عقل در معارف و سیره علوی

این مدخل زیرشاخهٔ بحث عقل است. عقل از چند منظر متفاوت، بررسی می‌شود: عقل در لغت - عقل در قرآن - عقل در حدیث - عقل در نهج البلاغه - عقل در کلام اسلامی - عقل در فلسفه اسلامی - عقل در اخلاق اسلامی - عقل در معارف مهدویت - عقل در فقه سیاسی - عقل در معارف دعا و زیارات - عقل در معارف و سیره علوی - عقل در معارف و سیره سجادی - عقل در معارف و سیره حسینی - عقل در فرهنگ و معارف انقلاب اسلامی - پرسش مرتبط ندارد

مقدمه

با بررسی سخنان امام علی (ع) نیز این نتیجه به دست می‌آید که عقل از یک سو، سرچشمه فعالیت‌های علمی انسان است و از سوی دیگر، مبدأ فعالیت‌های عملی جانحی و جارحی او. اما درباره وجه علمی عقل، در روایات آن حضرت، مفاهیمی گوناگون به چشم می‌آیند که برخی از آنها عبارتند از: شناخت، بصیرت، فکر و نظر، ادراک، علم و فهم، آگاهی، اندازه‌گیری و سنجش و روشن‌گری.

درباره وجه عملی عقل در روایات حضرت علی (ع)، ذکر دو نکته بایسته می‌نماید: نخست آن‌که حضرت گاه عقل را در همان معنای اصلی لغوی‌اش (عقال) به کار برده است. این کاربرد ریشه‌ای و لغوی نیز بر دو گونه است: گاه خود واژه عقل، به صورت مشتق به کار رفته و گاه از واژه‌های مرادفش استفاده شده است.

دوم آن‌که در روایات حضرت علی (ع)، گاه عقل، سرچشمه همه فضایل اخلاقی مطرح گردیده است. این فضایل، هم شامل «ملکات اخلاقی» و هم در بر گیرنده «اعمال اخلاقی» است. واپسین نکته‌ای که در این جا باید روشن شود، نسبت میان وجوه علمی و عملی عقل از دیدگاه امام علی (ع) است. از روایات آن حضرت، این نتیجه به دست می‌آید که وجه نظری عقل، متبوع و مقدم و وجه عملی عقل، تابع و مؤخر است.

بر پایه بررسی‌های انجام شده در این پژوهش، واژه‌های قلب، لب، نهیه، حلم (به صورت جمع)، ارب، نبل، دهاء و ذهن (به صورت جمع) در روایات امام به عنوان واژه‌های مرادف عقل به کار رفته‌اند. همچنین در سخنان امام علی (ع)، واژه‌هایی مانند حمق، سفه و خُرق در مقابل عقل به کار رفته‌اند.

تقسیم عقل

از روایات حضرت علی (ع) بر می‌آید که عقل دارای گونه‌هایی است که عبارتند از: عقل مطبوع و عقل مسموع؛ عقل رعایی و عقل روایی (یا عقل وعایی و سماعی)؛ عقل معاش و عقل معاد، عقل سالم و عقل فاسد؛ عقل کامل و عقل ناقص؛ عقل نظری و عقل عملی. از آنجا که پژوهش حاضر، بر دو رکن عقل نظری و عملی استوار است، نکته‌هایی در این باره مذکور می‌آید.

تقسیم عقل به نظری و عملی، به صراحت در روایات حضرت علی (ع) و دیگر معصومین (ع) مطرح نشده و تنها از برخی روایات قابل استنباط است. با بررسی آثار فیلسوفان پیش از اسلام، این نتیجه به دست می‌آید که تقسیم عقل به نظری و عملی، در آثار و نوشته‌های آنان مطرح بوده است. درباره تعریف عقل نظری و عملی، میان فیلسوفان و متفکران، اختلاف است. گروهی از فیلسوفان، از قبیل ارسطو و فارابی، عقل نظری و عملی را مبدأ ادراک می‌شمارند و اختلافشان را در نوع مدرَکات آنها می‌دانند؛ به این معنا که تشخیص بود و نبود اشیا، بر عهده عقل نظری و تشخیص حسن و قبح اعمال، بر عهده عقل عملی است. در روزگار حاضر نیز برخی متفکران مسلمان، از قبیل علامه طباطبایی، استاد مطهری، استاد مظفر، استاد حائری یزدی، استاد مظاهری و استاد مصباح یزدی، همین دیدگاه را برگزیده‌اند. در برابر، گروهی دیگر از فیلسوفان و متفکران مسلمان، از قبیل قطب الدین رازی و از متأخرین، استاد جوادی آملی، این دیدگاه را برگزیده‌اند که همه مدرَکات، اعم از نظری و عملی، در محدوده عقل نظری جای دارند و عقل عملی، تنها مبدأ عمل و تحریک است و این دو از قبیل مشترکات لفظی‌اند. در پژوهش حاضر نیز اصطلاح دوم پذیرفته شده است؛ زیرا از اصطلاح اول جامع‌تر است و دیگر آن‌که این جامعیت موجب می‌گردد بسیاری از روایات منقول از حضرت علی (ع) درباره وجه عملی عقل نیز پوشش داده شود و به ویژه از نظر تربیت عقلانی، توجیه‌شدنی و تبیین‌پذیر گردد.

