عقل در فرهنگ و معارف انقلاب اسلامی

از امامت‌پدیا، دانشنامهٔ امامت و ولایت

مقدمه

عقل منبعی مستقل برای شناخت احکام و ارزش‌های اخلاقی است. بخشی از مشترکات اخلاقی موجود در بین مکاتب اخلاقی الهی و بشری، مانند پاس‌داشت نعمت، صداقت در رفتار و گفتار، پرهیز از ظلم و تعدی به دیگران و مانند آن معلول دریافت‌های عقل بشر از زشتی و زیبایی اخلاقی است[۱]. با این حال در مورد توانایی عقل در کشف و شناخت ارزش‌های اخلاقی اتفاق نظر وجود ندارد؛ مشهور عالمان شیعه بر آنند که در بسیاری از ارزش‌ها و یا در اصول ارزش‌های اخلاقی این توانایی برای عقل وجود دارد و عقل برای کشف آن از وحی بی‌نیاز است[۲]. در برخی از روایات نیز عقل منبع درک بسیاری از شناخت‌ها و تشخیص خوبی‌ها از بدی‌ها شناخته شده است: «فَبِالْعَقْلِ‏ عَرَفَ‏ الْعِبَادُ خَالِقَهُمْ‏ وَ أَنَّهُمْ‏ مَخْلُوقُونَ وَ أَنَّهُ الْمُدَبِّرُ لَهُمْ وَ أَنَّهُمُ الْمُدَبَّرُونَ وَ... وَ عَرَفُوا بِهِ الْحَسَنَ مِنَ الْقَبِيحِ»[۳].

انسان دارای قوه‌ای است که حسن و قبح را درک می‌کند و آمدن انبیا و ارسال احکام و کتب نیز به خاطر وجود همین قوه در انسان است[۴]. در بعثت پیامبر اسلام (ص) عقل دارای اهمیت فراوانی است و در آیات متعددی از قرآن تکیه بر عقل و خرد و تدبر و تفکر و مانند آن شده است و حتی براساس آیات، دوزخیان دلیل جهنمی بودن خود را در استفاده نکردن از عقل دانسته‌اند[۵]. در کارنامه همه انبیا دعوت به عقل در درجه نخست قرار دارد اما در اسلام از ارزش بیشتری برخوردار است[۶].[۷]

عقل مدرک حکم شرعی

اقسام عقل و مدرکات عقلی

برای عقل و ادراکات آن از جهات مختلف، تقسیماتی بیان شده است[۸].

عقل نظری و عملی

تقسیم عقل و مدرَکات آن به نظری و عملی، متداول و مشهور میان حکما، فقها و اصولیان است[۹]. برای این دو، تعریف‌های متعددی ذکر شده است[۱۰]. بیشتر اصولیان تأکید کرده‌اند که عقل نظری و عملی، یک نیرو هستند و تنها تفاوت آنها در مدرَک و متعلَّق درک آنهاست[۱۱]. برخی دیگر آن دو را دو قوه دانسته‌اند[۱۲] که عقل نظری قوه درک کلیات و شناخت واقعیت‌ها و قضاوت درباره آنهاست و عقل عملی قوه تمییز میان حسن و قبح افعال[۱۳] و کار آن درک بایدها و نبایدهاست[۱۴].

امام خمینی عقل نظری را همان نیروی ادراک کلیات و حقایق اشیا[۱۵] و شأن عقل را ادراک امور می‌داند، نه ایجاد اشتیاق[۱۶] و عقل عملی را قوه‌ای روحانی می‌داند که به حسب ذات مجرد و به حسب فطرت مایل به خیرات و دعوت کننده به عدل و احسان است[۱۷]. ایشان در علم اصول در موارد متعددی به عقل عملی[۱۸] و عقل نظری[۱۹] استناد کرده است.[۲۰]

مستقلات و غیرمستقلات عقلی

مدرکات عقلی به مستقلات عقلی و غیرمستقلات عقلی تقسیم شده است[۲۱]. گاه عقل می‌تواند احکام و موضوعاتی را به طور مستقل و بدون نیاز به هیچ‌گونه دلیل شرعی، بشناسد و درک کند، مثل ادراک حسن عدل، قبح ظلم و حسن رد امانت و قبح عقاب بدون بیان[۲۲] که از آنها به مستقلات عقلی تعبیر می‌شود[۲۳]. در سخن امام خمینی نیز به برخی از این مستقلات مانند درک حسن عدل و قبح ظلم و مفسده تشریع و بدعت و تصرف انسان در حدوداحکام الهی اشاره شده است[۲۴]. به باور ایشان شارع نمی‌تواند با حکم مستقل عقل مخالفت کند[۲۵]. از این رو دلیل عقلی می‌تواند موجب دست کشیدن از دلیل نقلی شود[۲۶]. اما در مواردی عقل به تنهایی قادر به ادراک حکم شرعی نیست، بلکه باید یک مقدمه نقلی و وحیانی نیز به آنها ضمیمه شود تا در پرتو آن حکم شرعی ثابت شود[۲۷].این‌گونه، احکام غیرمستقلات عقلی[۲۸] یا ملازمات[۲۹] شناخته می‌شوند.

از سخنان امام خمینی برداشت می‌شود که ایشان تقسیم احکام عقل به مستقلات و غیرمستقلات را که به بحث ملازمات شناخته می‌شوند[۳۰]، پذیرفته است[۳۱] و در موارد متعددی عقل را در درک حسن و قبح افعال مستقل دانسته و به آن استناد کرده است[۳۲] و غیرمستقلات را احکامی برشمرده است که صغرای قیاس آن نیازمند به خطاب شارع باشد[۳۳]. ایشان همسو با برخی دیگر از اصولیان[۳۴] تصریح کرده است که اگر از ناحیه شارع حکمی نظیر حکم عقل صادر شود، آن حکم به عنوان حکم ارشادی یعنی ارشاد انسان‌ها به سوی ملاک‌های عقل مستقل شناخته می‌شود. در نتیجه ادله نقلی که درباره حکم عقل وارد شوند، ارشادی‌اند نه مولوی[۳۵].[۳۶]

کاربردهای عقل

عقل انسان کارکردهای گوناگونی را پذیراست که گاه خلط میان این کارکردها، موجب خطا یا ضعف استدلال می‌شود؛ از این رو شایسته است که مراتب مختلف احکام عقلی را جدا کرد:

ابزار فهم

هنگامی که عقل به صورت ابزاری در فهم همه اشیا و قضایا و تبیین و تفسیر منطقی دیگر منابع و سپس سنجش رابطه آنها با یکدیگر و حل تعارض موجود میان آنها به کار گرفته می‌شود، عقل ابزاری یا مصباحی[۳۷] یا استنتاجی[۳۸] خوانده می‌شود. این نقش عقل را هیچ‌کس حتی اخباریان نمی‌توانند انکار کنند و گریزی از آن نیست، حتی کسی که به زبان آن را انکار می‌کند، در عمل ناگزیر از آن است؛ زیرا بدون تردید هیچ استدلال و استنادی به ظواهر کتاب و سنت، بدون کمک گرفتن از قوه عاقله سامان نمی‌یابد؛ چنان که امام خمینی از تحلیل بنای عقلا برحجیت ظواهر و امکان فهم آنها به ذکر مقدماتی می‌پردازد که در اثبات برخی از آنها به دلالت عقلیه تمسک می‌کند[۳۹].[۴۰]

مُدرک شارع و شریعت

گاه عقل در مرحله مبادی احکام واقع می‌شود و نقشی اثباتی ایفا می‌کند؛ زیرا حجیت کتاب و سنت و اصل شریعت، باید به استدلال و قناعت عقل منتهی شود[۴۱]. در حجیت عقل در این نوع مسائل که به مباحث اصول دین باز می‌گردد، اختلاف نظری وجود ندارد[۴۲].

امام خمینی این رسالت عقل را پذیرفته و تصریح می‌کند که امور جوانحی که در آنها عقد قلبی و اعتقاد مطلوب است مانند اثبات وجود خداوند و توحید، تنها عقل حاکم است[۴۳] و از این عقل به عنوان رسول و حجت باطنی یاد می‌شود و بدون آن هدایت پیامبران (ع) مؤثر نخواهد بود[۴۴]. تا خداوند و لزوم بعثت انبیا (ع) اثبات نشود، نوبت به شریعت و احکام آن نمی‌رسد؛ از این رو می‌توان از آن به عقل درک‌کننده مبدأ و پیش از شرع، تعبیر کرد که بیشتر مصداق عقل نظری و گاه اگر درباره فعل خداوند باشد، از عقل عملی است.[۴۵]

عقل در مقام امتثال

عقل گاه در مرحله معلولات احکام شرعی قرار می‌گیرد[۴۶] و پس از اثبات حکمی از سوی کتاب و سنت، نقش‌آفرینی می‌کند و در مقام امتثال به لزوم عمل به اوامر و نواهی خدا فرمان می‌دهد[۴۷] و حاکم به حسن اطاعت و قبح عصیان مولاست[۴۸] و این از موارد عقل عملی است. از این عقل می‌توان به عنوان عقل پس از شرع، نام برد؛ یعنی حکم به اطاعت از آنچه که در شرع الزام به آن ثابت شده است. امام خمینی در موارد فراوانی از حکم عقل در مقام امتثال بهره گرفته است[۴۹] که بر اساس آن، عقل به وجوب اطاعت و قبح مخالفت با اوامر الهی[۵۰] و به استحقاق ثواب وعقاب حکم می‌کند[۵۱] و روایات موجود دراین باره[۵۲] به عنوان مؤید این رسالت عقل است[۵۳]؛ از این رو تنها حاکم در مقام امتثال، عقل است[۵۴] و اگر شرع نیز در این مقام سخنی داشته باشد، حمل بر ارشادی بودن خواهد شد[۵۵].

از سوی دیگر، امام خمینی، در راستای کلی و قانونی بودن خطابات شرعی، معتقد است احکام در حق عاجز و جاهل فعلی است، و عاجز و جاهل تنها در صورت حکم عقل، در تخلف از آن معذورند[۵۶]؛ از این رو ایشان برخلاف نظر برخی[۵۷]، بر این باور است که عقل در مقام اطاعت و امتثال در موارد نبود قدرت مانند صورت جهل، تخلف را پذیرفته و انسان را معذور دانسته است، نه اینکه موضوع شرعی یا حکم آن را مقید سازد و حکم از فعلیت خارج شود[۵۸].[۵۹]

عقل در مقام درک حکم شرعی

حسن و قبح عقلی

ملازمه میان حکم عقل و شرع

به دنبال پذیرش حسن و قبح ذاتی افعال و امکان دستیابی عقل به صورت مستقل به شناخت آنها، بحث از کبرای قیاس اصولی که قاعده ملازمه میان حکم عقل به حسن و قبح و حکم شرع مطرح می‌شود[۶۰]. همان‌طور که بیشتر اندیشمندان عدلیه معتقدند، هرگاه عقل از شوائب و انگیزه‌ها و عوامل غیرعقلانی پیراسته باشد و تنها به برکت ملاک عقلانی حسن و قبح، امری را درک کند، حکم عقل با حکم شرع تلازم دارد و از حکم عقل کشف می‌شود که شارع هم در آن مورد حکمی نظیر و موافق حکم عقل دارد[۶۱]؛ زیرا شارع از عقلا بلکه رئیس عقلا و بلکه خالق عقل است[۶۲] و همان‌طور که هر جا شرع به حسن و قبح فعلی تصریح کند، چنان‌چه ملاک‌های واقعی آن حکم برای عقل نیز آشکار شود، عقل نیز حکمی همانند حکم شرع خواهد داشت. اصولیان گواه بر این مطلب را حدیث امیرالمؤمنین (ع) که عقل را، شریعتی از درون و شریعت را، عقلی از برون شمرده است[۶۳] و نیز روایات دیگری[۶۴] با همین مضمون دانسته‌اند[۶۵].

امام خمینی با اینکه در بحث استصحاب، قاعده ملازمه را پذیرفته و معتقد است عقل هنگامی که مناط تام موضوعی را ادراک می‌کند، به دنبال آن پی می‌برد که حکم شرع به این موضوع تعلق گرفته است[۶۶]؛ اما در جای دیگر تذکر داده که به صرف حکم عقل در سلسله علل که به تحسین و تقبیح عقلی بر می‌گردد، الزام به انشای حکم و بیان خطاب شرعی نیست؛ در نتیجه حکم شرعی کشف نمی‌شود؛ زیرا جایز است که شارع به همین حکم عقل اکتفا کند و خطابی طبق آن انشا نکرده باشد و تنها می‌توان ادعا کرد که میان حکم عقل و محبوبیت و مبغوضیت شرعی، ملازمه وجود دارد[۶۷]. در ضمن، زمانی می‌توان گفت شارع به حکم عقل اکتفا می‌کند که حکم عقل ضروری باشد و تمام عقول آن را درک کنند. در غیر این صورت، شارع می‌تواند امر مولوی خود را متوجه آن حکم کند[۶۸]؛ از این رو امام خمینی تأکید می‌کند اگر دلیل شرعی بر حرمت وجود داشته باشد، نمی‌توان به صرف وجود حکم عقل آن را حمل بر ارشاد کرد؛ زیرا ممکن است ملاک آن حکم شرعی قوی‌تر از درک عقل و نیازمند به تعلق خطاب شرعی باشد[۶۹].[۷۰]

رابطه عقل با دیگر منابع شرع

حکم تعارض «عقل منبعی» با دیگر «منابع شرعی» یعنی کتاب، سنت و اجماع، در چند شکل قابل بررسی است:

صورت اول: تعارض دلیل لفظی قطعی با دلیل عقلی قطعی که تعارض این دو محال دانسته شده است: مثلاً وقتی عقل به صراحت بر حقانیت و درستی قرآن و سنت قطعی دلیل آورده، محال است که دوباره برهانی برخلاف آنها اقامه کند. تعارض میان دو حکمی که به مرحله قطعیت رسیده باشند، ممکن نیست. دو حکم عقلی یا شرعی قطعی هرگز نمی‌توانند در تعارض با یکدیگر باشند؛ چنان‌که حکم شرعی قطعی با حکم عقلی قطعی نیز امکان تعارض ندارند[۷۱]؛ زیرا حکم شرعی در صورتی به مرحله قطعیت می‌رسد که واجد این شرایط باشد: ۱. صدور آن از ناحیه معصوم، قطعی و یقینی باشد؛ ۲. دلالتی روشن بر مدعا داشته باشد، به گونه‌ای که احتمال دیگری را برنتابد؛ ۳. صدور آن نیز به قصد بیان حکم الهی باشد؛ ۴. احتمال تقیه و ظاهرسازی در آن نرود[۷۲]. پس از این مراحل معرفت به دست آمده از دلیل حکم شرعی، صفت قطعیت پیدا می‌کند. حال اگر فرض شود، عقل به صورت قطعی برخلاف مفاد چنین حکمی باشد، طبیعی است که این حکم عقلی قطعی، در چگونگی دلالت دلیل شرعی تأثیر گذاشته و مانع از دلالت قطعی و یقینی آن بر مدعا خواهد شد و شرط دوم محقق نخواهد بود؛ بنابراین تعارض حکم شرعی قطعی با حکم عقلی قطعی، با همین وصف قطعی و یقینی بودن در واقع امکان‌پذیر نیست؛ چون تعارض میان آن دو بدان معناست که معصوم (ع) حرفی خلاف حکم قطعی و بدیهی عقل بگوید که چنین چیزی امکان ندارد یا عقل در حکم قطعی خود، خطا کرده باشد که در عقل بدیهی راه ندارد؛ در نتیجه بیشتر علما قائل‌اند در دلیل نقلی تصرف می‌شود و دلیل نقلی تأویل برده می‌شود؛ البته عقل در غالب احکام فرعی شرعی به یقین نمی‌رسد[۷۳].

