط فرد یا گروه دیگر می‌شود.

برخی از جامعه‌شناس‌ها شکل‌گیری قدرت را ابتدا در مورد حیواناتی که به نحوی زندگی جمعی دارند، مورد مطالعه قرار داده‌اند و با مشاهده گروه‌های حیوانی از مقایسه زندگی جمعی جانوران با روند زندگی اجتماعی انسان، روش‌ها و مبانی مشابهی را ارائه داده‌اند.

زندگی گروهی پرندگان مهاجر، مرغان، زنبوران عسل، خرس‌ها و فیل‌ها در این مطالعه تجربی مورد توجه بیشتر قرار گرفته و مشاهده شده که در شکل‌گیری و سلسله‌مراتب قدرت در میان این جانوران، توان جسمانی و بهره‌گیری از غرایز، خشونت و وسایل تهاجمی، نقش عمده‌ای را بر عهده داشته است.

آنها که حکمروایی را حالتی طبیعی در زندگی اجتماعی انسان دانسته‌اند و پذیرش افرادی را که در رأس قدرت قرار می‌گیرند، از طرف جامعه به عنوان بازتاب طبیعی زندگی جمعی تلقی کرده‌اند، همان را نیز منبع اصلی قدرت شمرده و تشابه زندگی گروهی جانوران انسانی از نظر پدیده قدرت به حداکثر رسانیده‌اند.

برخی نیز که برای استعداد و نیروی خارق‌العاده و شخصیت ذاتی فرمانروایان ارزش و نقش عمده‌ای قائل شده‌اند، خواسته یا ناخواسته به سوی الگوی حیوانی و مسئله تشابه حیوان و انسان پیش رفته‌اند. این نظریه که به نظریه منزلت یا شخصیت شهرت دارد، در مرحله جلوه دادن نظام‌های توتالیتر استفاده شده است.

در این میان کسانی هم هستند که به استناد تحلیل‌های روانکاوانه نظریه‌پردازانی چون فروید که همه مناسبات انسانی از روابط پدر بر فرزند بوده و بازتاب آن قدرت خلاقی است که ورای سلول جنسی نهفته است، همه پدیده‌های اجتماعی را در قالب جامعه انسانی دانسته‌اند.

گروهی از متفکران معتقدند قدرت سیاسی، مولود و نتیجه خودآگاهی انسان در روند زندگی اجتماعی است؛ زیرا انسان در پی دستیابی به نظم عادلانه و استیفای منافع و رسیدن به حقوق و اندیشه‌های ارزشمند خود، قدرت سیاسی را به عنوان یک ابزار اجتناب‌ناپذیر، لازم می‌شمارد و به همین دلیل است که مسئله قدرت و رهبری در تعلیم و تربیت، جایگاه خاصی می‌یابد و انسان از این الگو در تمامی نهادهای بشری و حتی مصنوعات و دستگاه‌هایی که به دست خود می‌سازد - هرچند که پیچیده و متقن باشد - بهره می‌گیرد.

قدرت سیاسی و چگونگی شکل‌گیری و هدایت آن همواره مبین نظام طبقاتی است و مسئله قدرت سیاسی به عنوان یک روبنا در رابطه با موقعیت طبقات اجتماعی پدید می‌آید و همواره نشانگر این موقعیت در هر مقطع زمانی تاریخ است.

تصاحب وسایل تولید، دستیابی به قدرت سیاسی را به دنبال دارد و مبارزه طبقات، سرانجام سرنوشت قدرت سیاسی را مشخص می‌کند.

نقشی که عواملی چون تبلیغات و فعالیت در جلب اعتماد ملت به منظور به اطاعت درآوردن مردم و نیز جبر، خشونت، شیوه‌های فشار، ایجاد وحشت (تروریسم) و یا بهره‌گیری از حقوق و قوانین و اعتقادات و رسوم و نظایر آن در مشروعیت دادن به قدرت سیاسی داشته‌اند، متفکران را بر آن داشته که هر کدام به نسبت اهمیتی که به یک یا چند عامل از عوامل نامبرده قائل بوده‌اند، به تفسیر قدرت سیاسی بپردازند.

