بحث:عقل در فرهنگ و معارف انقلاب اسلامی

پیشینه

بحث از عقل به معنای جوهر مجرد، ابزار و اساس شناخت جهان ماورای طبیعت و عالم روحانیت است و پیشینه‌ای طولانی در کتاب‌های فلسفی و عرفانی دارد و مورد قبول اکثر فلاسفه است. در فلسفه یونان نیز به این بحث توجه شده است. در فرهنگ اسلامی از آن با واژگانی نظیر قلم، امر و مَلَک تعبیر و به عقول و مفارقات تطبیق شده است. در روایات اسلامی وجود موجودی مجرد و تام، در قوس نزول تأیید شده است. در فلسفه اسلامی بسیاری از مبانی در مباحث نفس و هستی‌شناسی با بحث عقل مرتبط است. گرچه متکلمان و محدثان وجود عقول و مفارقات را نپذیرفته‌اند.

امام خمینی در کتاب‌های فلسفی و عرفانی خود به ویژه در کتاب شرح حدیث جنود عقل و جهل به تحلیل و بررسی حقیقت و جایگاه عقل مجرد پرداخته است و ثبوت آن و عوالم عقلیه را موافق آیات و روایات شمرده است.

حقیقت عقول

حکما عوالم وجودی را به دو عالم امر و خلق تقسیم می‌کنند. موجودات مادی در عالم خلق می‌باشند اما هرآنچه از حیطه حس و خیال و مقدار و مکان خارج باشد، عالم امر است. عالم امر عالم عقول و مجردات می‌باشد که دارای بُعد زمانی نبوده و غیرمتناهی‌اند. ملاصدرا به صراحت بیان می‌کند که عالم امکان و ماهیت، منحصر در عالم خلق است نه عالم امر. از این‌رو وی عقول را از آن جهت که فانی در حق تعالی هستند، جزو مخلوقات به شمار نمی‌آورد و جایگاه عقول را در صُقع ربوبی می‌داند. آنها باقی به بقای حق و موجود به وجود او هستند، نه موجود به ایجاد او. بنابر نظر ملاصدرا، مفارقات، وجود فی نفسه ندارند و وجودشان مستهلک در بحر احدیت الهی است.

ماهیت به دو قسم اعتباری و حقیقی تقسیم می‌شود: ۱. ماهیت حقیقی (حد منطقی) همان ماهیتی است که در جواب سؤال از ذاتیات و جنس و فصل مأخوذ در آن، جنس و فصل حقیقی است؛ ۲. ماهیت اعتباری اگرچه باعث تمایز و معرفی اوصاف ذات می‌شود اما متشکل از جنس و فصل اعتباری است و معرف حقیقی شیء و حد واقعی آن نخواهد بود. از این‌رو ملاصدرا ذوات مجرده را به گونه حقیقی تحت مقوله ماهیت جوهر قرار نمی‌دهد. پس ماهیتی که از موجودات عالم امر و مفارقات نفی می‌شود، ماهیت حقیقی است که حد شی بوده و از جنس و فصل حقیقی تشکیل شده و نشانه ترکب ذات است اما ماهیت اعتباری حد منطقی نبوده، مستهلک در وجود است و چون ما هو و لِمَ هو در مفارقات یکی است از این‌رو ماهیات مفارقات مُندَکّ و فانی در حق تعالی است. بر این اساس ماهیت حقیقی، تنها برای موجوداتی ثابت است که مرکب از ماده و صورت بوده و به تبع آن دارای زمان و بُعد متناهی باشند، اما موجوداتی که در کمال شدت وجودی بوده و دارای زمان و بُعد مکانی نیستند، ماهیت حقیقی و منطقی به معنای حد شیء ندارند. بنابراین مفارقات هرچند دارای تعین و محدودیت در کمال وجودی هستند اما فاقد حد منطقی می‌باشند. طبق این بیان حد را می‌توان لفظی مشترک میان حد منطقی و حد به معنای تنزّل وجودی و محدود بودن کمالات شمرد.

برخی حکما عقول را وجودات خالص و انوار بدون ماهیت و ظلمت می‌دانند که از جهت ذات و فعل، مجرد از ماده و عوارض آن‌اند. عقول از عالم وحدت‌اند که از فرط فعلیت و کمال، به منزله موجودی واحدند که دارای جهات فاعلی و ایجادی متعدد می‌باشند. به اعتقاد حکما موجودات مجرد قدیمی‌اند؛ زیرا فیض حق و نور وجود همواره بر آنها می‌تابد و حرف امکان ذاتی‌شان، برای ایجاد شدن آنها کافی است، بدون اینکه نیازمند، زمان، مکان و استعداد باشند.