حال از آنجاکه درک حکم شرعی به کمک عقل به واسطه درک عقل عملی به حسن و قبح و ادراک‌های عقلی است که به علل احکام تعلق می‌گیرد[۷۴]، شارع از آن جهت که رئیس عقلا و بلکه خالق آنهاست، ضرورت دارد که حکمش با احکام عقل سلیم خالی از شوائب، متحد و همسان باشد[۷۵]؛ پس اصولاً فرض جدایی آن دو از یکدیگرصحیح نیست و عقل در مباحثی چون استلزامات عقلی از جایگاه مستحکم‌تری نسبت به دیگر منابع برخوردار است و نه تنها در عرض آن منابع، بلکه واجد اولویت نسبت به آنهاست[۷۶]؛ البته احکام مستقل عقلی، پاسخ‌گوی همه پرسش‌های فقهی نیست[۷۷]و احکام عقلی، کلی است و مهم‌ترین کار استنباط در حوزه فقاهت به مسائل شرعی فرعی مربوط می‌شود که در تمامی موارد یا حداقل بیشتر موارد توقیفی و تعبدی است و از دایره دسترسی عقل مستقل خارج است[۷۸]؛ بنابراین این‌گونه احکام عقلی در خارج واقع نشده یا بسیار نادر است[۷۹].

امام خمینی کشف عقل در سلسله علل احکام را پذیرفته است[۸۰]؛ هرچند در برخی کتاب‌های خود تذکر داده که این در همه موارد مستلزم کشف خطاب شرعی نیست[۸۱]. ایشان در جایی قائل است عقل می‌تواند درباره دخالت نداشتن بعضی از قیدهای خطاب‌های شرعی نظر بدهد[۸۲]. از این رو حق توسعه‌بخشی به ادله نقلی را برای عقل قائل شده است، بلکه عقل توانایی افزودن بعضی از قیدها به ادله نقلی را هم داراست، و بدین ترتیب می‌تواند نقش مخصِّص را ایفا کند[۸۳].

صورت دوم: اگر یکی از دو دلیل از عقل و نقل، قطعی و دیگری ظنی باشد، دلیل قطعی قوی‌تر و مقدم است؛ مثلاً در تعارض دلیل لفظی غیرصریح با دلیل عقلی قطعی، دلیل عقلی قطعی مقدم می‌شود[۸۴]؛ ‌زیرا حجیت قطع، ذاتی آن است و لزوم پیروی از آن، نیازمند اثبات نیست و هرجا، قطع باشد، دلیل دیگری بر آن مقدم نمی‌شود[۸۵]. ظواهر دینی متوقف بر ظهوری است که در لفظ وجود دارد و این ظهور، دلیل ظنی است و ظن نمی‌تواند با علم و یقینی که از اقامه برهان حاصل می‌شود، مقاومت کند[۸۶]؛ مانند تعارض ظاهری میان آیه قرآن که می‌فرماید: يَدُ اللَّهِ فَوْقَ أَيْدِيهِمْ[۸۷] و حکم قطعی عقل که می‌گوید: «خداوند دست ندارد». در اینجا باید از ظاهر دلیل نقلی دست برداشت و گفت منظور از دست خدا، قدرت اوست؛ زیرا خداوند جسم نیست تا دست داشته باشد[۸۸]؛ در نتیجه چاره‌ای جز تفسیر این آیه و بیان معنایی برخلاف ظاهر آن نیست[۸۹]؛ البته برخی از احکام عقلی نیز وجود دارند که در صورت نبود دلیل معتبر شرعی برگرفته از کتاب و سنت و اجماع یا به سبب اجمال آن ادله یا به سبب وجود تعارض مستقر میان ادله شرعی، به آن مراجعه می‌شود[۹۰]؛ ‌از این رو پیش از مراجعه به دیگر منابع شرعی نمی‌توان به این احکام عقلی تمسک کرد[۹۱]؛ مانند حکم عقل به «قبح عقاب بدون بیان» و «حسن دفع ضرر محتمل»[۹۲]. واضح است که این دسته احکام عقلی، در طول کتاب و سنت و اجماع‌اند و امکان تعارض آنها وجود ندارد[۹۳].[۹۴]

موجود مجرد تام در دانش فلسفه و عرفان

عقل در ریشه لغوی به معنای، منع، امساک و جلوگیری[۹۵]، بستن و نگه داشتن[۹۶] آمده است. همچنین به غریزه‌ای که انسان با آن آمادگی فهم خطاب و سخن را خواهد داشت عقل گفته می‌شود[۹۷] و از آن جهت که جهل را حبس و منع می‌کند، عقل نامیده می‌شود[۹۸]. عقل در اصطلاح فلاسفه به دو معنا آمده است: یکی ناظر به جنبه وجودشناختی (مخلوق اول و نخستین مراتب وجود)[۹۹] و دیگری ناظر به جنبه معرفت‌شناختی (عقل بشری) است[۱۰۰]. عقل به معنای اول موجودی تام است که در ذات و فعلش مجرد و واسطه فیض میان عالم الوهی و عالم طبیعی است و گاهی در لسان شرع به آن ملک یا فرشته گفته می‌شود[۱۰۱]. امام خمینی نیز عقل را به معنای اول، جوهری می‌داند که در ذات و فعل، مجرد است و به جسم تعلق ندارد[۱۰۲].

پیشینه: بحث از عقل به معنای جوهر مجرد، ابزار و اساس شناخت جهان ماورای طبیعت و عالم روحانیت است و پیشینه‌ای طولانی در کتاب‌های فلسفی و عرفانی دارد و مورد قبول اکثر فلاسفه است[۱۰۳]. در فلسفه یونان نیز به این بحث توجه شده است[۱۰۴]. در فرهنگ اسلامی از آن با واژگانی نظیر قلم، امر[۱۰۵] و مَلَک[۱۰۶] تعبیر و به عقول و مفارقات تطبیق شده است[۱۰۷]. در روایات اسلامی وجود موجودی مجرد و تام، در قوس نزول تأیید شده است[۱۰۸]. در فلسفه، اسلامی بسیاری از مبانی در مباحث نفس و هستی‌شناسی با بحث عقل مرتبط است[۱۰۹]. گرچه متکلمان و محدثان وجود عقول و مفارقات را نپذیرفته‌اند[۱۱۰].

امام خمینی در کتاب‌های فلسفی و عرفانی خود[۱۱۱] به ویژه در کتاب شرح حدیث جنود عقل و جهل[۱۱۲] به تحلیل و بررسی حقیقت و جایگاه عقل مجرد پرداخته است و ثبوت آن و عوالم عقلیه را موافق آیات و روایات شمرده است.[۱۱۳]

حقیقت عقول

حکما عوالم وجودی را به دو عالم امر و خلق تقسیم می‌کنند. موجودات مادی در عالم خلق می‌باشند اما هرآنچه از حیطه حس و خیال و مقدار و مکان خارج باشد، عالم امر است[۱۱۴]. عالم امر عالم عقول و مجردات می‌باشد که دارای بعد زمانی نبوده و غیرمتناهی‌اند[۱۱۵]. ملاصدرا به صراحت بیان می‌کند که عالم امکان و ماهیت، منحصر در عالم خلق است نه عالم امر[۱۱۶]. از این رو وی عقول را از آن جهت که فانی در حق تعالی هستند، جزو مخلوقات به شمار نمی‌آورد و جایگاه عقول را در صقع ربوبی می‌داند[۱۱۷]. آنها باقی به بقای حق و موجود به وجود او هستند، نه موجود به ایجاد او[۱۱۸]. بنابر نظر ملاصدرا، مفارقات، وجود فی نفسه ندارند و وجودشان مستهلک در بحر احدیت الهی است[۱۱۹].

ماهیت به دو قسم اعتباری و حقیقی تقسیم می‌شود: ۱. ماهیت حقیقی (حد منطقی) همان ماهیتی است که در جواب سؤال از ذاتیات و جنس و فصل مأخوذ در آن، جنس و فصل حقیقی است؛ ۲. ماهیت اعتباری اگرچه باعث تمایز و معرفی اوصاف ذات می‌شود اما متشکل از جنس و فصل اعتباری است و معرف حقیقی شیء و حد واقعی آن نخواهد بود[۱۲۰]. از این رو ملاصدرا ذوات مجرده را به گونه حقیقی تحت مقوله ماهیت جوهر قرار نمی‌دهد[۱۲۱]. پس ماهیتی که از موجودات عالم امر و مفارقات نفی می‌شود، ماهیت حقیقی است که حد شی بوده و از جنس و فصل حقیقی تشکیل شده و نشانه ترکب ذات است اما ماهیت اعتباری حد منطقی نبوده، مستهلک در وجود است[۱۲۲] و چون ما هو و لم هو در مفارقات یکی است از این رو ماهیات مفارقات مندک و فانی در حق تعالی است[۱۲۳]. بر این اساس ماهیت حقیقی، تنها برای موجوداتی ثابت است که مرکب از ماده و صورت بوده و به تبع آن دارای زمان و بعد متناهی باشند[۱۲۴]، اما موجوداتی که در کمال شدت وجودی بوده و دارای زمان و بعد مکانی نیستند، ماهیت حقیقی و منطقی به معنای حد شیء ندارند[۱۲۵]. بنابراین مفارقات هرچند دارای تعین و محدودیت در کمال وجودی هستند اما فاقد حد منطقی می‌باشند[۱۲۶]. طبق این بیان حد را می‌توان لفظی مشترک میان حد منطقی و حد به معنای تنزل وجودی و محدود بودن کمالات شمرد[۱۲۷].

برخی حکما عقول را وجودات خالص و انوار بدون ماهیت و ظلمت می‌دانند که از جهت ذات و فعل، مجرد از ماده و عوارض آن‌اند[۱۲۸]. عقول از عالم وحدت‌اند که از فرط فعلیت و کمال، به منزله موجودی واحدند که دارای جهات فاعلی و ایجادی متعدد می‌باشند[۱۲۹]. به اعتقاد حکما موجودات مجرد قدیمی‌اند؛ زیرا فیض حق و نور وجود همواره بر آنها می‌تابد و حرف امکان ذاتی‌شان، برای ایجاد شدن آنها کافی است، بدون اینکه نیازمند، زمان، مکان و استعداد باشند[۱۳۰].

امام خمینی نیز در بیان حقیقت معقول طبق دو مبنا بحث کرده است؛ ۱. بنابر نظر فلاسفه مشاء عقول، ماهیت دارند یعنی عقول و مجردات به نحو اطلاق و عدم تحدید صادر نشده و به صرافت و بساطت حق تعالی نمی‌باشند؛ بلکه مقید به ماهیت و حد می‌باشند[۱۳۱]؛ ۲. بنابر مشرب حکمت متعالیه عقول و بسائط و مجردات دارای جنس و فصل حقیقی نیستند؛ به این معنا که در خود موجود مجرد جهت قوه‌ای باشد که مأخذ جنس و جهت فعلیتی باشد که مأخذ فصل باشد، بلکه دارای جنس و فصل اعتباری هستند[۱۳۲]؛ زیرا حدّ و تعین در نظام وجود غیر قابل تصدیق است[۱۳۳]. در مفارقات و مجردات صرف، امکان ذاتی برای ایجادشان کافی است، بدون اینکه نیازمند به امکان استعدادی باشند؛ زیرا امکان ذاتی همان مقام ذات شیء است که در تمام موجودات ممکن، هست و آنچه از مجردات نفی می‌شود امکان استعدادی است که همان حیثیت بالقوه و حیثیت بالفعل می‌باشد[۱۳۴].