خرد، دانش، شناخت

امام علی (ع) می‌فرماید:

1. هیچ ثروتی چون عقل و خرد، و هیچ فقری مانند جهل و نادانی نیست، عقل سرچشمه خیر و برجسته‌ترین امتیاز و زیباترین زینت است.
2. عقل و خرد پیک حق و پابرجاترین ارکان است، شخصیت آدمی به عقل و خرد او بستگی دارد و اصلاح هرکاری با عقل و خرد انجام‌پذیر است.
3. علم و دانش، پوشش است و عقل و خرد شمشیر برّنده، کاستی‌های اخلاقی خویش را با حلم و بردباری‌ات بپوشان و به وسیله عقل و خرد خویش، با هوای نفس خود مبارزه نما، اندیشه، آیینه‌ای شفاف است.
4. عقل و خرد، فرمانده سپاه رحمان و هوا و هوس، رهبر لشکریان شیطان است، نفس آدمی جذب‌کننده میان آن دوست، هر یک بر دیگری چیره شود، در نفس آدمی جای می‌گیرد.
5. برجسته‌ترین بهره فرد، عقل و خرد اوست، اگر شخص به ذلّت افتد او را عزّت می‌بخشد و اگر در ورطه سقوط گرفتار آید، او را رهایی می‌بخشد، و اگر به گمراهی دچار شود، وی را رهنمون و اگر سخن بگوید اشتباهاتش را برطرف می‌سازد.
6. برترین مردم نزد خداوند کسی است که عقل و خرد خویش را زنده و شهوت خود را بمیراند و خویشتن را برای اصلاح آخرت خود به زحمت اندازد.
7. دین به اندازه عقل و خرد، از آدمی خواسته شده است، تا مؤمن از عقل و خرد برخوردار نباشد ایمان نیاورده است. ارزش هر انسانی به عقل و خرد اوست.

امام (ع) عقل را چنین معرفی نموده است:

1. عقل و خرد، یعنی پرهیز از گناه و دوراندیشی و قاطعانه تصمیم گرفتن.
2. عقل و خرد، اساس علم و دانش، و مبلّغ درک و فهم است.
3. عقل و خرد غریزه‌ای است که با علم و دانش و تجربه افزایش می‌یابد.
4. بر دل‌ها بداندیشی‌هایی عارض می‌شود که عقل‌ها از آنها جلوگیری می‌کنند.
5. غریزه عقل، از کارهای ناپسند روگردان است.
6. خردمند کسی است که از میان دو عنصر بد، بهترین آنها را تشخیص دهد.

جایگاه عقل در ذات انسانی

از جمله مباحثی که بیانگر اهمیت عقل است، شأن و منزلت عقل در انسان است. چنان که خواهیم دید از نگاه امام علی(ع) عقل مهم‌ترین نعمتی است که خداوند به انسان ارزانی داشته است، و همین موهبت الهی، وجه تمایز انسان از چارپایان است. از مترادفات عقل، «لُب» است که در قرآن به صورت جمع: اولوالالباب (صاحبان خرد) به کار رفته است. لب در لغت به معنای مغز و اصل و ناب چیزی است؛ چنان‌که به مغز گردو «لُب الجوز» گفته می‌شود. از آنجا که عقل، اصل انسان است و انسانیت انسان به عقل او است، به عقل، لُب نیز گفته می‌شود.

امام علی(ع) انسانیت انسان به عقل او است. در حدیثی دیگر تفاوت انسان، حیوان و فرشته را بدین‌گونه بیان می‌فرمایند: خداوند در فرشتگان عقلی بدون شهوت نهاد، و در چارپایان شهوتی بدون عقل، و در فرزندان آدم هر دو را قرار داد. پس هر که عقلش بر شهوتش غالب گشت، از فرشتگان برتر است و هر کس شهوتش بر عقلش پیروز شد، از چارپایان بدتر است. بر اساس این حدیث شریف، تفاوت انسان با حیوان در عقل او است، و تفاوت او با فرشتگان در شهوت، و تفاوتش با هر دو در ترکیب عقل و شهوت و لوازم و آثاری است که از این ترکیب حاصل می‌شود در مقابل حیوان تنها یک راه قرار دارد و آن راه شهوت است؛ چنان که فراروی فرشته تنها راه عقل را نهاده‌اند. اما انسان از دو نیروی متضاد بهره دارد، که هر یک راه خاصی را در مقابل او می‌گشایند و او را به سوی خویش می‌خوانند. این جا است که انتخاب مطرح می‌شود؛ عقل یا شهوت. وقتی پای انتخاب به میان آمد، مسئولیت نیز پا به میدان می‌گذارد؛ مسئولیت، تصمیم و انتخاب راه. امام پس از بیان تفاوت انسان با حیوان و فرشته به دو مطلب اشاره می‌کند: یکی اینکه اگر در انسان عقل بر شهوت غالب گشت، او از فرشته برتر است، و اگر شهوت بر عقل بر چیره شد، انسان از حیوان بدتر است.