امام خمینی نیز در بیان حقیقت معقول طبق دو مبنا بحث کرده است؛ ۱. بنابر نظر فلاسفه مشاء عقول، ماهیت دارند یعنی عقول و مجردات به نحو اطلاق و عدم تحدید صادر نشده و به صرافت و بساطت حق تعالی نمی‌باشند؛ بلکه مقید به ماهیت و حد می‌باشند؛ ۲. بنابر مشرب حکمت متعالیه عقول و بسائط و مجردات دارای جنس و فصل حقیقی نیستند؛ به این معنا که در خود موجود مجرد جهت قوه‌ای باشد که مأخذ جنس و جهت فعلیتی باشد که مأخذ فصل باشد، بلکه دارای جنس و فصل اعتباری هستند؛ زیرا حدّ و تعین در نظام وجود غیر قابل تصدیق است. در مفارقات و مجردات صرف، امکان ذاتی برای ایجادشان کافی است، بدون اینکه نیازمند به امکان استعدادی باشند؛ زیرا امکان ذاتی همان مقام ذات شیء است که در تمام موجودات ممکن، هست و آنچه از مجردات نفی می‌شود امکان استعدادی است که همان حیثیت بالقوه و حیثیت بالفعل می‌باشد.

امام خمینی همسو با بعضی حکما از عقول به اسامی و اوصاف دیگری، چون انوار قاهره عقول مفارقه، قلم، عقول مقدسه و سرادقات جمال تعبیر می‌کند. عقول به اعتقاد ایشان کلمات تامات الهی‌اند که هر یک مراتبی دارند که از نقص تعین و کثرت منزه بوده، ظلمت و ماهیات در آنها راه ندارد. ایشان عقول را موجوداتی مجرد از مواد و صور می‌داند که باقی به بقای الهی‌اند و دلیل نقلی را دلیلی محکم در اثبات عقل مجرد و همسو با دلیل عقلی معرفی می‌کند و قائل است ثبوت عقل مجرد، بلکه عوالم عقلیه موافق آیات الهی و احادیث اهل بیت(ع) است. ایشان انکار عقل مجرد از سوی برخی محدثان را نقد می‌کند و قائل است انکار آن مستلزم مفاسد بسیار و مخالف ضروریات عقل و دین از قبیل تصور اشرف از واجب تعالی در نظام وجود و تصور تحدید، تجسیم و راه یافتن جهل، عجز و بخل در ذات مقدس حق تعالی است.

اقسام عقول

فلاسفه عقول را به عقول طولی و عرضی (متکافئه) تقسیم کرده‌اند. معروف میان فلاسفه مشاء این است که عقول طولی، محدود به ده عقل‌اند؛ اما حکمای اشراق علاوه بر عقول طولی، به مدد قاعده امکان اشرف، به عقول عرضی نیز معتقدند. این عقول پس از عقل اول می‌باشند که از آنها به مُثُل افلاطونی نیز تعبیر می‌شود؛ چنان که بعضی روایات نیز وجود مثل را تأیید می‌کنند.

امام خمینی ضمن بیان اقسام عقول، نظر فلاسفه مشاء مبنی بر انحصار عقول در عقول ده‌گانه را مردود می‌شمرد و آن را متأثر از رصد منجمان می‌داند. به اعتقاد ایشان اگر حکیم به برهان عقلی بسنده کند، عقول را غیرمتناهی می‌یابد، چنان‌که اشراقیون رصد را در نظر نگرفته و قائل به عقول غیرمتناهی شده‌اند. ایشان مُثُل افلالونی را از مسائل اختلافی میان افلاطون و ارسطو می‌داند که ملاصدرا میان این دو گفته را جمع کرده است. ایشان مثل افلاطونی را موافق تحقیق دانسته و آنها را قضای تفصیلی حق می‌داند مثل افلاطونی یا مثل نوری همان رب‌النوع است که واسطه فیض به مادون خود و موجودات مادی است و از آنها در اصطلاح اشراقیون به اصنام نیز تعبیر می‌شود. طبق این گفته برای هر نوعی از انسان و حیوان، یک فرد عقلانی در عالم عقل هست که جامع تمام کمالات افراد این نوع به صورت وجود مجرد و بسیط است و مربی افراد نوع خود است و تمام حیثیات کمالی وجود افراد در آنجا به صورت وحدت جمعی وجود دارد. از این روی رب‌النوع همان وجود جوهری محیط و تام عقلانی است که به عقیده اشراقیون این وجود کلی، بر افراد نوع خود احاطه تام دارد. به عقیده امام خمینی انسان با جسم مادی خود نمی‌تواند با چنین موجود نوری اتصال برقرار کند، بلکه باید با جوهری مجرد همچون نفس به آن متصل شود.

صادر نخستین

بحث از صادر نخستین در فلسفه و عرفان یکی از مباحث مهم است و در مکاتب فلسفی و عرفانی، آرای مختلفی درباره آن ارائه شده است. فلاسفه در اصل پذیرش موجودی مجرد از ماده به عنوان صادر نخستین و مجرای فیض، اتفاق نظر دارند که در فلسفه مشاء از آن به عقل اول و در فلسفه اشراق از آن به نور اول، نور اقرب و بهمن تعبیر می‌شود؛ اما برخی محدثان با این گمان که اعتقاد به عالم عقلی و عقل مجرد، مستلزم نفی حدوث عالم است، منکر وجود عقل به عنوان موجودی مجرد شده‌اند. فلاسفه با توجه به قاعده الواحد لایصدر عنه الا الواحد صادر نخستین را عقل اول می‌دانند و بر اساس سلسله مراتبی که برای موجودات قائل‌اند، بر مدعای خود براهینی اقامه کرده‌اند. عرفا نیز با پذیرش قاعده «الواحد» براساس وحدت شخصی وجود به بحث از صادر نخستین پرداخته‌اند و بر این باورند که نخستین صادر از حق تعالی وجود منبسط یا وجود عام است که از صقع ربوبی آغاز گشته و تمام مراحل وجود را دربرمی‌گیرد.