امام خمینی همسو با بعضی حکما[۱۳۵] از عقول به اسامی و اوصاف دیگری، چون انوار قاهره[۱۳۶] عقول مفارقه[۱۳۷]، قلم[۱۳۸]، عقول مقدسه و سرادقات جمال[۱۳۹] تعبیر می‌کند. عقول به اعتقاد ایشان کلمات تامات الهی‌اند که هر یک مراتبی دارند که از نقص تعین و کثرت منزه بوده، ظلمت و ماهیات در آنها راه ندارد[۱۴۰]. ایشان عقول را موجوداتی مجرد از مواد و صور می‌داند که باقی به بقای الهی‌اند[۱۴۱] و دلیل نقلی را دلیلی محکم در اثبات عقل مجرد و همسو با دلیل عقلی معرفی می‌کند و قائل است ثبوت عقل مجرد، بلکه عوالم عقلیه موافق آیات الهی[۱۴۲] و احادیث اهل بیت (ع)[۱۴۳] است[۱۴۴]. ایشان انکار عقل مجرد از سوی برخی محدثان[۱۴۵] را نقد می‌کند و قائل است انکار آن مستلزم مفاسد بسیار و مخالف ضروریات عقل و دین از قبیل تصور اشرف از واجب تعالی در نظام وجود و تصور تحدید، تجسیم و راه یافتن جهل، عجز و بخل در ذات مقدس حق تعالی است[۱۴۶].[۱۴۷]

اقسام عقول

فلاسفه عقول را به عقول طولی و عرضی (متکافئه) تقسیم کرده‌اند[۱۴۸]. معروف میان فلاسفه مشاء این است که عقول طولی، محدود به ده عقل‌اند[۱۴۹]؛ اما حکمای اشراق علاوه بر عقول طولی، به مدد قاعده امکان اشرف، به عقول عرضی نیز معتقدند[۱۵۰]. این عقول پس از عقل اول می‌باشند که از آنها به مُثُل افلاطونی نیز تعبیر می‌شود[۱۵۱]؛ چنان که بعضی روایات نیز وجود مثل را تأیید می‌کنند[۱۵۲].

امام خمینی ضمن بیان اقسام عقول[۱۵۳]، نظر فلاسفه مشاء مبنی بر انحصار عقول در عقول ده‌گانه را مردود می‌شمرد و آن را متأثر از رصد منجمان می‌داند[۱۵۴]. به اعتقاد ایشان اگر حکیم به برهان عقلی بسنده کند، عقول را غیرمتناهی می‌یابد، چنان‌که اشراقیون[۱۵۵] رصد را در نظر نگرفته و قائل به عقول غیرمتناهی شده‌اند[۱۵۶]. ایشان مُثُل افلالونی را از مسائل اختلافی میان افلاطون و ارسطو می‌داند که ملاصدرا میان این دو گفته را جمع کرده است[۱۵۷]. ایشان مثل افلاطونی را موافق تحقیق دانسته[۱۵۸] و آنها را قضای تفصیلی حق می‌داند[۱۵۹] مثل افلاطونی یا مثل نوری همان رب‌النوع است که واسطه فیض به مادون خود و موجودات مادی است و از آنها در اصطلاح اشراقیون به اصنام نیز تعبیر می‌شود[۱۶۰]. طبق این گفته برای هر نوعی از انسان و حیوان، یک فرد عقلانی در عالم عقل هست که جامع تمام کمالات افراد این نوع به صورت وجود مجرد و بسیط است و مربی افراد نوع خود است و تمام حیثیات کمالی وجود افراد در آنجا به صورت وحدت جمعی وجود دارد[۱۶۱]. از این روی رب‌النوع همان وجود جوهری محیط و تام عقلانی است که به عقیده اشراقیون[۱۶۲] این وجود کلی، بر افراد نوع خود احاطه تام دارد[۱۶۳]. به عقیده امام خمینی انسان با جسم مادی خود نمی‌تواند با چنین موجود نوری اتصال برقرار کند، بلکه باید با جوهری مجرد همچون نفس به آن متصل شود[۱۶۴].[۱۶۵]

صادر نخستین

بحث از صادر نخستین در فلسفه و عرفان یکی از مباحث مهم است و در مکاتب فلسفی و عرفانی، آرای مختلفی درباره آن ارائه شده است. فلاسفه در اصل پذیرش موجودی مجرد از ماده به عنوان صادر نخستین و مجرای فیض، اتفاق نظر دارند که در فلسفه مشاء از آن به عقل اول[۱۶۶] و در فلسفه اشراق از آن به نور اول، نور اقرب و بهمن[۱۶۷] تعبیر می‌شود؛ اما برخی محدثان با این گمان که اعتقاد به عالم عقلی و عقل مجرد، مستلزم نفی حدوث عالم است، منکر وجود عقل به عنوان موجودی مجرد شده‌اند[۱۶۸]. فلاسفه با توجه به قاعده الواحد لایصدر عنه الا الواحد صادر نخستین را عقل اول می‌دانند و بر اساس سلسله مراتبی که برای موجودات قائل‌اند، بر مدعای خود براهینی اقامه کرده‌اند[۱۶۹]. عرفا نیز با پذیرش قاعده «الواحد» براساس وحدت شخصی وجود به بحث از صادر نخستین پرداخته‌اند و بر این باورند که نخستین صادر از حق تعالی وجود منبسط یا وجود عام است که از صقع ربوبی آغاز گشته و تمام مراحل وجود را دربرمی‌گیرد[۱۷۰].

امام خمینی طبق مبانی عرفانی و فلسفی از صادر نخستین با تعابیری چون وجود عام، واسطه فیض، نور پیامبر، عقل مجرد، عقل اول و حقیقت محمدی یاد کرده[۱۷۱] و معتقد است فیض از عالم بالا به موجود پایین‌تر نمی‌رسد، مگر پس از اینکه از این واسطه بگذرد[۱۷۲]. ایشان در بیان حقیقت عقل اول با استناد به بعضی آیات[۱۷۳] و روایات[۱۷۴] آن را نخستین خلق از روحانیان و نخستین تعین از فیض منبسط و نور اشراقی حق می‌داند[۱۷۵] که باطن عقول جزئی و مبدأ همه عوالم خلقی است و از آن به عقل کل تعبیر می‌شود[۱۷۶]. این عقل داخل در عالم خلق و از تنزلات عالم امر است[۱۷۷]. ایشان با استناد به قاعده الواحد و لزوم سنخیت میان علت و معلول، بر این باور است که علتی که از همه جهات بسیط است (حق تعالی) و هیچ جهت کثرتی در آن نیست، معلول او نیز باید بسیط و واحد باشند[۱۷۸]. امام خمینی با دو رویکرد فلسفی و عرفانی به بحث از صادر نخستین پرداخته است.[۱۷۹]

رویکرد فلسفی به صادر نخستین

امام خمینی با تبیین این مطلب که صادر نخستین (عقل اول) نمی‌تواند واجب‌الوجود باشد، بلکه اولین مخلوق است، به اثبات آن پرداخته و آن را صرف فعلیت و بساطت دانسته است[۱۸۰]. ایشان مانند دیگر فلاسفه[۱۸۱] ویژگی‌هایی برای عقل اول ذکر کرده است:

۱. بساطت در عین ترکیب: بسیط بودن عقل اول از حیث صدور آن از واجب تعالی[۱۸۲] و مرکب بودن آن از جهت ترکیب جهات با ترکیب وجود و عدم یا ترکیب نقص و کمال است[۱۸۳].

۲. جامعیت: عقل اول در عین وحدت، جامع تمام کمالات است[۱۸۴] و هویت آن امری واحد و بسیط است، بدون آنکه کثرتی در آن باشد و با اینکه علم، قدرت و اراده و حیات دارد، این‌گونه نیست که هر یک از علم و قدرت حیثیتی جداگانه داشته باشند[۱۸۵]. عقل اول همچنین جامع میان ظهور و بطون و نافذ در ملک و ملکوت است و از مقام رافع خود بدون تجافی به پایین‌ترین مرحله نزول می‌کند[۱۸۶].

٣. اقبال و ادبار: «اقبال» به معنای روی آوردن[۱۸۷] و «ادبار» به معنای اعراض کردن[۱۸۸] است. بنابر نظر ملاصدرا اقبال اشاره به حرکت صعودی و ادبار اشاره به حرکت نزولی دارد[۱۸۹]. یکی از ویژگی‌های عقل اول طبق بعضی روایات[۱۹۰]، اقبال و ادبار آن است. امام خمینی با توجه به دو قسم عقل (کلی و جزئی) به تبیین معانی اقبال و ادبار پرداخته است:

الف) ادبار و اقبال عقل کلی: ۱. ادبار نزول و ورود به عالم کثرت و طی کردن عوالم در سیر نزولی است؛ یعنی حقیقت ادبارهمان ظهور نور از ماورای حجاب‌های غیبی در آینه تعینات خلقی است که با ترتیب نزولی و مرتبه‌ای پس از مرتبه دیگر تا عالم شهادت مطلق که طبیعت کل آینه آن است[۱۹۱]؛ اما اقبال بازگشت از کثرت به وحدت و طی کردن عوالم در سیر صعودی است؛ یعنی همان رجوع طبع کل به مثال کل، نفس کل، عقل کل و سرانجام فناء کلی است كَمَا بَدَأَكُمْ تَعُودُونَ[۱۹۲] و در نهایت به قیامت کبری می‌رسد[۱۹۳]؛ ۲. اقبال و ادبار اضافه اشراقی و تجلی غیبی الهی است. امام خمینی با استناد به برخی آیات الهی[۱۹۴]، حقیقت تکوینی اقبال و ادبار را اضافه اشراقی و تجلی غیبی الهی می‌داند و بر این باور است از آنجا که حرکت دورانی در قوس صعود و نزول حرکتی است که در آن مبدأ و منتها یکی است، در برخی روایات اقبال بدل از ادبار و ادبار بدل اقبال ذکر شده است[۱۹۵]. البته این حرکت، دوری معنوی و احاطی قیومی است[۱۹۶]؛ ۳. اقبال و ادبار عقل همان تجلی در تحت اسما ظاهر و باطن است که به طور دایم و به نحو تجدد در امثال واقع می‌شود[۱۹۷]. بنابر نظر امام خمینی از جمله ثمره‌های این قول تبیین صحیح حدوث زمانی به مشرب عرفانی است[۱۹۸].

ب) اقبال و ادبار عقل جزئی: ادبار عقل جزئی غفلت از حق و استغراق در خلق است؛ یعنی توجه به کثرت، اشتغال به تعینات برای اکتساب کمالات و ترقی باطنی و روحی[۱۹۹]؛ زیرا از زمانی که شیطان بر آدم (ع) مسلط شد، باب کثرت و راه کمال و استکمال بلکه باب جلاء و استجلاء باز شد، هرچند این طریق در مذهب محبت و عشق خطا شمرده می‌شود، اما در طریق عقل با عنوان سنت الهی، لازم و حتمی است[۲۰۰] و لازمه آن ورود به عالم دنیا است و ممکن است مراد خداوند از آیه وَإِنْ مِنْكُمْ إِلَّا وَارِدُهَا[۲۰۱] (مریم، ۷۱) همین معنا باشد؛ زیرا عالم طبیعت صورت جهنم است و جهنم باطن آن می‌باشد[۲۰۲]، هرچندر کملین این جهنم خاموش است؛ زیرا جلوه نور عقل کل آنها، سراسر طبیعت را مقهور حکم خود کرده و ظلمت عالم طبیعت از اول تا مطلع الفجر یوم القیامه برای آنها لیلة‌القدر است[۲۰۳]. بر این اساس ورود عقل به عالم طبیعت ورود با سلامت است اما اقبال عقول جزئیه؛ همان خرق حجاب‌های هفت‌گانه میان حق و خلق است[۲۰۴].

۴. فقرحقیقی: از ویژگی‌های مهم عقل اول، نهایت درجه فقر او است؛ زیرا از طرفی عقل اول از تمام جهات عین ربط است و وجودی تبعی و عرضی دارد[۲۰۵] و از سوی دیگر، درجه وجودی آن نسبت به سایر ممکنات، شدیدتر است؛ پس به واسطه امکان فقری، تعلق آن به مبدأ، شدیدتر از سایر موجودات است. این ویژگی در نبی خاتم (ص) نیز وجود دارد، چنان که در روایت نبوی (ص) آمده است: «فقر فخر من است»[۲۰۶] و این بیان مقام فقر و نورانیت نبی خاتم (ص) است[۲۰۷].

۵. احاطه و سریان: عقل اول به علت اینکه در غایت تجرد است، به تمام عوالم غیب و شهادت احاطه دارد، به گونه‌ای که سریان آن، سریان حقیقت بر رقیقت است[۲۰۸]. امام خمینی با استناد به روایتی[۲۰۹] علت انتساب خلق عقل به اسم «الله» و تجلی آن در مرآت عقل را تجلی به جمیع شئون و ظهور در تعینات خلقی عقل می‌داند[۲۱۰].

۶. خلقت از یمین عرش: عقل اول مخلوق از یمین عرش است؛ به این معنا که شدت قرب به حق تعالی بیشتر از دیگران و جلوه او مقدم بر سایر جلوات است[۲۱۱].

۷. اولین مخلوق عالم هستی: عقل اول نخستین مخلوق از عالم روحانی، بلکه کل عالم است[۲۱۲] و اضافه اشراقی از نور منبسط است. با توجه به اینکه تمام دار هستی ظهور فیض منبسط و تجلی فیض اشراقی است، اختصاص عقل اول به این مطلب، از آن جهت است که عقل اول جلوه تام و نخستین تجلی این فیض است[۲۱۳] و از همین عقل اول، عقول دیگر و افلاک به ترتیب صادر می‌شود.[۲۱۴]

رویکرد عرفانی به صادر نخستین

امام خمینی همسو با عرفا[۲۱۵] بر این باور است که صادر نخستین، همان وجود منبسط و وجود عام است[۲۱۶] و ویژگی‌هایی دارد:

  1. نداشتن ماهیت: وجود منبسط فاقد ماهیت وجودی و همچون حق تعالی نامحدود است[۲۱۷].
  2. واحد بسیط بودن: طبق وحدت شخصیه وجود، تنها یک وجود بسیط و گسترده هست که وجود منبسط نام دارد که همان فعل حق تعالی است[۲۱۸]و این حقیقت نوریه وجودیه به نحو غیرمحدود و غیرمتناهی هستی را پر کرده است[۲۱۹].
  3. عین ربط بودن: وجود منبسط نسبت به واجب‌الوجود ربط محض و صرف است و معنای حرفی است که بر او هیچ حکمی بارنمی‌شود[۲۲۰] و بالاترین نوع تعلق را دارد[۲۲۱]. بلکه اطلاق تعلق نیز درباره آن به شکل مسامحه است؛ زیرا وجود منبسط عین تعلق و عین ربط است[۲۲۲].[۲۲۳]

عقل فعال

حکما عقل فعال را که عقل دهم از عقول طولی می‌دانند که مبدء تحقق همه نفوس بشری و افاضه کننده علوم آنان است[۲۲۴]. به این عقل از این جهت که در نفوس انسانی تصرف می‌کند و آنها را از قوه به فعل می‌رساند، عقل فعال گویند[۲۲۵]. بعضی عقل فعال را در شریعت، جبرئیل می‌دانند[۲۲۶].