دلیل مطلب نخست این است که فرشته تنها دارای عقل است و راهی جز آن پیش رو ندارد. بنابراین پیروی از راه عقل برای فرشته کار مشکلی نیست؛ اما چون در انسان شهوت نیز وجود دارد و شهوت او را به مخالفت با عقل فرامی‌خواند، پیروی از راه عقل مستلزم رام کردن شهوت است، که کاری بس مشکل و توانفرسا است. از این‌رو درجه ارزشی کسی که به رغم داشتن شهوت، از عقل پیروی کرده است، بالاتر از رتبه موجودی است که بدون داشتن شهوت، پیرو عقل است. دلیل نکته دوم نیز همین است. حیوان چون تنها از شهوت برخوردار است، چاره‌ای جز پیروی از آن ندارد؛ اما انسان برای پیروی از شهوت باید عقل را کنار بگذارد، و روشن است که رتبه کسی که پیروی از شهوت را برگزیده است، از کسی که چاره‌ای جز این کار نداشته، پایین‌تر است. اگر بخواهیم بر اساس حدیث پیش گفته، تعریفی از انسان ارائه دهیم، می‌توانیم انسان را «موجودی که دارای عقل و شهوت است» تعریف کنیم؛ اما چنان که اشاره شد لازمه وجود این دو نیرو، نیروی سومی است و آن نیروی اراده و انتخاب است. بر اساس همین نیروی اخیر است که آدمی آزادانه از عقل یا شهوت پیروی می‌کند. در واقع انسان به مدد نیروی اراده، مسیر خویش را بر می‌گزیند و در طریق خرد یا شهوت قرار می‌گیرد. بنابراین اراده در عرض دو نیروی دیگر نیست، بلکه در طول آن دو است و هنگامی که فعلیت می‌یابد، به اراده عقلانی و اراده شهوانی تقسیم می‌شود. از این میان، آن‌چه ملاک ارزش آدمی است و می‌تواند وی را در مقامی برتر از فرشتگان نشاند، اراده عقلانی او است، و آن‌چه باعث رذیلت و تباهی وی است و او را از چارپایان پست‌تر می‌کند، اراده شهوانی است. از همین رو است که امام علی(ع) در اهمیت عقل می‌فرمایند: «قِيمَةُ كُلِّ امْرِءٍ عَقْلُهُ‌»؛ «ارزش هر انسانی خرد اوست» باز می‌فرمایند: «‌أَغْنَى الْغِنَى الْعَقْلُ‌»؛ «برترین بی‌نیازی خرد است». احادیثی که پیش از این درباره جایگاه عقل در انسان و این که اصل انسان خرد او است، نقل شد، همین معنا را تقویت می‌کنند.

عقل در مقابل شهوت و هوای نفس و جهل

گذشت که امام علی(ع) عقل را در مقابل شهوت قرار داده و انسان را موجودی مرکب از عقل و شهوت شناسانده‌اند. آن امام گرامی، به این تقابل به گونه‌های دیگری نیز اشاره فرموده‌اند. از این میان می‌توان به موارد زیر اشاره کرد:

1. هرگاه عقل کامل شود، شهوت ناقص می‌گردد.
2. هر که عقلش کامل شود، شهوت‌ها را سبک می‌شمارد.
3. آن‌که بر شهوتش غالب شود، عقلش آشکار می‌گردد.
4. همنشین شهوت، روحش بیمار و عقلش معیوب است.

و بالاخره در سخنی رسا می‌فرمایند: عقل و شهوت ضد یکدیگرند، و تأییدکننده عقل، علم است و تزیین کننده شهوت، هوای نفس است، و نفس در میان این دو مورد تنازع است: هر یک پیروز شود، نفس در طرف او قرار می‌گیرد. در این حدیث، هوای نفس تزیین کننده شهوت شناسانده شده است. در برخی سخنان منقول از حضرت امیر(ع) عقل در مقابل هوای نفس قرار گرفته است؛ مثلاً در این سخنان:

1. آفت عقل، هوای نفس است.
2. هوای نفس، آفت خردها است.
3. اطاعت از هوای نفس، عقل را فاسد می‌کند.
4. هوای نفس، دشمن عقل است.
5. هیچ چیز به اندازه هوای نفس با عقل دشمنی ندارد.
6. عقل صاحب و فرمانده لشکر رحمان است و هوای نفس فرمانده لشکر شیطان، و هر یک از این دو می‌خواهند نفس را به سوی خود کشانند. پس هر یک پیروز گردد، نفس در اختیار او خواهد بود.

از مقایسه این احادیث با یکدیگر در می‌یابیم که شهوت و هوای نفس یا یک چیزند یا دو چیز قریب به یکدیگر. به هر حال هوای نفس و شهوت در احادیث پیش گفته، در مقابل عقل قرار گرفته‌اند.

در برخی احادیث، جهل در مقابل عقل قرار می‌گیرد. حتی محدثان بزرگی چون کلینی «عقل و جهل» را عنوان بابی از ابواب کتاب‌های روایی خویش نهاده‌اند، نه عنوان «علم و جهل» را. البته در احادیث گاه به تقابل علم و جهل نیز برمی‌خوریم؛ مثلاً امام علی(ع) می‌فرمایند: «جهل ثروتمند، او را پست می‌گرداند و علم فقیر، او را بالا می‌برد». اما معمولاً عقل در مقابل جهل قرار گرفته است. امام علی(ع) می‌فرمایند: «هیچ بی‌نیازی‌ای همچون عقل، و هیچ فقری مانند جهل نیست». همچنین می‌فرمایند: «عقل هدایت و نجات می‌بخشد و جهل گمراه و نابود می‌گرداند». باز می‌فرمایند: «عاقل بر عقل خویش و جاهل بر آمل و آرزویش تکیه می‌کند». از احادیثی که درباره عقل و جهل وارد شده است، چنین بر می‌آید که ویژگی‌ها و آثار بیان شده برای عقل و جهل، درست در نقطه مقابل یکدیگرند و می‌توان نتیجه گرفت که به طور کلی عقل و جهل دو نیروی متضاد در انسانند. اما از اینکه عقل در مقابل شهوت نیز قرار دارد، می‌توان نتیجه گرفت که جهل در این احادیث به معنای شهوت نیز هست. گویا در کلمات حضرت امیر(ع) و نیز دیگر معصومان(ع) جهل معنای واحدی ندارد: گاه به معنای نادانی یا عدم علم است، و از این رو در مقابل علم قرار می‌گیرد. این معنای جهل، امری عدمی است. اما گاه جهل به معنای شهوت و امری وجودی مطرح است. جهل به این معنا در مقابل عقل قرار می‌گیرد و این دو یعنی عقل و جهل دو نیروی متضادند و آدمی همیشه شاهد تنازع آنها با یکدیگر است.