امام خمینی طبق مبانی عرفانی و فلسفی از صادر نخستین با تعابیری چون وجود عام، واسطه فیض، نور پیامبر، عقل مجرد، عقل اول و حقیقت محمدی یاد کرده و معتقد است فیض از عالم بالا به موجود پایین‌تر نمی‌رسد، مگر پس از اینکه از این واسطه بگذرد. ایشان در بیان حقیقت عقل اول با استناد به بعضی آیات و روایات آن را نخستین خلق از روحانیان و نخستین تعین از فیض منبسط و نور اشراقی حق می‌داند که باطن عقول جزئی و مبدأ همه عوالم خلقی است و از آن به عقل کل تعبیر می‌شود. این عقل داخل در عالم خلق و از تنزلات عالم امر است. ایشان با استناد به قاعده الواحد و لزوم سنخیت میان علت و معلول، بر این باور است که علتی که از همه جهات بسیط است (حق تعالی) و هیچ جهت کثرتی در آن نیست، معلول او نیز باید بسیط و واحد باشند. امام خمینی با دو رویکرد فلسفی و عرفانی به بحث از صادر نخستین پرداخته است.

رویکرد فلسفی به صادر نخستین

امام خمینی با تبیین این مطلب که صادر نخستین (عقل اول) نمی‌تواند واجب‌الوجود باشد، بلکه اولین مخلوق است، به اثبات آن پرداخته و آن را صرف فعلیت و بساطت دانسته است. ایشان مانند دیگر فلاسفه ویژگی‌هایی برای عقل اول ذکر کرده است:

۱. بساطت در عین ترکیب: بسیط بودن عقل اول از حیث صدور آن از واجب تعالی و مرکب بودن آن از جهت ترکیب جهات با ترکیب وجود و عدم یا ترکیب نقص و کمال است.

۲. جامعیت: عقل اول در عین وحدت، جامع تمام کمالات است و هویت آن امری واحد و بسیط است، بدون آنکه کثرتی در آن باشد و با اینکه علم، قدرت و اراده و حیات دارد، این‌گونه نیست که هر یک از علم و قدرت حیثیتی جداگانه داشته باشند. عقل اول همچنین جامع میان ظهور و بطون و نافذ در ملک و ملکوت است و از مقام رافع خود بدون تجافی به پایین‌ترین مرحله نزول می‌کند.

٣. اقبال و ادبار: «اقبال» به معنای روی آوردن و «ادبار» به معنای اعراض کردن است. بنابر نظر ملاصدرا اقبال اشاره به حرکت صعودی و ادبار اشاره به حرکت نزولی دارد. یکی از ویژگی‌های عقل اول طبق بعضی روایات، اقبال و ادبار آن است. امام خمینی با توجه به دو قسم عقل (کلی و جزئی) به تبیین معانی اقبال و ادبار پرداخته است:

الف) ادبار و اقبال عقل کلی: ۱. ادبار نزول و ورود به عالم کثرت و طی کردن عوالم در سیر نزولی است؛ یعنی حقیقت ادبارهمان ظهور نور از ماورای حجاب‌های غیبی در آینه تعینات خلقی است که با ترتیب نزولی و مرتبه‌ای پس از مرتبه دیگر تا عالم شهادت مطلق که طبیعت کل آینه آن است؛ اما اقبال بازگشت از کثرت به وحدت و طی کردن عوالم در سیر صعودی است؛ یعنی همان رجوع طبع کل به مثال کل، نفس کل، عقل کل و سرانجام فناء کلی است ﴿كَمَا بَدَأَكُمْ تَعُودُونَ﴾ و در نهایت به قیامت کبری می‌رسد؛ ۲. اقبال و ادبار اضافه اشراقی و تجلی غیبی الهی است. امام خمینی با استناد به برخی آیات الهی، حقیقت تکوینی اقبال و ادبار را اضافه اشراقی و تجلی غیبی الهی می‌داند و بر این باور است از آنجا که حرکت دورانی در قوس صعود و نزول حرکتی است که در آن مبدأ و منتها یکی است، در برخی روایات اقبال بدل از ادبار و ادبار بدل اقبال ذکر شده است. البته این حرکت، دوری معنوی و احاطی قیومی است؛ ۳. اقبال و ادبار عقل همان تجلی در تحت اسما ظاهر و باطن است که به طور دایم و به نحو تجدد در امثال واقع می‌شود. بنابر نظر امام خمینی از جمله ثمره‌های این قول تبیین صحیح حدوث زمانی به مشرب عرفانی است.