امام خمینی عقل فعال را مکمل و مربی بشر می‌داند که به اذن حق تعالی وحی را به انبیا (ع) می‌رساند و به اولیا (ع) الهام می‌کند و به علما تعلیم می‌دهد[۲۲۷]. ایشان در اثبات عقل فعال همسو با حکمت متعالیه از طریق نفس به دو برهان اشاره کرده است:

۱. نفس موجودی است که پس از حدوث از مراتب جسمانی به تدریج از قوه به فعلیت درآمده، معقولات اولی و سپس معقولات ثانی و نظری را درک می‌کند؛ اما نفس در این حرکت نیازمند محرک است و خود نمی‌تواند محرک خود باشد؛ همچنین قوه یا هیولی، عرض، جسم و جسمانی نیز نمی‌توانند محرک نفس باشند؛ زیرا آنها نیز نیازمند محرک هستند. تنها عقل و امر مجردند که صلاحیت محرک بودن نفس را دارند؛ زیرا عقل (عقل فعال) در مرتبه‌ای قرار دارد که نفس می‌تواند با ساحت تجردی خود با آن مرتبط و متحد گشته، کسب فیض کند و به حرکت ارتقایی خود بپردازد[۲۲۸].

۲. در ادراک محسوسات، قوه مدرکه غیر از قوه حافظه است؛ زیرا برخی محسوسات درک می‌شوند و سپس مورد غفلت واقع می‌شوند و دوباره باز می‌گردند و چون قوه مدرکه قوه انفعالی است و قوه حافظه و تذکر، قوه فاعلی است، ممکن نیست منفعل عین فاعل باشد؛ لذا در ادراک محسوسات دو قوه وجود دارد، اما در معقولات و ادراکات عقلی نمی‌توان قائل به دو قوه بود؛ بلکه نفس قوه دراکی دارد و با آن مجردات را درک می‌کند و آن عقل انسانی است. به عبارت دیگر انسان دو عقل مجرد ندارد تا با یکی مجردی را درک کند و با دیگری حفظ کند وگرنه باید انسان دو صورت داشته باشد که این امکان ندارد؛ همچنین تعدد در مرتبه تجرد ممکن نیست؛ پس مخزن در مجردات، موجود عقلانی و عقل فعال است[۲۲۹].

فلاسفه قائل به ارتباط نفس به عقل فعال‌اند؛ اما درباره چگونگی ارتباط نفس با عقل فعال اختلاف دارند. برخی فلاسفه یونان با اعتقاد به نظریه اتحاد عاقل و معقول حصول صورت‌های عقلی برای نفس ناطقه را دستاورد اتحاد نفس با عقل فعال می‌دانند که برتر از اتصال با آن است[۲۳۰]. اما برخی فلاسفه اسلامی با این دیدگاه مخالفت کرده، دریافت کردن صور علمی از عقل فعال را تنها به سبب اتصال به عقل فعال می‌دانند[۲۳۱]. ملاصدرا در این مسئله قائل به اتحاد است و ادراکات عقلی را به اتحاد نفس با عقل فعال تفسیر می‌کند[۲۳۲].

امام خمینی نیز براهین منکران اتحاد نفس با عقل فعال را نقد کرده[۲۳۳] و قائل است وحدت نفس با عقل فعال، وحدت عددی تقابلی نیست، بلکه از سنخ وحدت حقه حقیقیه است[۲۳۴]. ایشان درباره چگونگی ارتباط عقل فعال با موجودات، وجه خاصی برای هر موجودی قائل است که با موجود دیگر این ارتباط نیست. این امر مستلزم جزء جزء شدن عقل فعال نمی‌شود[۲۳۵].[۲۳۶]

قوه ادراک کلیات

معانی و اقسام عقل

مفهوم عقل در حوزه‌های اخلاقی، کلامی و فلسفی دارای معانی مختلفی می‌باشد:

الف) اخلاق: مقصود از اصطلاح عقل در قلمرو اخلاق جزئی از نفس است که به مواظبت بر اعتقاد نسبت به یک چیز و تجربه درازمدت درباره چیزی به دست می‌آید؛ به گونه‌ای که انسان به اقتضای آن به عملی روی می‌آورد یا از کاری دوری می‌گزیند. انسان‌ها در برخورداری از عقل به این معنا، با یکدیگر تمایز می‌یابند و می‌توان کسی را که تجربه فراوان‌تری در راه درستی و صواب اندوخته است، عاقل‌تر خواند[۲۳۷].

ب) کلام و اصول فقه: مقصود از اصطلاح عقل در قلمرو کلام و اصول فقه مشهورات مشترک نزد همگان است که مقبولات آرای محموده و نیز ضروریات نظری را دربر می‌گیرد[۲۳۸].

ج) فلسفه: عقل در قلمرو فلسفه به چند مفهوم نظر دارد:

  1. عقل غریزه‌ای است که در انسان وجود دارد. عقل به این معنا را فلاسفه در باب برهان به کار می‌برند و مقصود آنان قوه‌ای از قوای نفس است که انسان به واسطه آن به مقدمات ضروری صادق، یقین می‌یابد[۲۳۹].
  2. عقل همان اصطلاح عقل اول و جوهر مفارق است[۲۴۰].
  3. عقل اصطلاح خاص ناظر به مراتب نفس است که به اعتبار آن چهار مرتبه عقل بالقوه، عقل بالملکه، عقل بالفعل و عقل مستفاد مطرح می‌شود[۲۴۱].

حکما عقل بشری را به اعتبار متعلَّق آن، به دو قسم عقل نظری و عقل عملی تقسیم کرده‌اند[۲۴۲]. گروهی این دو را یک قوه با دو کارکرد می‌دانند که اختلاف ماهوی با یکدیگر ندارند و شأن هر دو ادراک و تعقل است[۲۴۳] و تنها فرق عقل نظری و عملی در متعلق ادراک یا معلومات آن دو است؛ به گونه‌ای که عقل نظری مربوط به ادراک امور کلیه و عقل عملی مربوط به امور جزئیه است[۲۴۴]. گروهی دیگر آن دو را دو قوه با دو کارکرد می‌دانند که از حیث ماهیت مختلف و متباین‌اند؛ یعنی مدرکات عقل نظری مدرکاتی‌اند که وجود و عدم آنها در حوزه اختیار انسان نیست؛ در حالی که مدرکات عقل عملی اشیایی‌اند که با اختیار و فعل انسان موجود و معدوم می‌شوند و تحت قدرت انسان‌اند[۲۴۵]. در سخنان حکما تعابیر متعددی به جای عقل نظری و عملی به کار رفته است، نظیر قوه عالمه و قوه عامله[۲۴۶]. قوه مدرکه عالمه و قوه محرکه عامله[۲۴۷]. قوه علامه و قوه عماله[۲۴۸].

امام خمینی نیز عقل را به دو قسم نظری و عملی تقسیم[۲۴۹] و از آنها به قوه فعاله و قوه هادیه تعبیر می‌کند[۲۵۰]. ایشان درباره کارکردهای عقل نظری و عملی در آثار خود گاهی طبق قول اول مشی کرده و آن دو را یک قوه[۲۵۱] و گاهی طبق قول دوم آنها را دو قوه با دو کارکرد می‌داند[۲۵۲]؛ اما در نهایت کلام مشهور حکما را که انسان عقلی نظری دارد که کار آن ادراک است و عقلی عملی دارد که کارهای معقول را عملی می‌کند[۲۵۳]. نقد می‌کند و دو قوه را به یکدیگر باز می‌گرداند[۲۵۴]. ایشان بر این باور است هر کدام از عقل نظری و عقل عملی با دیگری مرتبط و به آن نیازمند است و این دو در غایت و در هدف که قرب الهی است، مشترک‌اند[۲۵۵]. ایشان علت این مطلب را این می‌داند که هر مرتبه از مراتب وجود به مرتبه دیگر سرایت می‌کند و مراتب وجودی هر فردی با تکرار یاد خدا ملکه شده و آنچه از علوم حقه که انسان یاد دارد در ذاتش نقش می‌بندد[۲۵۶]. از این رو به باور ایشان آنچه انسان را به کمال می‌رساند، عقل عملی است، نه عقل نظری؛ زیرا چه بسا انسان بر توحید برهان داشته باشد، در عین حال در مرتبه کفر و شرک باقی بماند[۲۵۷]. امام خمینی تعدیل قوا را با عقل عملی ضروری می‌داند و قائل است در صورت تعدیل و پرهیز از افراط و تفریط، قوای طبیعی و حیوانی مسخر او می‌گردند[۲۵۸].[۲۵۹]

مراتب عقل نظری

امام خمینی همچون دیگر فلاسفه[۲۶۰] عقل نظری را دارای مراتبی می‌داند[۲۶۱]:

  1. عقل هیولانی: در این مرحله هنوز هیچ ادراک و نقشی در عقل ترسیم نشده، اما استعداد پذیرفتن هر معقولی را دارد. با سیر تدریجی اگر انسان تحت تربیت رحمانی قرار گیرد، این جوهر عقلی، موجودی عقلانی رحمانی می‌شود و اگر تحت تربیت شیطانی قرار گیرد موجودی عقلانی شیطانی می‌شود[۲۶۲].
  2. عقل بالملکه: عقل در این مرتبه، بدیهیات و ضروریات علوم را درک می‌کند[۲۶۳].
  3. عقل بالفعل: مرتبه‌ای که به محض توجه و رجوع، علوم نظری را در می‌یابد. بنابر نظر امام خمینی در این مرتبه حقایق عقلی به صورت مجرد درک می‌شوند که مختص افراد خاصی است[۲۶۴].
  4. عقل بالمستفاد: در این مرحله تمام قوا و استعدادهای قوه عاقله به فعلیت می‌رسند و هیچ حالت منتظره‌ای در آن نیست، بلکه تمام معقولات نزد او حاضرند[۲۶۵]. امام خمینی قائل است معنای عقل بالمستفاد در اصطلاح عرفا و حکما با یکدیگر فرق دارد[۲۶۶].

در اصطلاح عرفانی عقل بالمستفاد عقلی است که توان مشاهده حضوری از مبدأ وجود و اعلی مرتبه وجود را داشته باشد و در اصطلاح حکما رسیدن به آن مقامی است که بتوان از جبرئیل که از عالم عقول است، استفاده کرد؛ اما عرفا کلام حکما را صحیح نمی‌دانند؛ زیرا جبرئیل را نهایت عالم وجود نمی‌شمارند[۲۶۷]. به باور امام خمینی غایت عقل عملی و عقل بالمستفاد فناء فی الله است؛ از این رو غایت هر دو در نهایت یکی است؛ هرچند در آغاز از هم جدا می‌باشند[۲۶۸].

بنابر نظر امام خمینی حکما در تقسیم عقل به اقسام یادشده، مرتکب تسامح شده‌اند و معنای این تقسیم این نیست که عقل در مراتب مختلف، تعدد و اختلاف هویت دارد؛ بلکه همین جوهر که از اول رو به نورانیت سیر می‌کند، مرتبه به مرتبه نورانی‌تر می‌شود. وقتی به نورانیت خیال رسید، استعداد ارتقاء به نورانیت عقلی را دارد و عقل هیولانی می‌تواند خود به عقل بالفعل تبدیل نمود. پس این تقسیم، تقسیم مراتب جوهری عقل است نه بیان حیثیت عوارض آن[۲۶۹].

امام خمینی راه تحصیل سعادت را منوط به کمال قوای نظری و عملی می‌داند؛ به این معنا که برای تحصیل سعادت دو جهت لازم است: یکی رسیدن عقل هیولانی به مرتبه عقل بالفعل و دیگری انجام عمل صالح در عقل عملی؛ به عبارت دیگر با عقل نظری حقیقت اشیا به نحوی که ربط محض با حق تعالی هستند، درک می‌شود و با عقل عملی و اعمال صالح، کدورت‌های باطنی رفع می‌گردد[۲۷۰]. ایشان برخلاف برخی که قائل‌اند عقل نظری بر عقل عملی تقدم دارد[۲۷۱]، به تقدم عقل عملی بر عقل نظری باور دارد و قائل است کمال انسانی به عقل عملی است، نه عقل نظری[۲۷۲]. ایشان حتی بر این باور است علم توحید که علم عقاید است و در شمار اصول اعتقادی قرار می‌گیرد، تنها مقدمه‌ای برای رسیدن به توحید عملی است[۲۷۳].[۲۷۴]

کارکردها و مدرکات

عقل در همه ساحت‌های معرفتی از جمله معرفت‌های گوناگون دینی نقش دارد؛ هرچند این نقش‌ها مختلف هستند، گاهی ابزاری، دفاعی، تعاملی یا استنباطی‌اند[۲۷۵]. در آیات الهی به کارکرد عقل نظری[۲۷۶] و عملی[۲۷۷] اشاره شده است. در روایات نیز کاربرد عقل ذکر شده[۲۷۸] و در مواردی به منزله ابزاری برای درک حسن و قبح افعال[۲۷۹] و هدایت کننده و امرکننده به خوبی‌ها و نهی کننده از بدی‌ها[۲۸۰] معرفی شده است. در روایات نیز از کارکرد عقل به تدبیر امور تعبیر شده است[۲۸۱].