گفتنی است که در حدیث معروف «جنود عقل و جهل» منقول از امام صادق(ع) علم از جنود عقل، و جهل از جنود جهل بر شمرده شده و این دو در مقابل یکدیگر قرار گرفته‌اند؛ همان‌گونه که فرماندهان آنها (عقل و جهل) در مقابل یکدیگر صف‌آرایی کرده‌اند. روشن است که مقصود از جهلی که فرمانده سپاه است، با جهلی که سپاهی و سرباز است، متفاوت است: جهل فرمانده، همان نیروی وجودی و شهوت است که در مقابل نیروی وجودی دیگر، یعنی عقل قرار می‌گیرد و چون امری وجودی است، دارای لشکر و سپاه فراوان است. از جمله آثار و لشکریان عقل، علم است؛ زیرا لازمه پیروی از عقل، فراگیری دانش است. از سوی دیگر جهل به معنای نادانی و فقدان علم از سپاهیان نیروی جهل و شهوت است؛ زیرا لازمه جهل و شهوت، ترک علم و دانش است.

این دو معنای جهل، ریشه در لغت عرب نیز دارد. فارس بن زکریا می‌گوید: جهل دو اصل و دو معنای اصلی دارد: یکی خلاف علم است و دیگری خلاف طمأنینه است و از همین معنای دوم است که به چوبی که با آن تکه‌های آتش را حرکت می‌دهند مِجْهل می‌گویند. نیز گفته می‌شود: اسْتَجْهَلَتِ الريحُ الغُصْنَ‌؛ یعنی باد، شاخه درخت را حرکت داد و شاخه، مضطرب و متحرک شد. بنابراین در لغت عرب نیز جهل دو معنای اصلی دارد: یکی عدم علم و دیگری حالتی در انسان که از آن به سستی و سبکی تعبیر می‌شود و در مقابل حالت طمأنینه قرار دارد. ایزوتسو زبانشناس و اسلام شناس معاصر نیز پس از بررسی اشعار زمان جاهلیت و نیز تحقیق در آیات قرآن مجید، سه معنا برای جهل می‌یابد: معنای نخست جهل «الگوی برجسته رفتار تندخوی بی‌پروایی است که با اندک انگیختگی ممکن است قدرت تسلط بر نفس را از کف بدهد و در نتیجه بی‌باکانه به عمل برخیزد، و هوس کور غیر قابل مهار کردنی، محرک او باشد؛ بی‌آن‌که هیچ در آن بیندیشد که پیامد عمل مصیبت بار او چه خواهد بود... در مقابل این جنبه جهل است که تصور حلم در درجه اول متعارض است». نتیجه معنای اول جهل، معنای دوم آن یعنی ضعیف شدن عقل و ناکارآمدی آن است. معنای سوم جهل، عدم علم است.

کدام عقلانیت؟

عقل از دیدگاه امام علی(ع) در مقابل شهوت و هوای نفس قرار می‌گیرد و احکام و لوازم عقل و شهوت، احکامی متعارضند و آدمی از هر دو نیرو بهره‌مند است و با اراده آزاد خویش یکی را بر دیگری ترجیح می‌دهد. در تفسیری دیگر از عقل، عقل نه در عرض شهوت و میل، بلکه در طول و خدمت‌گزار شهوت است. این تفسیر، تفسیر دیوید هیوم از عقل است. این رأی در بسیاری از مکاتب فلسفی و اخلاقی و جامعه شناختی غرب مؤثر بوده است و عقلی که امروزه تجددگرایان (مدرنیست‌ها) مطرح می‌کنند و ماکس وبر در جامعه‌شناسی، آن را عقل ابزاری نامیده است، ریشه در همین رأی هیوم دارد. هیوم کارکرد معرفتی عقل و کشف را از واقع انکار می‌کند. همچنین او کارکرد اخلاقی و عملی عقل، یعنی درک حسن و قبح و باید و نباید و تعیین اهداف زندگی را از شرح وظایف عقل حذف می‌کند. او به جای نقش نخست عقل، تجربه حسی را قرار می‌دهد، و عواطف و انفعالات، شامل شهوت، هوای نفس، عشق، خشم و غضب را جایگزین نقش دوم عقل می‌سازد. بدین‌سان عقل نه توان کشف واقعیت را در بعد نظری دارد و نه توان درک خوب و بد و تعیین اهداف زندگی اخلاقی را در بعد عملی.

بدین ترتیب همان شهوتی که در نگاه امام علی(ع) در مقابل عقل و مذموم است، از نظر هیوم به رسمیت شناخته می‌شود و قوه تعیین کننده اهداف و خوب و بد زندگی می‌گردد، و عقل از این مقام عزل و در خدمت شهوت در می‌آید. حال آنکه از نگاه امام رستگاری انسان در پیروی از اهدافی است که عقل تعیین می‌کند و شقاوت او در پیروی از شهوت و هوای نفس است. در روایتی از آن حضرت نقل شده است که فرمودند: «از عقل راهنمایی بگیر و با هوای نفس مخالفت کن تا پیروز و رستگار شوی». نیز فرموده‌اند: «عاقل، دشمن لذت‌های خویش است و جاهل، بنده شهوات خویش». اما از نگاه هیوم اصولاً عقل نقش تعیین اهداف و تمییز خوب از بد را ندارد و تنها عواطف و شهوات می‌توانند اهداف زندگی را تعیین کنند. بدین ترتیب انسان چاره‌ای جز پیروی از شهوات ندارد و اراده آدمی اثر بی‌واسطه احساس لذت و درد او است. به عقیده هیوم، فعلی یا احساسی یا منشی، فضیلت‌مندانه یا رذیلانه است، که دیدارش پدیدآورنده لذت یا ناخوشی ویژه‌ای باشد. بنابراین فضیلت با لذت، و رذیلت با ناخوشی و درد مساوی خواهد بود. فضیلت، انطباعی دلپذیر بر می‌انگیزد و رذیلت، انطباعی نادلپذیر. بدین‌سان احساس اخلاقی، عبارت است از احساس پسندیدن یا ناپسندیدن افعال یا خصال یا منش‌ها. هیوم پس از انکار کارکردهای نظری و عملی عقل و نشاندن تجربه حسی و عواطف در جای عقل، برای عقل نقش دیگری در نظر می‌گیرد. جمله مشهور او این است: «عقل برده انفعالات است و باید چنین باشد و هرگز دعوی دار کار دیگری جز گزاردن خدمت و فرمان آنها نتواند بود». به دیگر سخن برای هیوم، عقل تنها کارکرد ابزاری دارد و به منزله ابزار انفعال و لذت است و به او کمک می‌کند تا به لذت‌ها دست یابد و شهوات خود را ارضا کند. تفسیر هیوم از عقل، عقل ابزاری و گاه عقل معاش نامیده می‌شود. در بحث از کارکردهای عقل خواهیم دید که امام علی(ع) کارکرد ابزاری و عقل معاش را می‌پذیرند؛ اما تفسیر امام از عقل معاش با تفسیر امثال هیوم کاملاً متفاوت است.