ب) اقبال و ادبار عقل جزئی: ادبار عقل جزئی غفلت از حق و استغراق در خلق است؛ یعنی توجه به کثرت، اشتغال به تعینات برای اکتساب کمالات و ترقی باطنی و روحی؛ زیرا از زمانی که شیطان بر آدم(ع) مسلط شد، باب کثرت و راه کمال و استکمال بلکه باب جلاء و استجلاء باز شد، هرچند این طریق در مذهب محبت و عشق خطا شمرده می‌شود، اما در طریق عقل با عنوان سنت الهی، لازم و حتمی است و لازمه آن ورود به عالم دنیا است و ممکن است مراد خداوند از آیه ﴿وَإِنْ مِنْكُمْ إِلَّا وَارِدُهَا﴾ (مریم، ۷۱) همین معنا باشد؛ زیرا عالم طبیعت صورت جهنم است و جهنم باطن آن می‌باشد، هرچندر کملین این جهنم خاموش است؛ زیرا جلوه نور عقل کل آنها، سراسر طبیعت را مقهور حکم خود کرده و ظلمت عالم طبیعت از اول تا مطلع الفجر یوم القیامه برای آنها لیلة‌القدر است. بر این اساس ورود عقل به عالم طبیعت ورود با سلامت است اما اقبال عقول جزئیه؛ همان خرق حجاب‌های هفت‌گانه میان حق و خلق است.

۴. فقر حقیقی: از ویژگی‌های مهم عقل اول، نهایت درجه فقر او است؛ زیرا از طرفی عقل اول از تمام جهات عین ربط است و وجودی تبعی و عرضی دارد و از سوی دیگر، درجه وجودی آن نسبت به سایر ممکنات، شدیدتر است؛ پس به واسطه امکان فقری، تعلق آن به مبدأ، شدیدتر از سایر موجودات است. این ویژگی در نبی خاتم(ص) نیز وجود دارد، چنان که در روایت نبوی(ص) آمده است: «فقر فخر من است» و این بیان مقام فقر و نورانیت نبی خاتم(ص) است.

۵. احاطه و سریان: عقل اول به علت اینکه در غایت تجرد است، به تمام عوالم غیب و شهادت احاطه دارد، به گونه‌ای که سریان آن، سریان حقیقت بر رقیقت است. امام خمینی با استناد به روایتی علت انتساب خلق عقل به اسم «الله» و تجلی آن در مرآت عقل را تجلی به جمیع شئون و ظهور در تعینات خلقی عقل می‌داند.

۶. خلقت از یمین عرش: عقل اول مخلوق از یمین عرش است؛ به این معنا که شدت قرب به حق تعالی بیشتر از دیگران و جلوه او مقدم بر سایر جلوات است.

۷. اولین مخلوق عالم هستی: عقل اول نخستین مخلوق از عالم روحانی، بلکه کل عالم است و اضافه اشراقی از نور منبسط است. با توجه به اینکه تمام دار هستی ظهور فیض منبسط و تجلی فیض اشراقی است، اختصاص عقل اول به این مطلب، از آن جهت است که عقل اول جلوه تام و نخستین تجلی این فیض است و از همین عقل اول، عقول دیگر و افلاک به ترتیب صادر می‌شود.

رویکرد عرفانی به صادر نخستین

امام خمینی همسو با عرفا بر این باور است که صادر نخستین، همان وجود منبسط و وجود عام است و ویژگی‌هایی دارد:

1. نداشتن ماهیت: وجود منبسط فاقد ماهیت وجودی و همچون حق تعالی نامحدود است.
2. واحد بسیط بودن: طبق وحدت شخصیه وجود، تنها یک وجود بسیط و گسترده هست که وجود منبسط نام دارد که همان فعل حق تعالی استو این حقیقت نوریه وجودیه به نحو غیرمحدود و غیرمتناهی هستی را پر کرده است.
3. عین ربط بودن: وجود منبسط نسبت به واجب‌الوجود ربط محض و صرف است و معنای حرفی است که بر او هیچ حکمی بارنمی‌شود و بالاترین نوع تعلق را دارد. بلکه اطلاق تعلق نیز درباره آن به شکل مسامحه است؛ زیرا وجود منبسط عین تعلق و عین ربط است.

عقل فعال

حکما عقل فعال را که عقل دهم از عقول طولی می‌دانند که مبدء تحقق همه نفوس بشری و افاضه کننده علوم آنان است. به این عقل از این جهت که در نفوس انسانی تصرف می‌کند و آنها را از قوه به فعل می‌رساند، عقل فعال گویند. بعضی عقل فعال را در شریعت، جبرئیل می‌دانند.

امام خمینی عقل فعال را مکمل و مربی بشر می‌داند که به اذن حق تعالی وحی را به انبیا(ع) می‌رساند و به اولیا(ع) الهام می‌کند و به علما تعلیم می‌دهد. ایشان در اثبات عقل فعال همسو با حکمت متعالیه از طریق نفس به دو برهان اشاره کرده است:

۱. نفس موجودی است که پس از حدوث از مراتب جسمانی به تدریج از قوه به فعلیت درآمده، معقولات اولی و سپس معقولات ثانی و نظری را درک می‌کند؛ اما نفس در این حرکت نیازمند محرک است و خود نمی‌تواند محرک خود باشد؛ همچنین قوه یا هیولی، عرض، جسم و جسمانی نیز نمی‌توانند محرک نفس باشند؛ زیرا آنها نیز نیازمند محرک هستند. تنها عقل و امر مجردند که صلاحیت محرک بودن نفس را دارند؛ زیرا عقل (عقل فعال) در مرتبه‌ای قرار دارد که نفس می‌تواند با ساحت تجردی خود با آن مرتبط و متحد گشته، کسب فیض کند و به حرکت ارتقایی خود بپردازد.