اندیشمندان اسلامی مدرکات عقل عملی را به دو دسته بدیهی و نظری تقسیم می‌کنند. ادراکات بدیهی: مانند ادراک حسن عدل و قبح ظلم است و ادراک غیربدیهی نیاز به تأمل و تفکر دارد و در نهایت به ادراکات بدیهی بازمی‌گردد[۲۸۲]. البته متکلمان اشعری که کارکرد عقل عملی را قبول ندارند، بر این باورند تنها شارع می‌تواند به خوبی و بدی افعال به معنای استحقاق مدح و ذم حکم کند[۲۸۳]. در برابر، متکلمان امامیه و معتزله کارکرد عقل عملی را قبول دارند و بر اساس آن بسیاری از استدلال‌های خود را تنظیم کرده‌اند[۲۸۴]. حکمای الهی نیز حسن و قبح عقلی را یکی از مهم‌ترین مدرکات عقلی می‌دانند و بر این باورند که مبنای اشاعره در نفی حسن و قبح افعال، برداشت نادرستی از برخی آیات الهی، همچون لَا يُسْأَلُ عَمَّا يَفْعَلُ[۲۸۵] است و آنان خواسته‌اند فعل، عدالت و قدرت الهی را تبیین کنند[۲۸۶].

امام خمینی بر این باور است که بعضی از ادراکات عقل عملی، ذاتی است، به این معنا که بعضی از عناوین به حسب ذات خود و با قطع نظر از عوارض و عناوین دیگر متصف به حسن و قبح می‌شوند؛ مانند صدق و کذب اما این عناوین حسن یا قبیح گاهی در خارج مصداق عناوین دیگری واقع می‌شوند و این دو عنوان با هم تزاحم می‌کنند که در این صورت حسن یا قبح یک عنوان، به اعتبار وجوه و اعتباراتی که پیدا می‌کند، متغیر می‌شود[۲۸۷]. ایشان برای عقل نقش مهم و اساسی در استنباط احکام و درک ملاک‌های قطعی آنها قائل است و افزون بر نقش و جایگاه عقل در علم اصول[۲۸۸]، در مباحث متنوع فقهی نیز از عقل مدد گرفته است و قائل است در بسیاری از موارد عقل مصالح و مفاسد را درک کرده و بر اساس آن حکم صادر می‌کند و ایشان حکم عقل به حسن عدالت و احسان و قبح ظلم و غضب را از این قبیل می‌داند[۲۸۹].

امام خمینی خاطرنشان کرده است که از دیگر کاربردهای عقل در فقه، تفسیر ادله لفظیه، توسعه دایره حکم، تغییر خطاب یا انصراف دلیل به یک معنا است. چنان که گاهی قانون‌گذار خطاب مطلقی صادر می‌کند، ولی حکم قطعی عقل به منزله دلیل مقید، آن را محدود و مقید می‌سازد[۲۹۰]. همچنین ایشان یکی از نتایج و پیامدهای اصولی و فقهی در پذیرش حسن و قبح عقلی را بحث از حرمت تجری می‌داند[۲۹۱].[۲۹۲]

ویژگی‌های عقل

امام خمینی برای عقل چند ویژگی بر می‌شمارد:

  1. رسول و حجت باطنی: عقل مربی باطنی است و انبیا و مرسلین (ع) مربی خارجی هستند که راهنمایان طریق سعادت می‌باشند و این دو با هم بوده و هر کدام بدون دیگری راه به مقصد نمی‌برد؛ زیرا عقل بشری خود به تنهایی نمی‌تواند طریق هدایت و سعادت را کشف کند و راهی به عالم غیب و نشئه آخرت پیدا کند؛ از طرفی هدایت و راهنمایی پیامبران (ع) بدون هدایت قوه عقل و ادراک عقلی مؤثر نمی‌باشد، پس حق تعالی این دو نوع مربی را عطا کرد تا تمام استعدادهای نهفته در نفوس انسان‌ها به فعلیت برسد[۲۹۳].
  2. عامل فضیلت انسان بر سایر موجودات: برتری انسان بر سایر موجودات بهره‌مندی انسان از عقل است و با همین قوه ممیزه، صاحب تکلیف جزا و عقاب می‌شود؛ زیرا شناخت دار جزا و عقاب به سبب عقل می‌باشد[۲۹۴].
  3. قدرت مقایسه منافع و مضار امور: انسان به وسیله عقل اختلاف‌ها و تمایزها را درک کرده و در مواجهه با موضوعات مختلف با استفاده از نور عقل، هر یک از اخلاق فاسده و ملکات رذیله که در تصرف شیطان است را با منافع و مضار هر یک از اخلاق نیکو و فضایل و ملکات نفسانی که در تصرف عقل‌اند، می‌سنجد[۲۹۵]. همچنین در بسیاری از موارد عقل مصالح و مفاسد را درک کرده و بر اساس آن حکم صادر می‌کند[۲۹۶].
  4. بهره‌داشتن از معارف و ثنای مقام ربوبیت: آنچه را عقل با برهان و سلوک عملی ادراک می‌کند، با قلم عقل به صفحه قلب نگاشته می‌شود و حقیقت عبودیت و ربوبیت بر قلب منکشف می‌شود[۲۹۷].
  5. در شمار دلیل‌های فقهی بودن: در فقه شیعه، عقل در کنار کتاب، سنت و اجماع، از منابع استنباط احکام شرعی به شمار می‌آید[۲۹۸].[۲۹۹]

آفت‌های عقل

امام خمینی عقل را یکی از منابع شناخت می‌داند؛ البته زمانی که در تصرف قانون الهی و شرعی باشد؛ اما عقلی که پشتیبانی شرع و تعالیم انبیا (ع) را نپذیرد، استقلال ندارد و برده و بنده شهوت، غضب و شیطان خواهد بود[۳۰۰]. از این رو ایشان برای عقل آفاتی را بر می‌شمارد که اگر عقل انسان گرفتار آنها گردد از مسیر حق منحرف شده، قادر به درک حقایق نخواهد بود. این آفت‌ها عبارت‌انداز:

  1. غرور و خودخواهی: اگرچه همه رذایل نفسانی و افکار شیطانی دشمن عقل است، برخی از آنها از آفات بزرگ عقل به شمار می‌روند؛ نظیر غرور که بیماری است که بدون ایجاد درد، قلب و روح را فاسد و انسان را هلاک می‌کند[۳۰۱].
  2. غضب: خشم و غضب موجب تعطیل شدن قوای عقلانی انسان می‌شود و در این صورت فرد خشمگین تصمیمات غیرمنطقی و اقدامات غیرعاقلانه انجام می‌دهد[۳۰۲]. همچنین غضب نور عقل و ایمان را خاموش می‌کند[۳۰۳].
  3. پرگویی: سخنان لغو و بیهوده مضر به حال روح و نفس است و آن را از صفا و سلامت و طمأنینه ساقط می‌کند[۳۰۴].
  4. هوای نفس: هوای نفس، دشمن خطرناک عقل است؛ به گونه‌ای که تمام انوار عقل و ایمان را خاموش می‌کند[۳۰۵].
  5. بیماری مزاج: بیماری‌های جسمی و مزاجی باعث می‌شود توجه عقل به بدن و مزاج بیشتر شود و هر قدر این توجه به بدن بیشتر شود، ادراکات عقلی ضعیف و کمتر می‌شود؛ زیرا عقل سالم در بدن سالم است[۳۰۶].[۳۰۷]

عقل‌ستیزی

برخی با تکیه بر ظواهر متون دینی و تقلید کورکورانه از پیشینیان، خود را از برخی منابع معرفتی؛ مانند عقل محروم ساخته‌اند و همین امر موجبات فهم و تفسیر نادرست و سطحی آنان از معارف دینی را فراهم ساخته است[۳۰۸]. اهل معرفت نیز در آثار خود گاهی عقل و استدلال را نکوهش کرده[۳۰۹] و راه وصول به مقصود و محبوب را راه دل و عشق شمرده‌اند. البته این به معنای انکار عقل نیست؛ زیرا خود اهل معرفت در مواردی به استدلال و برهان تمسک جسته‌اند[۳۱۰]؛ بلکه آنچه مورد نکوهش است ادعای انحصار دست‌یابی به حقیقت از راه عقل است[۳۱۱].

اهمیت براهین عقلی در اندیشه امام خمینی در حدی است که ایشان حتی ایمان به معارف الهی و اصول عقاید دینی را در مرحله نخست منوط به تفکر و تعقل می‌داند و در مرحله دوم نفوذ آن معارف عقلی به قلب را از طریق ریاضت‌های قلبی بر می‌شمارد[۳۱۲]. از این رو به باور ایشان استدلال و براهین عقلی مقدمه رسیدن به حقایق الهی است تا انسان به واسطه آن حقایق را به قلب برساند و نور ایمان در او جلوه کند[۳۱۳]. ایشان بر اهمیت براهین عقلی برای سیر تکامل انسان تأکید دارد؛ اما در عین حال بر این باور است که درک عقلی صرف، کامل و تمام نیست و حقایق باید به قلب برسند تا انسان به یقین نایل آید[۳۱۴]. بر این اساس بسنده کردن به استدلال و براهین عقلی در این مسیر حجاب اعظم است و بر سالک لازم است از تعلقات دنیوی و انانیت نفس رهایی یابد[۳۱۵].[۳۱۶]

عقل

حجیت عقل از نظر شیعه به این معنی است که اگر در موردی عقل حکم قطعی داشت، آن حکم به دلیل اینکه قطعی و یقینی است حجیت دارد[۳۱۷]. گروه اخباریین شیعه عقل را به هیچ وجه حجت نمی‌شمارند[۳۱۸]. در میان نحله‌های فقهی اهل تسنن – یعنی مذاهب حنفی، شافعی، مالکی، حنبلی - ابوحنیفه قیاس را دلیل چهارم می‌شمارد. از نظر حنفیه منابع فقه چهار تاست: کتاب، سنت، اجماع، قیاس. قیاس همان تمثیل در منطق است. مالکی‌ها و حنبلی‌ها، خصوصاً حنبلی‌ها، هیچ گونه توجهی به قیاس ندارند، اما شافعی‌ها به پیروی از محمد بن ادریس شافعی حالت بین بین دارند، یعنی بیش از حنفی‌ها به حدیث توجه دارند و بیش از مالکی‌ها و حنبلی‌ها به قیاس. از نظر علمای شیعه، به حکم اینکه قیاس صرفاً پیروی از ظنّ و گمان و خیال است و به حکم اینکه کلیاتی که از طرف شارع مقدس اسلام و جانشینان او رسیده است وافی به جوابگویی است، رجوع به قیاس به هیچ وجه جایز نیست[۳۱۹]. امام خمینی نیز همچون سایر فقهای شیعه عقل را حجت و از منابع فقه و استنباط احکام می‌دانسته و قیاس را به عنوان یکی از منابع استنباط نمی‌پذیرفت[۳۲۰].[۳۲۱]