عقل طبع و عقل تجربه

در سخنان حضرت امیر(ع) تقسیمی درباره عقل به چشم می‌خورد که نیازمند توضیح و تفسیر است. ایشان می‌فرمایند: «الْعَقْلُ عَقْلَانِ: عَقْلُ الطَّبْعِ وَ عَقْلُ التَّجْرِبَةِ وَ كِلَاهُمَا يُؤَدِّي إِلَى الْمَنْفَعَةِ»؛ «عقل دو نوع است: عقل طبع و عقل تجربه، و هر دو منفعت می‌رسانند». در این حدیث، عقل، به عقل طبع و عقل تجربه تقسیم شده است. به نظر می‌رسد، عقل طبع همان عقل فطری و خدادادی است و عقل تجربه، عقل اکتسابی و تجربی باشد. در شعری منسوب به امام آمده است: «عقل را دو گونه دیدیم: مطبوع و مسموع. عقل مسموع بدون عقل مطبوع سودمند نیست؛ همان‌گونه که خورشید بدون فروغ و روشنایی چشم سودی نمی‌بخشد». در این شعر ضمن اینکه عقل، به عقل مطبوع و مسموع (شنیدنی) تقسیم شده است، عقل مسموع بدون عقل مطبوع بی‌فایده تلقی شده است. همچنین رابطه دو عقل در سود رسانی به رابطه نور خورشید و روشنایی چشم در فرایند بینایی، تشبیه شده است. همان‌گونه که برای عمل دیدن، نور خورشید به تنهایی کافی نیست و بینایی چشم نیز لازم است، در درک معقولات عقل مسموع و اکتسابی کافی نیست و عقل طبع را نیز باید دارا بود. امام علی(ع) در پاره‌ای از احادیث عقل را موهبتی الهی معرفی کرده‌اند که خداوند آن را به آدمی می‌بخشد: «عقل‌ها بخشیده شده‌ها هستند» و «عقل امری سرشتی است»؛ یعنی خداوند به هنگام تولد، عقل را در انسان قرار می‌دهد، نه اینکه او خود آن را کسب کرده باشد. در احادیث متعددی که از آن امام نقل شده است، عقل برترین بخشش و نعمت الهی دانسته شده است. به نظر می‌رسد این گونه احادیث به عقل طبع یا مطبوع و عقل خدادادی و فطری ناظر است. در اصل داشتن چنین عقلی آدمی نقش و دخالتی ندارد، بلکه نعمتی الهی است که خداوند آن را به انسان‌ها ارزانی داشته است. اما امام در تقسیم عقل، به عقل طبع و عقل تجربه، به عقل دیگری نیز اشاره کرده‌اند که اکتسابی است؛ یعنی آدمی گذشته از این که به طور خدادادی از عقلی بهره‌مند است، می‌تواند با اراده و تلاش خود، به درجات بیش‌تری از عقل - که به طور فطری و خدادادی فاقد آن است-دست یابد. امام در سخنانی که درباره ارتباط رشد سنی با رشد عقل دارند، پس از آن‌که ۲۸ سالگی یا ۳۵ سالگی را نهایت رشد عقلی معرفی می‌کنند، می‌افزایند: «عقلی که با تجربه به دست می‌آید، رشد آن نهایت ندارد و آدمی تا زنده است می‌تواند از طریق تجربه، عقل خود را رشد دهد». به نظر می‌رسد منظور از تجربه در این بحث، مطلق اکتساب است، نه نوع حسی آن؛ یعنی آدمی از راه‌های مختلف می‌تواند عقل را اکتساب کند که یکی از این راه‌ها تجربه حسی است. در بحث از درجات عقل راه‌های اکتساب و تقویت عقل بیان خواهد شد.

نکته مهم درباره تقسیم عقل به عقل مطبوع و عقل مسموع، این است که عین همین تقسیم را امام درباره علم نیز دارند: «این دو علم بدون یکدیگر سودمند نیستند و به یکدیگر محتاجند». درباره ارتباط این دو تقسیم باید گفت، علم از آثار و نتایج عقل است و آدمی با به‌کارگیری عقلش به علوم دست می‌یابد. بنابراین اگر عقل که منبع علم است دو قسم باشد، علم نیز دو قسم خواهد بود. برخی علوم فطری و خدادادی‌اند و برخی دیگر اکتسابی. در بحث از عقل و دین هم دیدیم که یکی از وظایف انبیا برانگیختن عقل و دفینه‌ها و علوم عقلی است. این عقل همان عقل مطبوع است و گنجینه‌های او، علوم مطبوع و فطری‌اند.