۲. در ادراک محسوسات، قوه مدرکه غیر از قوه حافظه است؛ زیرا برخی محسوسات درک می‌شوند و سپس مورد غفلت واقع می‌شوند و دوباره باز می‌گردند و چون قوه مدرکه قوه انفعالی است و قوه حافظه و تذکر، قوه فاعلی است، ممکن نیست منفعل عین فاعل باشد؛ لذا در ادراک محسوسات دو قوه وجود دارد، اما در معقولات و ادراکات عقلی نمی‌توان قائل به دو قوه بود؛ بلکه نفس قوه دراکی دارد و با آن مجردات را درک می‌کند و آن عقل انسانی است. به عبارت دیگر انسان دو عقل مجرد ندارد تا با یکی مجردی را درک کند و با دیگری حفظ کند وگرنه باید انسان دو صورت داشته باشد که این امکان ندارد؛ همچنین تعدد در مرتبه تجرد ممکن نیست؛ پس مخزن در مجردات، موجود عقلانی و عقل فعال است.

فلاسفه قائل به ارتباط نفس به عقل فعال‌اند؛ اما درباره چگونگی ارتباط نفس با عقل فعال اختلاف دارند. برخی فلاسفه یونان با اعتقاد به نظریه اتحاد عاقل و معقول حصول صورت‌های عقلی برای نفس ناطقه را دستاورد اتحاد نفس با عقل فعال می‌دانند که برتر از اتصال با آن است. اما برخی فلاسفه اسلامی با این دیدگاه مخالفت کرده، دریافت کردن صور علمی از عقل فعال را تنها به سبب اتصال به عقل فعال می‌دانند. ملاصدرا در این مسئله قائل به اتحاد است و ادراکات عقلی را به اتحاد نفس با عقل فعال تفسیر می‌کند.

امام خمینی نیز براهین منکران اتحاد نفس با عقل فعال را نقد کرده و قائل است وحدت نفس با عقل فعال، وحدت عددی تقابلی نیست، بلکه از سنخ وحدت حقه حقیقیه است. ایشان درباره چگونگی ارتباط عقل فعال با موجودات، وجه خاصی برای هر موجودی قائل است که با موجود دیگر این ارتباط نیست. این امر مستلزم جزء جزء شدن عقل فعال نمی‌شود.

قوه ادراک کلیات

عقل که در ریشه لغوی به معنای منع و امساک و بستن آمده است، در اصطلاح فلاسفه، افزون بر معنای ناظر به وجودشناختی، از دیدگاه معرفت‌شناسی به معنای جوهری است که در ذات، مجرد و در فعل، همراه با ماده است و دارای دو قسم نظری و عملی می‌باشد. عقل نظری به معنای قوه ادراک کلیات است و عقل عملی به معنای قوه تمییز میان حسن و قبح افعال و غایت آن رسیدن به خیر و سعادت و اجتناب از شر است. بنابر نظر حکمای مشاء قوه عاقله (ناطقه) انسان، امور کلی و عقلی را بذاته درک می‌کند، بر خلاف قوه تخیل و احساس که به واسطه آلات درک می‌کنند.

امام خمینی نیز عقل به معنای معرفت‌شناختی را دارای دو قسم نظری و عملی می‌داند؛ ایشان عقل نظری را نیروی ادراک کلیات و حقایق اشیا، آن طور که در نظام وجود است، می‌داند و عقل عملی را قوه روحانیه‌ای می‌داند که به حسب ذات مجرد و به حسب فطرت مایل به خیرات و کمالات و دعوت‌کننده به عدل و احسان است.

عقل با اصطلاحات دیگری چون نفس و روح مرتبط است. نفس در ذات مجرد از ماده و در فعل، نیازمند به ماده است. میان عقل به معنای مخلوق اول و نفس فرق است. عقل در ذات و فعل مجرد از طبیعت است؛ اما نفس در فعل به طبیعت نیازمند است. همچنین نفس در مصدربودن برای حرکات جزئی، میل و اراده و علم جزئی، مخصصی مانند طبع و نفس منطبعه لازم دارد تا بتواند حرکات جزئی را تخیل کرده تا اراده جزئیه منبعث شود.

روح نزد فلاسفه دارای کاربردهایی است. برخی روح مجرد را عقل می‌دانند و برخی نیز میان روح و نفس فرق گذاشته‌اند. روح می‌تواند از بدن مفارقت کند؛ اما نفس این‌گونه نیست؛ زیرا نفس مدبر بدن است و بدن در قوام نفس دخیل است؛ در حالی که تدبیر بدن مقوم روح نیست؛ اما آنچه را حکما عقل مجرد می‌گویند، عرفا روح می‌خوانند و آنچه را حکما نفس ناطقه می‌گویند، اهل معرفت قلب می‌نامند که کلیات مفصله را شهود می‌کند. در اصطلاح طبیعی و اطبا نیز روح به روح بخاری گفته می‌شود که مبدأ آن مغز و مجرای آن اعصاب است، و مرتبه نازله روح مجرد انسانی است.