طالعه دلایل و مستندات هر کدام از نظریه‌پردازان در تحلیل قدرت سیاسی برای دستیابی به منابع قدرت سیاسی به مفهوم تحلیل وقایع رخ داده نیست؛ زیرا چنین بحثی بیشتر جامعه‌شناسانه است تا حقوق سیاسی؛ مسئله مهم در رابطه با موضوع قدرت سیاسی، به اساس مشروعیت قدرت سیاسی برمی‌شود. با بررسی این مسئله اساسی است که استبداد و دموکراسی تبیین و حاکمیت و دولت ارزیابی می‌شود.

در میان نظریه‌هایی که در زمینه مشروعیت قدرت سیاسی مطرح شده، نظریات زیر بیش از همه مورد توجه قرار گرفته است و در تاریخ گذشته و عرصه سیاست کنونی نقش عمده را عهده‌دار بوده است. به این معنا که تلاش شده بر اساس یکی از این نظریات، مشروعیت اطاعت از قدرت حاکمه توجیه شود:

1. مبدأ و منشأ قدرت سیاسی، الهی است. (منبع اصلی همه قدرت‌ها در جهان هستی و از جمله قدرت سیاسی، خداوند است) همان‌طوری که در جهان هستی هر قدرتی به طور تکوینی از قدرت الهی ناشی می‌شود، در جامعه سیاسی مشروعیت خود را از قدرت خداوند کسب می‌کند. این نظریه که سده‌ها، کلیسا مدافع آن بود، دو نتیجه سیاسی بسیار مهم را به دنبال داشت: نخست هر نوع اختیار و انتخاب را از مردم سلب و ملت را از صحنه حکومت خارج می‌کرد و دوم اینکه پادشاهان و حکمرانان را به جبر و اطاعت از کلیسا وامی‌داشت، تا بتوانند مشروعیت لازم را کسب کنند. تحولاتی که در سده‌های مختلف در پی استیلای این نظریه به وجود آمد، سرانجام بسیاری از حکام را بر آن داشت که به جای اطاعت از واسطه‌ها برای کسب مشروعیت خود ادعای الوهیت کنند و یا مدعی دریافت مستقیم این موهبت از جانب خدا شوند و گاه با استفاده از نظریه جبر، قدرت سیاسی خود را تجلی خواست خداوند و ناشی از اراده ازلی او جلوه دهند؛
2. اراده مردم تنها منبع مشروعیت قدرت سیاسی است. این نظریه که بازتاب حاکمیت مطلق الهی بود، نظریه مربوط به انتخاب هیأت حاکمه توسط ملت را به وجود آورد و به این وسیله قدرت سیاسی متعلق به تمامی افراد شناخته شد و دموکراسی غربی و نظام‌های انتخاباتی بنیان گرفت؛
3. شخصیت، مهارت و نبوغ، اساس مشروعیت قدرت سیاسی است. این نظریه که در ساختار قدرت رژیم فاشیستی ایتالیا و نازیسم آلمان تأثیر بسیاری داشت، مبتنی بر اصل تخصصی بودن رهبری و نقش لیاقت و مهارت در قدرت سیاسی بود که به سرآمدان این مهارت و نبوغ اجازه می‌داد، قدرت سیاسی را به صورت انحصاری در دست گیرند، مانند هر کارشناس لایق و ماهری که رشته کار مورد مهارتش را به دست می‌گیرد؛
4. اراده طبقه رنجبران تنها مبین مشروعیت قدرت سیاسی است. مارکسیست‌ها و سوسیالیست‌ها که از این نظریه دفاع می‌کنند، سلطه ملت و اراده مردم را فقط در اراده یک طبقه متجلی می‌دانند و آرای عمومی و انتخاب خارج از این چارچوب را، راهی برای اعطای مشروعیت بخشیدن به دشمن تلقی می‌کنند.

مشروعیت قدرت سیاسی از حاکمیت الهی که از راه اراده آزاد مردم ناشی می‌شود، صورت می‌پذیرد.

منابع

1. اراکی، محسن، فقه نظام سیاسی اسلام ج۲
2. عمید زنجانی، عباس علی، دانشنامه فقه سیاسی ج۲