جستارهای وابسته

منابع

پانویس

  1. ر. ک: مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، ج۲۱، ص۲۲۶-۲۲۷.
  2. علامه حلی، حسن بن یوسف، نهج الحق و کشف الصدق، تحقیق سیدرضا صدر، عین الله حسنی، ص۸۲؛ شوشتری، قاضی نورالله، احقاق الحق و ازهاق الباطل، تحقیق سید شهاب‌الدین مرعشی نجفی، ج۱، ص۳۴۰-۳۴۱.
  3. کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، تحقیق علی‌اکبر غفاری، ج۱، ص۲۹.
  4. امام خمینی، تقریرات فلسفه، تقریر سید عبدالغنی اردبیلی، ج۳، ص۲۷۷-۲۷۸.
  5. سوره ملک، آیه ۱۰؛ آیت الله خامنه‌ای، ۲۹/۴/۱۳۸۸.
  6. آیت الله خامنه‌ای، ۲۹/۴/۱۳۸۸.
  7. گرامی، علی، مقاله «اخلاق»، مقالاتی از اندیشه‌نامه انقلاب اسلامی، ص ۵۸.
  8. خواجه نصیر طوسی، مرح الاشارات و التنبیهات، ج۲، ص۳۵۵؛ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ج۳، ص۳۶۸- ۳۸۲.
  9. ابن سینا، المبدأ و المعاد، ص۹۶؛ صدر، سیدمحمدباقر، بحوث فی علم الاصول، ج۴، ص۱۲۱.
  10. مظفر، محمدرضا، اصول الفقه، ج۲، ص۲۷۷-۲۷۹.
  11. اصفهانی غروی، نهایة الدرایه، ج۲، ص۹؛ صدر، سیدمحمدباقر، بحوث فی علم الاصول، ج۴، ص۱۲۰.
  12. ابن سینا، الشفاء، الطبیعیات (النفس)، ج۲، ص۳۷.
  13. ملاصدرا، المبدأ و المعاد، ص۲۵۸؛ مظفر، محمدرضا، اصول الفقه، ج۲، ص۲۷۷- ۲۷۹.
  14. مظفر، محمدرضا، اصول الفقه، ج۲، ص۲۷۸؛ صدر، سیدمحمدباقر، بحوث فی علم الاصول، ج۴، ص۱۲۱.
  15. امام خمینی، تقریرات فلسفه، ج۳، ص۴۶۳.
  16. امام خمینی، کتاب البیع، ج۲، ص۷۶.
  17. امام خمینی، شرح حدیث جنود عقل و جهل، ص۲۱.
  18. امام خمینی، انوار الهدایه، ج۱، ص۵۹، ۶۹ و ۳۴۳؛ ج۲، ص۱۸۴.
  19. امام خمینی، تهذیب الاصول، ج۱، ص۳۷۸ و ص۴۲۰ -۴۲۸.
  20. مقیمی حاجی و سخائی‌فر، مقاله «عقل»، دانشنامه امام خمینی ج۷، ص ۳۶۳.
  21. حائری اصفهانی، محمد حسین، الفصول الغرویه، ص۳۴۶؛ شیخ انصاری، الفوائد الاصولیة، ص۵۵۲.
  22. میرزای قمی، القوانین المحکمة فی الاصول، ج۳، ص۷- ۸؛ شیخ انصاری، مطارح الانظار، ج۲، ص۳۱۹.
  23. اصفهانی غروی، نهایة الدرایه، ج۲، ص۹.
  24. امام خمینی، انوار الهدایه، ج۱، ص۵۸ و ۲۳۰.
  25. امام خمینی، انوار الهدایه، ج۱، ص۱۷۵.
  26. امام خمینی، انوار الهدایه، ج۱، ص۱۹۰.
  27. شیخ انصاری، مطارح الانظار، ج۲، ص۳۱۹.
  28. اصفهانی غروی، نهایة الدرایه، ج۲، ص۹؛ مظفر، محمدرضا، اصول الفقه، ج۲، ص۳۰۰.
  29. صدر، سیدمحمدباقر، بحوث فی علم الاصول، ج۴، ص۱۲۰.
  30. امام خمینی، مناهج الوصول، ج۲، ص۷.
  31. امام خمینی، انوار الهدایه، ج۱، ص۵۸.
  32. امام خمینی، کتاب الطهاره، ج۲، ص۱۱۶-۱۱۷؛ کتاب البیع، ج۳، ص۵۸۸.
  33. امام خمینی، الاستصحاب، ص۵.
  34. شیخ انصاری، الفوائد الاصولیه، ۵۹۹؛ عراقی کزازی، آقاضیاء الدین، نهایة الافکار، ج۳، ص۲۷۷- ۲۷۸.
  35. امام خمینی، مناهج الوصول، ج۱، ص۲۸۱؛ کتاب الطهاره، ج۱، ص۲۰۵ - ۲۰۶ و ج۲، ص۴۵؛ تهذیب الاصول، ج۱، ص۲۲۰-۲۲۱.
  36. مقیمی حاجی و سخائی‌فر، مقاله «عقل»، دانشنامه امام خمینی ج۷، ص ۳۶۴.
  37. جوادی آملی، عبدالله، تسنیم، ج۱، ص۵۸.
  38. شیخ انصاری، مطارح الانظار، ج۲، ص۳۲۴.
  39. امام خمینی، انوار الهدایه، ج۱، ص۲۳۹- ۲۴۰.
  40. مقیمی حاجی و سخائی‌فر، مقاله «عقل»، دانشنامه امام خمینی ج۷، ص ۳۶۴.
  41. صدر، سیدمحمدباقر، بحوث فی علم الاصول، ج۴، ص۱۲۰.
  42. مکارم شیرازی، ناصر، انوار الاصول، ج۲، ص۲۵۸.
  43. امام خمینی، تنقیح الاصول، ج۳، ص۶۰.
  44. امام خمینی، شرح چهل حدیث، ص۲۳۷.
  45. مقیمی حاجی و سخائی‌فر، مقاله «عقل»، دانشنامه امام خمینی ج۷، ص ۳۶۵.
  46. نایینی، میرزا محمدحسین، اجود التقریرات، ج۲، ص۸۹.
  47. صدر، سیدمحمدباقر، بحوث فی علم الاصول، ج۴، ص۱۲۰.
  48. وحید بهبهانی، محمدباقر، الفوائد الحائریه، ص۳۶۶.
  49. امام خمینی، مناهج الوصول، ج۲، ص۹۸؛ تهذیب الاصول، ج۱، ص۳۶۹.
  50. امام خمینی، الطلب و الاراده، ص۷۹.
  51. امام خمینی، انوار الهدایه، ج۱، ص۶۵و ج۲، ص۴۰۷.
  52. کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، ج۱، ص۱۰.
  53. امام خمینی، انوار الهدایه، ج۱، ص۶۵.
  54. امام خمینی، انوار الهدایه، ج۱، ص۵۶ و ۱۶۹؛ تهذیب الاصول، ج۱، ص۲۱۸.
  55. امام خمینی، مناهج الوصول، ج۱، ص۲۸۱.
  56. امام خمینی، مناهج الوصول، ج۲، ص۲۸-۲۹ و ص۱۴۴.
  57. اصفهانی غروی، حاشیة کتاب المکاسب، ج۱، ص۳۰۱؛ نایینی، میرزا محمدحسین، فوائد الاصول، ج۴، ص۵۳.
  58. امام خمینی، تهذیب الاصول، ج۱، ص۴۴۱-۴۴۲؛ کتاب البیع، ج۳، ص۳۰۸.
  59. مقیمی حاجی و سخائی‌فر، مقاله «عقل»، دانشنامه امام خمینی ج۷، ص ۳۶۵.
  60. نایینی، میرزا محمدحسین، فوائد الاصول، ج۳، ص۶۰؛ مظفر، محمدرضا، اصول الفقه، ج۲، ص۲۶۱- ۲۶۲.
  61. نایینی، میرزا محمدحسین، فوائد الاصول، ج۳، ص۶۰-۶۱؛ صدر، سیدمحمدباقر، بحوث فی علم الاصول، ج۴، ص۱۲۴.
  62. مظفر، محمدرضا، اصول الفقه، ج۳، ص۱۰۴.
  63. طریحی، فخرالدین، مجمع البحرین، ج۵، ص۴۲۵؛ عاملی، سیدمحمدجواد، مفتاح الکرامه، ج۱۰، ص۱۶۶.
  64. کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، ج۱، ص۱۱ و ۱۶.
  65. شیخ انصاری، فرائد الاصول، ج۱، ص۱۹.
  66. امام خمینی، الاستصحاب، ص۱۴.
  67. امام خمینی، انوار الهدایه، ج۱، ص۲۲۷.
  68. امام خمینی، مناهج الاصول، ج۱، ص۲۷۰.
  69. امام خمینی، انوار الهدایه، ج۱، ص۲۲۸.
  70. مقیمی حاجی و سخائی‌فر، مقاله «عقل»، دانشنامه امام خمینی ج۷، ص ۳۶۷.
  71. طباطبایی، سیدمحمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، ج۵، ص۲۵۸.
  72. امام خمینی، تهذیب الاصول، ج۲، ص۴۱۳.
  73. شیخ انصاری، فرائد الاصول، ج۱، ص۱۸.
  74. نایینی، میرزا محمدحسین، اجود التقریرات، ج۲، ص۸۹.
  75. مظفر، محمدرضا، اصول الفقه، ج۳، ص۱۰۴.
  76. خویی، سیدابوالقاسم، محاضرات فی اصول الفقه، ج۱، ص۱۵.
  77. فیض کاشانی، ملامحسن، تفسیر الصافی، ج۱، ص۲۰۲؛ سبحانی، جعفر، العقیدة الاسلامیه، ص۱۶.
  78. شیخ انصاری، فرائد الاصول، ج۱، ص۱۷.
  79. خویی، سیدابوالقاسم، محاضرات فی اصول الفقه، ج۲، ص۳۶۱.
  80. امام خمینی، مناهج الوصول، ج۱، ص۳۹۰و ۳۹۸؛ الاجتهاد و التقلید، ص۶۱.
  81. امام خمینی، انوار الهدایه، ج۱، ص۲۲۷-۲۲۸.
  82. امام خمینی، الاجتهاد و التقلید، ص۳۲؛ کتاب البیع، ج۱، ص۵۲.
  83. امام خمینی، مناهج الوصول، ج۲، ص۲۵۲؛ کتاب البیع، ج۱، ص۱۷۹؛ تنقیح الاصول، ج۴، ص۳۰۰.
  84. صدر، سیدمحمدباقر، دروس فی علم الاصول، ج۱، ص۱۴۹.
  85. امام خمینی، معتمد الاصول، ج۱، ص۴۹۰-۴۹۱ و ج۲، ص۹۳.
  86. طباطبایی، سیدمحمدحسین، تعلیقه بحارالانوار، ج۱، ص۱۰۴.
  87. «دست خداوند بالای دست‌های آنان است» سوره فتح، آیه ۱۰.
  88. ملاصدرا، تفسیر القرآن، ج۵، ص۳۱۲-۳۱۳.
  89. امام خمینی، تفسیر سوره حمد، ص۱۸۴.
  90. وحید بهبهانی، محمدباقر، الرسائل الاصولیه، ص۳۵۰؛ عراقی کزازی، آقاضیاء الدین، نهایة الافکار، ج۳، ص۲۳۵.
  91. نایینی، میرزا محمدحسین، فوائد الاصول، ج۳، ص۳۲۷.
  92. نایینی، میرزا محمدحسین، فوائد الاصول، ج۳، ص۲۱۶؛ شیخ انصاری، فرائد الاصول، ج۱، ص۳۵۵.
  93. امام خمینی، انوار الهدایه، ج۱، ص۳۷۲؛ ج۲، ص۱۵؛ تهذیب الاصول، ج۳، ص۱۲ و ۴۵۵.
  94. مقیمی حاجی و سخائی‌فر، مقاله «عقل»، دانشنامه امام خمینی ج۷، ص ۳۶۸.
  95. جوهری، اسماعیل بن حماد، الصحاح، ج۵، ص۱۷۶۹.
  96. ابن‌منظور، محمد بن مکرم، لسان العرب، ج۱۱، ص۴۵۸.
  97. فیومی، احمد بن محمد، المصباح المنیر، ص۴۲۳.
  98. مصطفوی، حسن، التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، ج۸، ص۱۹۵.
  99. میرداماد، محمدباقر، القبسات، ص۳۸۰ و ۳۹۶؛ ملاصدرا، محمد بن ابراهیم، اسرار الآیات، ص۷۸-۷۹.
  100. فارابی، ابونصر، فصول منتزعه، ص۵۰، ۵۱؛ ابن سینا، حسین بن عبدالله، الحدود، ص۰ ۲۴.
  101. ملاصدرا، محمد بن ابراهیم، شرح الهدایه، ص۴۱۰؛ شرح اصول الکافی، ج۱، ص۲۲۶ - ۲۲۷؛ تفسیر القرآن، ج۶، ص۲۵۳.
  102. امام خمینی، تقریرات فلسفه، ج۱، ص۳۵۹.
  103. ابن سینا، حسین بن عبدالله، التعلیقات، ص۱۰۰؛ المبدأ و المعاد، ص۷۹؛ ابن رشد، محمد بن احمد، تفسیر ما بعد الطبیعیه، ج۳، ص۱۷۰۲- ۱۷۰۵.
  104. افلوطین، اثولوجیا، ص۵۶.
  105. ن وَالْقَلَمِ وَمَا يَسْطُرُونَ «نون؛ سوگند به قلم و آنچه برنگارند» سوره قلم، آیه ۱؛ الَّذِي عَلَّمَ بِالْقَلَمِ «همان که با قلم آموزش داد» سوره علق، آیه ۴؛ وَيَسْأَلُونَكَ عَنِ الرُّوحِ قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّي وَمَا أُوتِيتُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِلَّا قَلِيلًا «از تو درباره روح می‌پرسند بگو روح از امر پروردگار من است و به شما از دانش جز اندکی نداده‌اند» سوره اسراء، آیه ۸۵.
  106. إِنَّ اللَّهَ وَمَلَائِكَتَهُ يُصَلُّونَ عَلَى النَّبِيِّ يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا صَلُّوا عَلَيْهِ وَسَلِّمُوا تَسْلِيمًا «خداوند و فرشتگانش بر پیامبر درود می‌فرستند، ای مؤمنان! بر او درود فرستید و به شایستگی (بدو) سلام کنید» سوره احزاب، آیه ۵۶؛ شَهِدَ اللَّهُ أَنَّهُ لَا إِلَهَ إِلَّا هُوَ وَالْمَلَائِكَةُ وَأُولُو الْعِلْمِ قَائِمًا بِالْقِسْطِ لَا إِلَهَ إِلَّا هُوَ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ «خداوند - که به دادگری ایستاده است - و فرشتگان و دانشوران گواهی می‌دهند که: هیچ خدایی نیست جز او که پیروزمند فرزانه است» سوره آل عمران، آیه ۱۸.