پیشینه: عقل از جهت معرفت‌شناسی، قوه‌ای از قوای نفس و مرتبه‌ای از وجود انسان است که مایه کشف مجهولات و گسترش معلومات انسان می‌شود و در روایات نیز به این مطلب اشاره شده است. بحث از قوه عاقله، پیشینه‌ای دیرینه داشته، مورد توجه اندیشمندان مکاتب و نحله‌های مختلف بوده و در کتاب‌های ادیان الهی و غیرالهی به آن توجه شده است. در فلسفه یونان به فضیلت و جایگاه عقل اذعان شده و از نظر آنان رفتار شر و بدی آنگاه شکل می‌گیرد که قوه عاقله انسان، اداره کننده وجود آدمی نباشد.

در فرهنگ اسلامی نیز به این بحث توجه شده و آیات الهی به تعقل و تفکر دعوت کرده‌اند. در روایات به ارزش و اهمیت آن توجه فراوان شده و تحقق همه خیرات به عقل نسبت داده شده است و حکمت الهی تنها با عقل قابل دسترسی است و عقل چیزی است که با آن، خداوند پرستش می‌شود و بهشت به دست می‌آید. فیلسوفان مسلمان با الهام گرفتن از آیات قرآن کریم و روایات معصومان (ع)، به بحث و تحلیل این مسئله پرداخته‌اند. ابن سینا مبحث عقل را بیش از آنچه ارسطو بیان کرده، گسترش داده و به پیروی از فارابی. قوه عاقله را دارای مراتب چهارگانه دانسته است.

متکلمان اسلامی درباره جایگاه عقل در معرفت حقایق فراطبیعی، دیدگاه‌های مختلفی دارند؛ برخی متکلمان عقل را در صدر نشانده و آن را مقدم بر نقل قرار داده و گروهی دیگر عقل را در معرفت دینی بی‌اعتبار دانسته و تنها منبع و روش معتبر معرفتی را نقل می‌دانند. متکلمان امامیه براساس آموزه‌های قرانی و روایی همواره در شناخت حقایق فراطبیعی برای عقل جایگاه ویژه‌ای قائل‌اند. متکلمان معتزلی نیز برای عقل در کسب معارف دینی نقش بنیادین قائل‌اند؛ اما متکلمان اشعری عقل را ناتوان از شناخت معارف و حسن و قبح می‌دانند. در عرفان نیز عقل مورد توجه اهل معرفت می‌باشد و همواره در آثار عارفان تصریح شده است عقلی که مورد انتقاد و بی‌مهری آنان است «عقل مشوب» به شبهه‌های وهمی و خیالی است، اما عقل سلیم تقابل و تعارضی با کشف و شهود ندارد.

مقام و منزلت عقل در اندیشه امام خمینی را می‌توان در آثار فلسفی، عرفانی و فقهی ایشان مشاهده کرد. ایشان با نگارش کتابی در موضوع عقل و جنود آن تصویری روشن از حقیقت عقل و قوه عاقله و ویژگی‌های آنها ارایه می‌کند و باور دارد که عقل پایه و اساس همه فضایل و خوبی‌هاست. ایشان عقل بشری را محصور در زندگی عادی و مادی نمی‌داند، بلکه انسانیت انسان را به این دارایی ارزشمند می‌داند و غایت و هدف عالی عقل بشری را رسیدن به مرتبه قرب الهی و فنای فی الله می‌شمارد. در نگاه ایشان عقل با دین همواره سازگار است و تعارضی میان آنها وجود ندارد؛ زیرا هر دو کاشف حقایق هستی و مأمور ارتقابخشی انسان از راه بسط معارف انسانی و واسطه نیل به قرب الهی‌اند. ایشان در بیان و شأنیت و منزلت عقل اشاره می‌کند که دین برای فعلیت دادن به مراتب وجودی انسان نازل شده و این امر با همراهی عقل، تحقق می‌یابد. به باور ایشان اگر عقل همراه و تحت اشراف دین باشد، به مراتب وجودی لایق خود می‌رسد وگرنه از ترقی محروم شده، چه بسا به نیروی شیطانی تبدیل شود.

معانی و اقسام عقل

مفهوم عقل در حوزه‌های اخلاقی، کلامی و فلسفی دارای معانی مختلفی می‌باشد:

الف) اخلاق: مقصود از اصطلاح عقل در قلمرو اخلاق جزئی از نفس است که به مواظبت بر اعتقاد نسبت به یک چیز و تجربه درازمدت درباره چیزی به دست می‌آید؛ به گونه‌ای که انسان به اقتضای آن به عملی روی می‌آورد یا از کاری دوری می‌گزیند. انسان‌ها در برخورداری از عقل به این معنا، با یکدیگر تمایز می‌یابند و می‌توان کسی را که تجربه فراوان‌تری در راه درستی و صواب اندوخته است، عاقل‌تر خواند.

ب) کلام و اصول فقه: مقصود از اصطلاح عقل در قلمرو کلام و اصول فقه مشهورات مشترک نزد همگان است که مقبولات آرای محموده و نیز ضروریات نظری را دربر می‌گیرد.