درجات عقل و ارتباط آن با اراده

آدمی دارای اراده و شهوت است و این خود او است که یکی از این دو را اراده می‌کند و پیرو عقل یا شهوت می‌گردد. همچنین دیدیم که انسان با عمل کردن به مقتضای دین و اخلاق، و نیز علم و تجربه اندوزی، می‌تواند عقل خود را تقویت کند. بنابراین باید عقل را دارای درجات مختلف دانست و معتقد شد که برخی اعمال و علوم باعث تقویت عقل می‌شوند.

در تقسیم عقل به عقل مطبوع و عقل تجربه نیز بیان شد که با تجربه و اکتساب می‌توان به عقل تجربه یا مسموع رسید و به یک تعبیر عقل را رشد داد. در همه این مباحث از یک سو عقل دارای درجات فرض شده است و از سوی دیگر انسان و اراده او در یک سو دست‌یابی به درجات مختلف عقل، دخیل دانسته شده است. اگر بخواهیم فهرستی از مهم‌ترین عوامل تقویت عقل را به دست دهیم، می‌توانیم گذشته از اراده انسان، به عوامل دین، اخلاق، علم و تجربه و رشد سنی اشاره کنیم. تأثیر دین و اخلاق، و علم و تجربه را بر عقل پیش‌تر بررسیدیم، و در ادامه نیز رشد سنی را بررسی خواهیم کرد. گفتنی است که در برخی احادیث، پاره‌ای از غذاها همچون روغن، گلابی، کرفس، گوشت، شیر، سرکه عسل، ترنج و باقلا از اسباب تقویت عقل و ذهن برشمرده شده و نیز حجامت کردن باعث افزونی عقل معرفی شده است؛ اما از آنجا که این گونه روایات از حیث شمار اندک است، از بحث درباره آنها چشم می‌پوشیم.

عقل و رشد سنی

و از جمله اموری که در برخورداری از عقل و رشد آن مؤثر است، رشد سنی است. بنا بر مفاد برخی احادیث، انسان هنگام بلوغ، از نور عقل بهره‌مند می‌گردد و خوب و بد را می‌فهمد. این روایات، با احادیث بسیاری که عقل را حقیقت الهی و ملاک تکلیف حسابرسی و کیفر و پاداش می‌دانند، و نیز احادیثی که سن بلوغ را سن تکلیف معرفی می‌کنند، تأیید و تقویت می‌شود. فقها و مراجع نیز از یک سو شرط تکلیف را عقل می‌دانند و از سوی دیگر سن تکلیف را سن بلوغ ذکر می‌کنند. البته ممکن است اشخاصی قبل از بلوغ نیز از عقل بهره‌مند شوند که به این سن، حد تمییز گفته می‌شود؛ یعنی سالی که بچه، خوب و بد را از هم تشخیص می‌دهد. می‌توان گفت آدمی هنگام بلوغ از مقداری عقل بهره‌مند است که برای فهم تکلیف و حسن و قبح اعمال و درک واقعیات و عقاید پایه‌ای ضروری است.

در احادیثی که از امام علی(ع) نقل شده است، بهره‌مندی از عقل پس از سن بلوغ نیز ادامه خواهد داشت تا اینکه سن آدمی به ۲۸ یا ۳۵ سالگی برسد. پس از آن، رشد عقل تنها از طریق رشد غیرسنی و از طریق تجارب ممکن و میسر است. احادیث حضرت درباره این مطلب بدین قرار است:

1. هنگامی که عاقل پیر می‌شود، عقلش جوان [و قوی] می‌گردد.
2. عقل انسان تا ۲۸ سالگی رشد می‌کند، مگر تجارب.
3. عقل در ۲۸ سالگی به کمال می‌رسد، پس هر چه پس از آن باشد، بر اثر تجارب است.
4. پایان دوره رشد عقل ۳۵ سالگی است، و هر چه پس از آن باشد، بر اثر تجربه است.

بر اساس این احادیث علوی، رشد سنی آدمی در رشد عقل او مؤثر است، و رشد عقل همراه رشد سنی تا ۲۸ یا ۳۵ سالگی ادامه دارد و پس از آن رشد عقل تنها با تجارب ممکن است. به نظر می‌رسد عقلی که با رشد سنی کمال می‌یابد، همان عقل طبع یا عقل فطری و خدادادی است و عقلی که تا آخر عمر با تجربه قابل افزایش است، عقل تجربه یا عقل مسموع است. چنان که دیدیم در دو حدیث، ۲۸ سالگی، و در یک حدیث، ۳۵ سالگی، نهایت رشد سنی عقل بیان شده است. شاید مراد این باشد که ۲۸ سالگی برای افراد متعارف نهایت رشد سنی عقل است و ۳۵ سالگی برای افراد خاص. به دیگر سخن، نهایت رشد سنی عقل در مورد افراد، متفاوت است. حدیث اول نیز که می‌گوید در دوران پیری عقل جوان و قوی می‌شود، شاید ناظر به رشد عقل تجربی و ضمیمه شدن آن به عقل مطبوع باشد. شخصی که از عقل مطبوع استفاده کرده، از آن پیروی می‌کند و با اعمال دینی و اخلاقی و علم و تجربه اندوزی عقل تجربی‌اش را رشد می‌دهد، سن پیری برای او نهایت قوت و شادابی عقل است.