  107. آملی، سیدحیدر، تفسیر المحیط، ج۵، ص۳۶۹؛ ملاصدرا، محمد بن ابراهیم، شرح اصول الکافی، ج۱، ص۲۱۷.
  108. کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، ج۱، ص۱۰؛ مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، ج۱، ص۹۷.
  109. ابن سینا، حسین بن عبدالله، النجاة، ص۶۵۶؛ المبدأ و المعاد، ص۷۹؛ سهروردی، شهاب‌الدین، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج۴، ص۸۸.
  110. مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، ج۵۶، ص۲۰۳-۲۰۴.
  111. امام خمینی، تقریرات فلسفه، ج۲، ص۳۶۲-۳۶۳؛ الطلب و الاراده، ص۶۴-۶۵؛ تعلیقات فصوص، ص۱۸۰-۱۸۱ و ۲۳۲ -۲۳۴؛ مصباح الهدایه، ص۵۹، ۶۵ - ۶۶ و ص۷۱.
  112. ص۲۲ -۲۴.
  113. صاحبی، باقر، مقاله «عقل»، دانشنامه امام خمینی ج۷، ص ۳۷۱.
  114. غزالی، ابوحامد، مجموعة رسائل الامام غزالی، ص۱۱۸؛ ملاصدرا، محمد بن ابراهیم، مفاتیح الغیب، ص۳۲۸.
  115. فارابی، ابونصر، فصوص الحکم، فصوص الحکم، ص۷۱ - ۷۲ و ۸۶.
  116. ملاصدرا، محمد بن ابراهیم، الحکمة المتعالیه، ج۶، ص۳۰۲؛ مفاتیح الغیب، ص۴۵۰.
  117. ملاصدرا، محمد بن ابراهیم، الحکمة المتعالیه، ج۷، ص۲۶۸.
  118. سبزواری، ملاهادی، التعلیقات علی الشواهد الربوبیه، ص۴۸۰ و ۶۰۳.
  119. ملاصدرا، محمد بن ابراهیم، العرشیه، ص۲۳۲.
  120. ملاصدرا، محمد بن ابراهیم، الحاشیة علی الهیات، ص۶۳.
  121. ملاصدرا، محمد بن ابراهیم، الحکمة المتعالیه، ج۲، ص۴۴.
  122. سبزواری، ملاهادی، شرح المنظومه، ج۱، ص۱۹۸.
  123. سبزواری، ملاهادی، شرح المنظومه، ج۱، ص۱۹۷- ۱۹۸.
  124. سبزواری، ملاهادی، اسرار الحکم، ص۸۸.
  125. سبزواری، ملاهادی، اسرار الحکم، ص۸۸؛ التعلیقات علی الشواهد الربوبیه، ص۴۵۲.
  126. سبزواری، ملاهادی، التعلیقات علی الشواهد الربوبیه، ص۴۵۲.
  127. حسن‌زاده آملی، حسن، تعلیقه بر شرح منظومه، ج۵، ص۱۵۵.
  128. ملاصدرا، محمد بن ابراهیم، الحکمة المتعالیه، ج۸، ص۳۴۹؛ سبزواری، ملاهادی، شرح المنظومه، ج۵، ص۱۵۰- ۱۵۳.
  129. ملاصدرا، محمد بن ابراهیم، الشواهد الربوبیه، ص۱۵۲.
  130. لاهیجی، محمدجعفر، شرح رسالة المشاعر، ص۳۰۵ -۳۰۸.
  131. امام خمینی، تقریرات فلسفه، ج۲، ص۱۸۴- ۱۸۵.
  132. امام خمینی، تقریرات فلسفه، ج۳، ص۱۶۹.
  133. امام خمینی، تقریرات فلسفه، ج۲، ص۱۸۶.
  134. امام خمینی، تقریرات فلسفه، ج۳، ص۸۱.
  135. سهروردی، شهاب‌الدین، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج۲، ص۱۴۴- ۱۴۵ و ۱۵۵.
  136. امام خمینی، تقریرات فلسفه، ج۲، ص۱۳۶؛ ج۳، ص۱۱۱.
  137. امام خمینی، تقریرات فلسفه، ج۳، ص۱۹.
  138. امام خمینی، تقریرات فلسفه، ج۲، ص۲۸۴؛ آداب الصلاة، ص۳۴۰.
  139. امام خمینی، شرح دعاء السحر، ص۳۲ و ۸۲.
  140. امام خمینی، شرح دعاء السحر، ص۵۴.
  141. امام خمینی، شرح دعاء السحر، ص۸۰-۸۲.
  142. وَيَسْأَلُونَكَ عَنِ الرُّوحِ قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّي وَمَا أُوتِيتُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِلَّا قَلِيلًا «از تو درباره روح می‌پرسند بگو روح از امر پروردگار من است و به شما از دانش جز اندکی نداده‌اند» سوره اسراء، آیه ۸۵؛ فَإِذَا سَوَّيْتُهُ وَنَفَخْتُ فِيهِ مِنْ رُوحِي فَقَعُوا لَهُ سَاجِدِينَ «پس هنگامی که او را باندام برآوردم و در او از روان خویش دمیدم، برای او به فروتنی در افتید!» سوره حجر، آیه ۲۹.
  143. احسائی، ابن ابی جمهور، عوالی اللئالی، ج۴، ص۹۹؛ فیض کاشانی، ملامحسن، علم الیقین فی اصول الدین، ج۱، ص۳۵۳.
  144. امام خمینی، شرح حدیث جنود عقل و جهل، ص۲۳.
  145. مجلسی، محمدباقر، مرآة العقول، ج۱، ص۲۷ و ۶۶.
  146. امام خمینی، شرح حدیث جنود عقل و جهل، ص۲۲.
  147. صاحبی، باقر، مقاله «عقل»، دانشنامه امام خمینی ج۷، ص ۳۷۲.
  148. ابن سینا، حسین بن عبدالله، الشفاء، الالهیات، ص۴۰۱؛ سهروردی، شهاب‌الدین، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج۱، ص۴۵۱-۴۵۲؛ قطب‌الدین شیرازی، محمود بن مسعود، شرح حکمة الاشراق، ص۳۳۷-۳۵۶.
  149. ابن سینا، حسین بن عبدالله، النجاة، ص۶۴۸؛ الشفاء، الالهیات، ص۴۰۱.
  150. سهروردی، شهاب‌الدین، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج۱، ص۴۵۱- ۴۵۲؛ قطب‌الدین شیرازی، محمود بن مسعود، شرح حکمة الاشراق، ص۳۳۷ و ۳۵۶؛ ملاصدرا، محمد بن ابراهیم، الحکمة المتعالیه، ج۷، ص۲۴۴.
  151. قطب‌الدین شیرازی، محمود بن مسعود، شرح حکمة الاشراق، ص۳۳۷-۳۳۹؛ ملاصدرا، محمد بن ابراهیم، مجموعه رسائل فلسفی، ص۲۸۵.
  152. صدوق، محمد بن علی، التوحید، ص۲۷۹.
  153. امام خمینی، تقریرات فلسفه، ج۲، ص۴۰۵.
  154. امام خمینی، تقریرات فلسفه، ج۲، ص۳۸۱.
  155. سهروردی، شهاب‌الدین، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج۱، ص۴۵۱-۴۵۲؛ ج۲، ص۱۳۹- ۱۴۰.
  156. امام خمینی، تقریرات فلسفه، ج۲، ص۳۸۱.
  157. امام خمینی، تعلیقه فوائد، ص۹۰-۹۱.
  158. امام خمینی، تقریرات فلسفه، ج۲، ص۲۷۷.
  159. امام خمینی، تقریرات فلسفه، ج۲، ص۲۸۴.
  160. امام خمینی، تقریرات فلسفه، ج۳، ص۳۱۵.
  161. امام خمینی، تقریرات فلسفه، ج۲، ص۲۸۳.
  162. سهروردی، شهاب‌الدین، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج۱، ص۴۶۳؛ ج۲، ص۱۵۴- ۱۶۷.
  163. امام خمینی، تقریرات فلسفه، ج۳، ص۱۳ و ۴۶.
  164. امام خمینی، تقریرات فلسفه، ج۳، ص۱۳.
  165. صاحبی، باقر، مقاله «عقل»، دانشنامه امام خمینی ج۷، ص ۳۷۴.
  166. خواجه نصیر طوسی، محمد بن محمد، شرح الاشارات و التنبیهات، ج۳، ص۲۴۰- ۲۴۲.
  167. قطب‌الدین شیرازی، محمود بن مسعود، شرح حکمة الاشراق، ص۳۱۱.
  168. مجلسی، محمدباقر، مرآة العقول، ج۱، ص۲۷، ۶۶ و ۱۰۱.
  169. ابن سینا، حسین بن عبدالله، الشفاء، الالهیات، ص۳۶۳ و ۴۰۶؛ خواجه نصیر طوسی، محمد بن محمد، شرح الاشارات و التنبیهات، ج۳، ص۲۴۴- ۲۵۱؛ ملاصدرا، محمد بن ابراهیم، الحکمة المتعالیه، ج۵، ص۱۲۹- ۱۳۵.
  170. فناری، محمد بن حمزه، مصباح الانس، ص۹۲ و ۱۹۳- ۱۹۴.
  171. امام خمینی، مصباح الهدایه، ص۵۵ و ۶۴، ۶۵؛ تعلیقات فصوص، ص۲۳۲ و ۲۸۷؛ آداب الصلاة، ص۱۳۷ - ۱۳۸؛ الطلب و الاراده، ص۶۴-۶۵.
  172. امام خمینی، مصباح الهدایه، ص۵۵.
  173. اللَّهُ نُورُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ مَثَلُ نُورِهِ كَمِشْكَاةٍ فِيهَا مِصْبَاحٌ الْمِصْبَاحُ فِي زُجَاجَةٍ الزُّجَاجَةُ كَأَنَّهَا كَوْكَبٌ دُرِّيٌّ يُوقَدُ مِنْ شَجَرَةٍ مُبَارَكَةٍ زَيْتُونَةٍ لَا شَرْقِيَّةٍ وَلَا غَرْبِيَّةٍ يَكَادُ زَيْتُهَا يُضِيءُ وَلَوْ لَمْ تَمْسَسْهُ نَارٌ نُورٌ عَلَى نُورٍ يَهْدِي اللَّهُ لِنُورِهِ مَنْ يَشَاءُ وَيَضْرِبُ اللَّهُ الْأَمْثَالَ لِلنَّاسِ وَاللَّهُ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيمٌ «خداوند، نور آسمان‌ها و زمین است، مثل نور او چون چراغدانی است در آن چراغی، آن چراغ در شیشه‌ای، آن شیشه گویی ستاره‌ای درخشان است کز درخت خجسته زیتونی می‌فروزد که نه خاوری است و نه باختری، نزدیک است روغن آن هر چند آتشی بدان نرسیده برفروزد، نوری است فرا نوری، خداوند هر که را بخواهد به نور خویش رهنمون می‌گردد و خداوند این مثل‌ها را برای مردم می‌زند و خداوند به هر چیزی داناست» سوره نور، آیه ۳۵.
  174. کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، ج۱، ص۲۱.
  175. امام خمینی، شرح حدیث جنود عقل و جهل، ص۲۱ و ۲۶.
  176. امام خمینی، شرح حدیث جنود عقل و جهل، ص۲۱-۲۳.
  177. امام خمینی، شرح حدیث جنود عقل و جهل، ص۲۵.
  178. امام خمینی، تقریرات فلسفه، ج۲، ص۳۷۳-۳۷۴.
  179. صاحبی، باقر، مقاله «عقل»، دانشنامه امام خمینی ج۷، ص ۳۷۴.
  180. امام خمینی، تقریرات فلسفه، ج۲، ص۲۷۰- ۲۷۴، ۳۶۲ - ۳۶۴ و ۳۶۷ - ۳۶۸.
  181. ملاصدرا، محمد بن ابراهیم، الحکمة المتعالیه، ج۲، ص۳۳۱- ۳۳۲.
  182. امام خمینی، تقریرات فلسفه، ج۲، ص۳۷۳.
  183. امام خمینی، تقریرات فلسفه، ج۲، ص۳۷۵.
  184. امام خمینی، تقریرات فلسفه، ج۲، ص۳۵۶.
  185. امام خمینی، تقریرات فلسفه، ج۳، ص۳۸۸.
  186. امام خمینی، مصباح الهدایه، ص۷۱ - ۷۲.
  187. قرشی، سید علی‌اکبر، قاموس قرآن، ج۲، ص۳۶۲؛ ج۵، ص۲۲۵.
  188. قرشی، سید علی‌اکبر، قاموس قرآن، ج۲، ص۳۲۶.
  189. شرح اصول الکافی، ج۱، ص۴۰۳ و ۵۷۵-۵۷۶.
  190. کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، ج۱، ص۱۰ و۲۱.
  191. امام خمینی، شرح حدیث جنود عقل و جهل، ص۳۹-۴۰.
  192. «چنان که شما را در آغاز آفرید (به سوی او) باز می‌گردید» سوره اعراف، آیه ۲۹.
  193. امام خمینی، شرح حدیث جنود عقل و جهل، ص۴۱.
  194. إِنَّمَا أَمْرُهُ إِذَا أَرَادَ شَيْئًا أَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ «فرمان او جز این نیست که چون چیزی را بخواهد بدو می‌گوید: باش! بی‌درنگ خواهد بود» سوره یس، آیه ۸۲.
  195. امام خمینی، شرح حدیث جنود عقل و جهل، ص۴۰.
  196. امام خمینی، شرح حدیث جنود عقل و جهل، ص۴۰.
  197. امام خمینی، شرح حدیث جنود عقل و جهل، ص۴۱.
  198. امام خمینی، شرح حدیث جنود عقل و جهل، ص۴۱.
  199. امام خمینی، شرح حدیث جنود عقل و جهل، ص۴۲-۴۳.
  200. امام خمینی، شرح حدیث جنود عقل و جهل، ص۴۲-۴۳.
  201. «و هر یک از شما در آن درخواهد آمد این، بر پروردگارت حکمی است ناگزیر انجام‌پذیر» سوره مریم، آیه ۷۱.
  202. امام خمینی، شرح حدیث جنود عقل و جهل، ص۴۶.
  203. امام خمینی، شرح حدیث جنود عقل و جهل، ص۴۶-۴۷.