ج) فلسفه: عقل در قلمرو فلسفه به چند مفهوم نظر دارد:

1. عقل غریزه‌ای است که در انسان وجود دارد. عقل به این معنا را فلاسفه در باب برهان به کار می‌برند و مقصود آنان قوه‌ای از قوای نفس است که انسان به واسطه آن به مقدمات ضروری صادق، یقین می‌یابد.
2. عقل همان اصطلاح عقل اول و جوهر مفارق است.
3. عقل اصطلاح خاص ناظر به مراتب نفس است که به اعتبار آن چهار مرتبه عقل بالقوه، عقل بالملکه، عقل بالفعل و عقل مستفاد مطرح می‌شود.

حکما عقل بشری را به اعتبار متعلَّق آن، به دو قسم عقل نظری و عقل عملی تقسیم کرده‌اند. گروهی این دو را یک قوه با دو کارکرد می‌دانند که اختلاف ماهوی با یکدیگر ندارند و شأن هر دو ادراک و تعقل است و تنها فرق عقل نظری و عملی در متعلق ادراک یا معلومات آن دو است؛ به گونه‌ای که عقل نظری مربوط به ادراک امور کلیه و عقل عملی مربوط به امور جزئیه است. گروهی دیگر آن دو را دو قوه با دو کارکرد می‌دانند که از حیث ماهیت مختلف و متباین‌اند؛ یعنی مدرکات عقل نظری مدرکاتی‌اند که وجود و عدم آنها در حوزه اختیار انسان نیست؛ در حالی که مدرکات عقل عملی اشیایی‌اند که با اختیار و فعل انسان موجود و معدوم می‌شوند و تحت قدرت انسان‌اند. در سخنان حکما تعابیر متعددی به جای عقل نظری و عملی به کار رفته است، نظیر قوه عالمه و قوه عامله. قوه مدرکه عالمه و قوه محرکه عامله. قوه علامه و قوه عماله.

امام خمینی نیز عقل را به دو قسم نظری و عملی تقسیم و از آنها به قوه فعاله و قوه هادیه تعبیر می‌کند. ایشان درباره کارکردهای عقل نظری و عملی در آثار خود گاهی طبق قول اول مشی کرده و آن دو را یک قوه و گاهی طبق قول دوم آنها را دو قوه با دو کارکرد می‌داند؛ اما در نهایت کلام مشهور حکما را که انسان عقلی نظری دارد که کار آن ادراک است و عقلی عملی دارد که کارهای معقول را عملی می‌کند. نقد می‌کند و دو قوه را به یکدیگر باز می‌گرداند. ایشان بر این باور است هر کدام از عقل نظری و عقل عملی با دیگری مرتبط و به آن نیازمند است و این دو در غایت و در هدف که قرب الهی است، مشترک‌اند. ایشان علت این مطلب را این می‌داند که هر مرتبه از مراتب وجود به مرتبه دیگر سرایت می‌کند و مراتب وجودی هر فردی با تکرار یاد خدا ملکه شده و آنچه از علوم حقه که انسان یاد دارد در ذاتش نقش می‌بندد. از این رو به باور ایشان آنچه انسان را به کمال می‌رساند، عقل عملی است، نه عقل نظری؛ زیرا چه بسا انسان بر توحید برهان داشته باشد، در عین حال در مرتبه کفر و شرک باقی بماند. امام خمینی تعدیل قوا را با عقل عملی ضروری می‌داند و قائل است در صورت تعدیل و پرهیز از افراط و تفریط، قوای طبیعی و حیوانی مسخر او می‌گردند.

مراتب عقل نظری

امام خمینی همچون دیگر فلاسفه عقل نظری را دارای مراتبی می‌داند:

1. عقل هیولانی: در این مرحله هنوز هیچ ادراک و نقشی در عقل ترسیم نشده، اما استعداد پذیرفتن هر معقولی را دارد. با سیر تدریجی اگر انسان تحت تربیت رحمانی قرار گیرد، این جوهر عقلی، موجودی عقلانی رحمانی می‌شود و اگر تحت تربیت شیطانی قرار گیرد موجودی عقلانی شیطانی می‌شود.
2. عقل بالملکه: عقل در این مرتبه، بدیهیات و ضروریات علوم را درک می‌کند.
3. عقل بالفعل: مرتبه‌ای که به محض توجه و رجوع، علوم نظری را در می‌یابد. بنابر نظر امام خمینی در این مرتبه حقایق عقلی به صورت مجرد درک می‌شوند که مختص افراد خاصی است.
4. عقل بالمستفاد: در این مرحله تمام قوا و استعدادهای قوه عاقله به فعلیت می‌رسند و هیچ حالت منتظره‌ای در آن نیست، بلکه تمام معقولات نزد او حاضرند. امام خمینی قائل است معنای عقل بالمستفاد در اصطلاح عرفا و حکما با یکدیگر فرق دارد.

در اصطلاح عرفانی عقل بالمستفاد عقلی است که توان مشاهده حضوری از مبدأ وجود و اعلی مرتبه وجود را داشته باشد و در اصطلاح حکما رسیدن به آن مقامی است که بتوان از جبرئیل که از عالم عقول است، استفاده کرد؛ اما عرفا کلام حکما را صحیح نمی‌دانند؛ زیرا جبرئیل را نهایت عالم وجود نمی‌شمارند. به باور امام خمینی غایت عقل عملی و عقل بالمستفاد فناء فی الله است؛ از این‌رو غایت هر دو در نهایت یکی است؛ هرچند در آغاز از هم جدا می‌باشند.