عقل و اخلاق

رابطه میان عقل و اخلاق، از مباحث مهم عقل‌شناسی و نیز علم اخلاق است، و چنان که پیش‌تر گفته شد اکثر احادیث نقل شده از امام علی(ع) در زمینه عقل، به عمل و اخلاق مربوط می‌شد. مباحث «کارکرد عملی عقل» و «اطلاقات عقل عملی» به رابطه میان عقل و اخلاق مربوط می‌شد، و دیدیم که از دیدگاه امام، عقل آدمی قادر است خوب و بد اعمال را تشخیص دهد و آدمی را به انجام برخی امور و ترک برخی دیگر بخواند. بر این اساس چند نکته مهم را در زمینه رابطه عقل و اخلاق، بر می‌رسیم: یک. از جمله مباحث مهم درباره ارتباط عقل و اخلاق، تأثیر و تأثر آن دو بر یکدیگر و از همدیگر است. همان طور که پیشتر دیدیم، تأثیر عقل بر اخلاق این است که انسان بر اساس عقل خویش، مفاهیم اخلاقی و خوب و بد افعال را درک، و نسبت به آنها امر و نهی می‌کند. حال باید دید تأثیر اخلاق بر عقل چیست. احادیث بسیاری در این باره از امام علی(ع) نقل شده است که در آنها فضایل اخلاقی و اعمال ارزشی از اسباب تقویت عقل برشمرده شده و در مقابل رذایل اخلاقی و گناهان از اسباب تضعیف عقل بیان شده است. امام در این باره می‌فرمایند: «با شهوتت مبارزه کن، و بر خشمت پیروز شو، و با عادت زشتت مخالفت کن تا نفست پرورش یابد و عقلت کامل شود».

همچنین فرموده‌اند: «آن‌که خود را از مواهب دنیا بی‌نیاز کند، عقل را کامل کرده است». از جمله احادیث آن حضرت که در آنها رذایل اخلاقی و گناهان از اسباب تضعیف و فساد عقل شمرده شده‌اند، سخنان زیر است:

1. پیروی از هوای نفس، عقل را تباه می‌سازد.
2. عامل فساد عقل، حب دنیا است.
3. بدترین آفات عقل، کبر و نخوت است.
4. خشم و غضب، عقل‌ها را تباه می‌کند.
5. آفت عقل، عُجب و خودپسندی است.
6. آن‌که لهو و خوش گذرانی‌اش فراوان باشد، عقلش اندک است.
7. از دست رفتن عقل در زیاده‌طلبی است.

نکته مهمی که از این دو دسته احادیث - یعنی احادیثی که عقل را وسیله فهم اخلاق می‌دانند و روایاتی که اخلاق را باعث افزایش عقل می‌دانند - می‌توان استفاده کرد، این است که عقل و اخلاق رابطه دوسویه دارند و این رابطه هیچ‌گاه قطع نمی‌شود و در نتیجه، عقل و اخلاق در این تعامل می‌توانند سیری تکاملی داشته باشند. به این بیان که آدمی با عقل اندکی که دارد، خوبی برخی افعال و زشتی برخی افعال را درک می‌کند. پس از این ادراک، اگر او به مقتضای عقل، عمل کند و افعال خوب را انجام داده، افعال زشت را ترک کند، عقل او بیش‌تر می‌شود، و در نتیجه خوبی و بدی‌های بیشتری را درک می‌کند. باز اگر به مقتضای عقلی عمل کند، دوباره افزون می‌گردد و در نتیجه محدوده بیشتری از اعمال اخلاقی را درک می‌کند. عکس این حالت نیز می‌تواند صادق باشد؛ یعنی اگر آدمی مقتضای عقل اندک خویش عمل نکند و مرتکب رذایل و گناهان گردد، همان عقل اندک نیز تضعیف و در نهایت نابود می‌گردد؛ یعنی ﴿صُمٌّ بُكْمٌ عُمْيٌ فَهُمْ لَا يَعْقِلُونَ﴾. بر این اساس آدمی می‌تواند با عقل خویش اخلاقش را تقویت کند و با اخلاق خویش، عقلش را کامل کند؛ همان طور که می‌تواند باعث تضعیف و نابودی عقل و اخلاق خویش گردد. دو. دو مکتب غایت‌گروی (Teleological theory) و بایدگروی (Deontoligical theory) مهم‌ترین مکاتب مطرح در فلسفه اخلاق ((Ethicsو اخلاق هنجاری (Ethies Normative) به شمار می‌روند و بسیاری از فیلسوفان اخلاق را می‌توان در یکی از این دو مکتب جای داد. مکتب غایت‌گروی، معتقد است ملاک اساسی درست بودن یا الزامی بودن عمل به لحاظ اخلاقی، ارزش غیراخلاقی است که به وجود می‌آورد. به دیگر سخن خود عمل فی نفسه خوب و الزامی نیست، بلکه برای داوری درباره خوبی و الزامی بودن عمل، باید به نتیجه و غایتی که به بار می‌آورد، نظر کرد.