  204. امام خمینی، شرح حدیث جنود عقل و جهل، ص۴۳.
  205. امام خمینی، تقریرات فلسفه، ج۱، ص۳۳۶.
  206. احسائی، ابن ابی جمهور، عوالی اللئالی، ج۱، ص۳۹.
  207. امام خمینی، تقریرات فلسفه، ج۳، ص۶۳.
  208. امام خمینی، مصباح الهدایه، ص۶۷.
  209. کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، ج۱، ص۲۱.
  210. امام خمینی، شرح حدیث جنود عقل و جهل، ص۲۹؛ مصباح الهدایه، ص۶۹-۷۰.
  211. امام خمینی، شرح حدیث جنود عقل و جهل، ص۳۰ -۳۱.
  212. امام خمینی، شرح حدیث جنود عقل و جهل، ص۲۹.
  213. امام خمینی، شرح حدیث جنود عقل و جهل، ص۳۱.
  214. صاحبی، باقر، مقاله «عقل»، دانشنامه امام خمینی ج۷، ص ۳۷۵.
  215. فناری، محمد بن حمزه، مصباح الانس، ص۹۲۱۹۱ و ۳۶۷.
  216. امام خمینی، مصباح الهدایه، ص۶۴.
  217. تعلیقات فصوص، ص۲۸۷؛ امام خمینی، تقریرات فلسفه، ج۲، ص۱۸۴.
  218. امام خمینی، تقریرات فلسفه، ج۲، ص۲۴۳.
  219. امام خمینی، تقریرات فلسفه، ج۲، ص۱۸۷- ۱۸۹.
  220. امام خمینی، تقریرات فلسفه، ج۲، ص۱۷۷- ۱۷۸ و ۱۷۹ - ۱۸۰؛ تعلیقات فصوص، ص۲۸۷- ۲۸۸.
  221. امام خمینی، تقریرات فلسفه، ج۳، ص۶۶.
  222. امام خمینی، تقریرات فلسفه، ج۳، ص۶۱.
  223. صاحبی، باقر، مقاله «عقل»، دانشنامه امام خمینی ج۷، ص ۳۷۷.
  224. ابن سینا، حسین بن عبدالله، النجاة، ص۶۵۹؛ الشفاء، الالهیات، ص۴۰۸؛ المبدأ و المعاد، ص۸۱-۸۲.
  225. ابن سینا، حسین بن عبدالله، المبدأ و المعاد، ص۹۸؛ عیون الحکمه، ص۴۳.
  226. میرداماد، محمدباقر، القبسات، ص۴۱۴.
  227. امام خمینی، تقریرات فلسفه، ج۲، ص۵۵۴.
  228. امام خمینی، تقریرات فلسفه، ج۳، ص۴۹۳- ۴۹۵.
  229. امام خمینی، تقریرات فلسفه، ج۳، ص۴۹۳- ۴۹۵.
  230. خواجه نصیر طوسی، محمد بن محمد، شرح الاشارات و التنبیهات، ج۳، ص۲۹۴؛ ملاصدرا، محمد بن ابراهیم، شرح حکمة الاشراق، ج۲، ص۵۰۴.
  231. خواجه نصیر طوسی، محمد بن محمد، شرح الاشارات و التنبیهات، ج۳، ص۲۹۴- ۲۹۵.
  232. ملاصدرا، محمد بن ابراهیم، الحکمة المتعالیه، ج۳، ص۳۳۵- ۳۴۰ و ۵۱۰؛ شرح حکمة الاشراق، ج۲، ص۵۰۴؛ مجموعه رسائل فلسفی، ص۲۹۲.
  233. امام خمینی، تقریرات فلسفه، ج۳، ص۴۸۹.
  234. امام خمینی، تقریرات فلسفه، ج۳، ص۴۹۱.
  235. امام خمینی، تعلیقه فوائد، ص۹۱ –۹۲.
  236. صاحبی، باقر، مقاله «عقل»، دانشنامه امام خمینی ج۷، ص ۳۷۷.
  237. ملاصدرا، شرح اصول الکافی، ج۱، ص۲۲۴.
  238. ملاصدرا، شرح اصول الکافی، ج۱، ص۲۲۳؛ مظفر، محمدرضا، اصول الفقه، ج۱، ص۲۱۳-۲۱۴.
  239. ملاصدرا، شرح اصول الکافی، ج۱، ص۲۲۳-۲۲۴.
  240. ملاصدرا، شرح اصول الکافی، ج۱، ص۲۲۷.
  241. ملاصدرا، شرح اصول الکافی، ج۱، ص۲۲۶-۲۲۷؛ جرجانی، سیدشریف، التعریفات، ص۶۶-۶۵؛ تهانوی، محمدعلی، موسوعة کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج۲، ص۱۱۹۵- ۱۱۹۷.
  242. ابن سینا، المبدأ و المعاد، ص۹۶؛ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ج۸، ص۱۳۰.
  243. مظفر، محمدرضا، المنطق، ص۳۴۳.
  244. ابن سینا، الشفاء، النفس، ج۲، ص۱۸۴؛ رسائل ابن سینا، ص۹۰-۸۷؛ ملاصدرا، الشواهد الربوبیه، ص۱۹۹.
  245. ابن سینا، الشفاء، النفس، ج۲، ص۳۷ و ۱۸۵-۱۸۶؛ شهرزوری، شمس‌الدین، رسائل الشجرة الالهیة فی علوم الحقائق الربانیه، ج۱، ص۲۱-۲۲.
  246. بهمنیار بن مرزبان، التحصیل، ص۸۱۹؛ غزالی، ابوحامد، تهافت الفلاسفه، ص۲۴۱؛ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ج۸، ص۱۳۰.
  247. ابن سینا، المبدأ و المعاد، ص۹۶؛ خواجه نصیر طوسی، شرح الاشارات و التنبیهات، ج۲، ص۳۰۸ و ۳۳۱-۳۳۵.
  248. ملاصدرا، الشواهد الربوبیه، ص۱۹۹.
  249. امام خمینی، تقریرات فلسفه، ج۳، ص۳۴۱.
  250. امام خمینی، صحیفه امام، ج۷، ص۵۴۱.
  251. امام خمینی، شرح حدیث جنود عقل و جهل، ص۱۵۱.
  252. امام خمینی، صحیفه امام، ج۷، ص۵۴۱- ۵۴۲.
  253. ابن سینا، الشفاء، النفس، ج۲، ص۱۸۵؛ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ج۸، ص۱۳۰.
  254. امام خمینی، تقریرات فلسفه، ج۳، ص۳۴۱.
  255. امام خمینی، تقریرات فلسفه، ج۳، ص۳۴۱-۳۴۶.
  256. امام خمینی، تقریرات فلسفه، ج۳، ص۳۴۶.
  257. امام خمینی، تقریرات فلسفه، ج۳، ص۳۵۴.
  258. امام خمینی، تقریرات فلسفه، ج۳، ص۴۶۶.
  259. صاحبی، باقر، مقاله «عقل»، دانشنامه امام خمینی ج۷، ص ۳۸۱.
  260. ابن سینا، الشفاء، النفس، ج۲، ص۳۹- ۴۰؛ خواجه نصیر طوسی، شرح الاشارات و التنبیهات، ج۲، ص۳۵۳- ۳۵۷؛ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ج۳، ص۴۱۹- ۴۲۴.
  261. امام خمینی، تقریرات فلسفه، ج۳، ص۳۵۳.
  262. امام خمینی، تقریرات فلسفه، ج۲، ص۷۷-۷۸.
  263. امام خمینی، التعلیقة علی الفوائد الرضویه، ص۹۳.
  264. امام خمینی، تقریرات فلسفه، ج۳، ص۴۳۲ و ۴۶۳.
  265. امام خمینی، تقریرات فلسفه، ج۳، ص۳۵۳.
  266. امام خمینی، تقریرات فلسفه، ج۳، ص۳۵۳.
  267. امام خمینی، تقریرات فلسفه، ج۳، ص۳۵۳.
  268. امام خمینی، تقریرات فلسفه، ج۳، ص۳۵۴.
  269. امام خمینی، تقریرات فلسفه، ج۳، ص۷۶- ۷۷.
  270. امام خمینی، تقریرات فلسفه، ج۳، ص۴۶۶.
  271. ابن سینا، الشفاء، المنطق، ص۱۲؛ خواجه نصیر طوسی، شرح الاشارات و التنبیهات، ج۲، ص۴۱۱؛ ملاصدرا، شرح الهدایه، ص۷.
  272. امام خمینی، تقریرات فلسفه، ج۳، ص۳۵۴؛ شرح چهل حدیث، ص۵۲۷؛ شرح حدیث جنود عقل و جهل، ص۹.
  273. امام خمینی، آداب الصلاة، ص۹۳.
  274. صاحبی، باقر، مقاله «عقل»، دانشنامه امام خمینی ج۷، ص ۳۸۲.
  275. برنجکار، رضا، کارکردهای عقل و نقش آن در معرفت دینی، مجله معرفت فلسفی، شماره ۳۶، ص۸۲-۸۶.
  276. بقره، ۱۶۴؛ مؤمنون، ۸۰؛ طباطبایی، سیدمحمدحسین، المیزان، ج۱، ص۳۹۷ و ج۱۵، ص۵۵.
  277. انعام، ۱۵۱؛ طباطبایی، سیدمحمدحسین، المیزان، ج۷، ص۳۷۳- ۳۷۴.
  278. کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، ج۱، ص۲۸- ۲۹؛ آمدی، عبدالواحد، تصنیف غررالحکم و دررالکلم، ص۵۲ -۵۳.
  279. کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، ج۱، ص۲۹.
  280. آمدی، عبدالواحد، تصنیف غررالحکم و دررالکلم، ص۵۱؛ دیلمی، حسن بن محمد، ارشاد القلوب، ج۱، ص۱۹۹.
  281. صدوق، محمد بن علی، من لایحضره الفقیه، ج۴، ص۳۷۲؛ آمدی، عبدالواحد، تصنیف غررالحکم و دررالکلم، ص۳۵۴.
  282. سبحانی، جعفر، رسالة فی التحسین و التقبیح العقلیین، ص۴۶.
  283. تفتازانی، سعدالدین، شرح المقاصد، ج۴، ص۲۸۴؛ جرجانی، سیدشریف، شرح المواقف، ج۸، ص۱۸۱- ۱۸۶؛ لاهیجی، عبدالرزاق، گوهر مراد، ص۳۴۴.
  284. علامه حلی، حسن بن یوسف، کشف المراد، ص۳۰۲-۳۰۶ و ۳۱۸؛ فاضل مقداد، اللوامع الالهیة، ص۲۲۷-۲۳۰؛ لاهیجی، عبدالرزاق، گوهر مراد، ص۳۴۳.
  285. «او از آنچه انجام می‌دهد بازخواست نمی‌گردد» سوره انبیاء، آیه ۲۳.
  286. ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ج۶، ص۳۱۲-۳۱۳؛ ج۷، ص۷۹-۸۳.
  287. امام خمینی، المکاسب المحرمه، ج۲، ص۱۱۲- ۱۱۴.
  288. امام خمینی، تهذیب الاصول، ج۳، ص۶۰۷؛ مناهج الوصول، ج۱، ص۳۲۷؛ البیع، ج۴، ص۵۵.
  289. امام خمینی، الطهاره، ج۲، ص۱۱۶-۱۱۷؛ البیع، ج۳، ص۵۸۸؛ تحریرالوسیله، ج۲، ص۱۶۴.
  290. امام خمینی، المکاسب المحرمه، ج۱، ص۲۰۳- ۲۰۵، ۲۱۰ و ۲۲۷-۲۲۹؛ البیع، ج۲، ص۹۳؛ الرسائل العشره، ص۱۲.
  291. امام خمینی، تهذیب الاصول، ج۲، ص۲۹۷ -۲۹۹.
  292. صاحبی، باقر، مقاله «عقل»، دانشنامه امام خمینی ج۷، ص ۳۸۳.
  293. امام خمینی، شرح چهل حدیث، ص۲۳۷.
  294. امام خمینی، الطلب و الاراده، ص۷۹؛ صحیفه امام، ج۴، ص۱۷۵.
  295. امام خمینی، شرح چهل حدیث، ص۱۸-۱۹.
  296. امام خمینی، تحریرالوسیله، ج۲، ص۱۶۴؛ المکاسب المحرمه، ج۱، ص۱۶۲.
  297. امام خمینی، سر الصلاة، ص۱۳؛ آداب الصلاة، ص۱۲ و ۹۵.
  298. امام خمینی، الاستصحاب، ص۶؛ الاجتهاد و التقلید، ص۶۱.
  299. صاحبی، باقر، مقاله «عقل»، دانشنامه امام خمینی ج۷، ص ۳۸۴.
  300. امام خمینی، تقریرات فلسفه، ج۳، ص۳۶۵- ۳۶۶.
  301. امام خمینی، جهاد اکبر، ص۵۱ -۵۲.
  302. امام خمینی، صحیفه امام، ج۱۴، ص۳۶۵؛ شرح چهل حدیث، ص۱۳۷.
  303. امام خمینی، شرح چهل حدیث، ص۱۳۶.
  304. امام خمینی، شرح حدیث جنود عقل و جهل، ص۳۹۱.
  305. امام خمینی، شرح چهل حدیث، ص۱۶۹.
  306. امام خمینی، تقریرات فلسفه، ج۳، ص۳۰-۳۱.
  307. صاحبی، باقر، مقاله «عقل»، دانشنامه امام خمینی ج۷، ص ۳۸۵.
  308. نظرپور، رضا، عقل و تعقل در اندیشه امام خمینی، ص۴۰ -۴۱.
  309. ابن عربی، محی‌الدین، الفتوحات المکیه، ج۱، ص۲۱۳- ۲۱۴؛ مولانا، جلال‌الدین محمد بلخی، مثنوی معنوی، دفتر اول، بیت ۲۱۳۲.
  310. جندی، مؤیدالدین، شرح فصوص الحکم، ص۴۹۰-۴۹۱؛ آملی، سیدحیدر، تفسیر المحیط، ج۵، ص۲۵۰.
  311. قیصری، داوود بن محمود، شرح فصوص الحکم، ص۵۲۰؛ جوادی آملی، عبدالله، عین نضاخ، تحریر تمهید القواعد، ج۱، ص۹۲- ۹۴.
  312. امام خمینی، شرح حدیث جنود عقل و جهل، ص۸۹؛ شرح چهل حدیث، ص۱۹۱.
  313. امام خمینی، تفسیر سوره حمد، ص۱۱۰.
  314. امام خمینی، تفسیر سوره حمد، ص۱۰۹-۱۱۰.
  315. امام خمینی، آداب الصلاة، ص۱۱ و ۲۵۳.
  316. صاحبی، باقر، مقاله «عقل»، دانشنامه امام خمینی ج۷، ص ۳۸۵.
  317. سبحانی، الانصاف فی مسائل دام فیها الخلاف، ج۲، ص۴۰۱؛ موسوعة الامام الخوئی، مقدمه ج۱، ص۴۳.
  318. مکارم شیرازی، الاجتهاد و التقلید (أنوار الأصول)، ج۳، ص۵۴۳.
  319. مطهری، فقه و حقوقی (مجموعه آثار)، ج۲۰، ص۳۴.
  320. تنقیح الاصول، ج۴، ص۱۰.
  321. فتحی، حجت‌الله، مقاله «نظام حقوق اسلامی»، منظومه فکری امام خمینی، ص ۶۷۷.