بنابر نظر امام خمینی حکما در تقسیم عقل به اقسام یادشده، مرتکب تسامح شده‌اند و معنای این تقسیم این نیست که عقل در مراتب مختلف، تعدد و اختلاف هویت دارد؛ بلکه همین جوهر که از اول رو به نورانیت سیر می‌کند، مرتبه به مرتبه نورانی‌تر می‌شود. وقتی به نورانیت خیال رسید، استعداد ارتقاء به نورانیت عقلی را دارد و عقل هیولانی می‌تواند خود به عقل بالفعل تبدیل نمود. پس این تقسیم، تقسیم مراتب جوهری عقل است نه بیان حیثیت عوارض آن.

امام خمینی راه تحصیل سعادت را منوط به کمال قوای نظری و عملی می‌داند؛ به این معنا که برای تحصیل سعادت دو جهت لازم است: یکی رسیدن عقل هیولانی به مرتبه عقل بالفعل و دیگری انجام عمل صالح در عقل عملی؛ به عبارت دیگر با عقل نظری حقیقت اشیا به نحوی که ربط محض با حق تعالی هستند، درک می‌شود و با عقل عملی و اعمال صالح، کدورت‌های باطنی رفع می‌گردد. ایشان برخلاف برخی که قائل‌اند عقل نظری بر عقل عملی تقدم دارد، به تقدم عقل عملی بر عقل نظری باور دارد و قائل است کمال انسانی به عقل عملی است، نه عقل نظری. ایشان حتی بر این باور است علم توحید که علم عقاید است و در شمار اصول اعتقادی قرار می‌گیرد، تنها مقدمه‌ای برای رسیدن به توحید عملی است.

کارکردها و مدرکات

عقل در همه ساحت‌های معرفتی از جمله معرفت‌های گوناگون دینی نقش دارد؛ هرچند این نقش‌ها مختلف هستند، گاهی ابزاری، دفاعی، تعاملی یا استنباطی‌اند. در آیات الهی به کارکرد عقل نظری و عملی اشاره شده است. در روایات نیز کاربرد عقل ذکر شده و در مواردی به منزله ابزاری برای درک حسن و قبح افعال و هدایت کننده و امرکننده به خوبی‌ها و نهی کننده از بدی‌ها معرفی شده است. در روایات نیز از کارکرد عقل به تدبیر امور تعبیر شده است.

اندیشمندان اسلامی مدرکات عقل عملی را به دو دسته بدیهی و نظری تقسیم می‌کنند. ادراکات بدیهی: مانند ادراک حسن عدل و قبح ظلم است و ادراک غیربدیهی نیاز به تأمل و تفکر دارد و در نهایت به ادراکات بدیهی بازمی‌گردد. البته متکلمان اشعری که کارکرد عقل عملی را قبول ندارند، بر این باورند تنها شارع می‌تواند به خوبی و بدی افعال به معنای استحقاق مدح و ذم حکم کند. در برابر، متکلمان امامیه و معتزله کارکرد عقل عملی را قبول دارند و بر اساس آن بسیاری از استدلال‌های خود را تنظیم کرده‌اند. حکمای الهی نیز حسن و قبح عقلی را یکی از مهم‌ترین مدرکات عقلی می‌دانند و بر این باورند که مبنای اشاعره در نفی حسن و قبح افعال، برداشت نادرستی از برخی آیات الهی، همچون ﴿لَا يُسْأَلُ عَمَّا يَفْعَلُ﴾ است و آنان خواسته‌اند فعل، عدالت و قدرت الهی را تبیین کنند.

امام خمینی بر این باور است که بعضی از ادراکات عقل عملی، ذاتی است، به این معنا که بعضی از عناوین به حسب ذات خود و با قطع نظر از عوارض و عناوین دیگر متصف به حسن و قبح می‌شوند؛ مانند صدق و کذب اما این عناوین حسن یا قبیح گاهی در خارج مصداق عناوین دیگری واقع می‌شوند و این دو عنوان با هم تزاحم می‌کنند که در این صورت حسن یا قبح یک عنوان، به اعتبار وجوه و اعتباراتی که پیدا می‌کند، متغیر می‌شود. ایشان برای عقل نقش مهم و اساسی در استنباط احکام و درک ملاک‌های قطعی آنها قائل است و افزون بر نقش و جایگاه عقل در علم اصول، در مباحث متنوع فقهی نیز از عقل مدد گرفته است و قائل است در بسیاری از موارد عقل مصالح و مفاسد را درک کرده و بر اساس آن حکم صادر می‌کند و ایشان حکم عقل به حسن عدالت و احسان و قبح ظلم و غضب را از این قبیل می‌داند.

امام خمینی خاطرنشان کرده است که از دیگر کاربردهای عقل در فقه، تفسیر ادله لفظیه، توسعه دایره حکم، تغییر خطاب یا انصراف دلیل به یک معنا است. چنان که گاهی قانون‌گذار خطاب مطلقی صادر می‌کند، ولی حکم قطعی عقل به منزله دلیل مقید، آن را محدود و مقید می‌سازد. همچنین ایشان یکی از نتایج و پیامدهای اصولی و فقهی در پذیرش حسن و قبح عقلی را بحث از حرمت تجری می‌داند.