طرفداران این مکتب در تعیین غایت با یکدیگر اختلاف نظر دارند. اکثر آنان غایت را لذت می‌دانند. دیگران اموری همچون قدرت، معرفت و کمال را غایت اعمال اخلاقی معرفی می‌کنند. در مقابل این مکتب، نظریه وظیفه گروی قرار می‌گیرد که پیروانش یا منکر آنند که ملاک داوری در باب خوبی و الزامی بودن عمل، غایت و ارزش غیر اخلاقی آن است، یا معتقدند این مکتب به تنهایی کافی نیست و خود عمل، با قطع نظر از غایت آن می‌تواند خوب و بد یا واجب و حرام باشد. بنابراین غایت‌گروی تنها ملاک داوری را غایت عمل می‌داند؛ اما وظیفه گروی ضرورتاً به معنای نفی توجه به غایت در داوری نیست؛ بلکه می‌تواند این مطلب را بپذیرد، اما خود عمل و ویژگی‌های آن را نیز در داوری دخیل بداند. به نظر می‌رسد محتوای مکتب بایدگروی با احادیثی که در اطلاق دوم و سوم عقل عملی نقل شد، سازگارتر است. بنا بر مفاد این احادیث، عقل قادر است خوب و بد اعمال را درک کند و به اعمال خوب امر و از اعمال زشت نهی کند. البته در برخی از این احادیث، عقل بر اساس سود و فایده به عملی، امر یا از آن نهی می‌کند؛ اما همیشه این‌گونه نیست و در اکثر احادیث نقل شده، عقل مستقیماً خوبی و بدی عملی را درک می‌کند و آدمی را از پلیدی‌ها باز می‌دارد. بنابراین انحصار ملاک داوری در سود و غایت درست نیست و برخی افعال فی نفسه خوب یا بدند و عقل نیز قادر است لااقل در پاره‌ای موارد این خوبی و بدی را درک کرده، بدان امر یا از آن نهی کند. سه. در تفسیر حُسن و قُبح افعال در میان متفکران اسلامی و غیراسلامی، نظریات مختلفی مطرح شده است. رأی مشهور در میان فیلسوفان اسلامی که برخی از اصولیین معاصر نیز موافق آنند، در این باره آن است که حسن و قبح، از مشهورات عامه و آرای محموده است و عقلا برای سامان دادن به زندگی اجتماعی خود، بر روی آنها توافق کرده‌اند. می‌دانیم که مشهورات یکی از مقدمات قیاس جدلی است، و از قضایای یقینی و عقلی که از مقدمات قیاس برهانی‌اند، محسوب نمی‌شوند. ابن سینا می‌گوید: آرای مشهوره و محموده قضایایی هستند که علت تصدیق آنها یا شهادت همه طوایف بشر است، مثل «عدل نیکو است» و یا شهادت اکثر مردم و یا چیزی از این قبیل. این قضایا از اولیات عقلی و فطریات نیست و دلیل وجود این قضایا در نفس انسان این است که از کودکی بدان عادت کرده و یا به جهت مصلحت اندیشی و یا بر اثر برخی از خلق‌های انسانی مثل حیا و انس به دیگران و یا برخی سنت‌های قدیمی یا استقرای بسیار انسان، به آنها معتقد شده است.

بر اساس این نظریه، افعال فی نفسه دارای حسن و قبح نیستند و در نتیجه عقل، حسن و قبح افعال را درک نمی‌کند؛ بلکه حسن و قبح افعال امری عقلایی و قراردادی است و عقلا به دلایل مختلف از جمله منافع اجتماعی، خوبی و بدی افعال را اعتبار کرده‌اند. از احادیثی که درباره حکم عقل به خوبی و بدی افعال، از امام علی(ع) نقل شده است، بر می‌آید که حسن و قبح افعال امری عقلی و یقینی است و انسان با تعقل و تدبر در افعال به طور یقینی درک می‌کند که اعمالی خوبند و اعمالی زشت، و عقل انسان را دعوت به انجام کارهای خوب و ترک کارهای زشت می‌کند. برای مثال وقتی حضرت می‌فرمایند: «مِنْ عَلَامَاتِ الْعَقْلِ الْعَمَلُ بِسُّنَّةِ الْعَدْلِ‌»؛ «از نشانه‌های عقل، عمل به روش عدل است». فرض این سخن آن است که عدالت عملی خوب است و عقل خوبی عدل را درک و آدمی را به آن دعوت می‌کند. از این رو کسی که به عدل رفتار می‌کند، از عقل بهره‌مند بوده و از آن پیروی کرده است. یا وقتی می‌فرمایند: «عقول، نفوس را از پلیدی باز می‌دارد» فرض شده است که پلیدی امری واقعی و زشت است و عقل آن را درک کرده، آدمی را از ارتکاب آن باز می‌دارد.

عقل و دین

رابطه میان عقل و دین، شبیه رابطه عقل با اخلاق است. نزد امام علی(ع) عقل، راه رسیدن انسان به خدا و دین است: «با عقول، شناخت خدا محکم و پایدار می‌شود»؛ «مؤمن به خدا ایمان نمی‌آورد، مگر اینکه تعقل کند»؛ «دین و ادب نتیجه عقل است»؛ «دینداری به اندازه عقل است»؛ «نخستین پایه اسلام، عقل است». عقل از طریق استدلال از آیات آفاقی و انفسی خدا را اثبات می‌کند و پس از اثبات خدا خوبی و لزوم تسلیم در برابر خداوند و ایمان به خدا را به انسان گوشزد می‌کند. آدمی با عقل خویش، مخاطب دین و شریعت است و از همین رو است که از شرایط مکلف شدن در قبال دین و عقاید و احکام آن برخورداری از عقل است. باز از همین‌جا است که حضرت امیر(ع) مقدار حسابرسی و پاداش و کیفر روز قیامت را به اندازه عقل می‌داند: «خداوند، بندگان را به اندازه عقلی که در دنیا به آنها داده، حساب می‌رسد». گذشته از این که عقل آدمی را به دین می‌رساند، احکامش جزء دین است؛ زیرا به فرموده امام «عقل، رسول حق - تعالی - است» و «عقل، شریعت درونی، و شریعت، عقل بیرونی است». در برخی از احادیث، عقل حجت باطنی و پیامبران و ائمه(ع) حجت‌های در ظاهری قلمداد شد‌ه‌اند.

از سوی دیگر، دین نیز در خرد ورزی انسان و رشد و تکامل عقل او مؤثر است. امام علی(ع) در خطبه اول نهج البلاغه، درباره فلسفه ارسال رسولان می‌فرماید: خدا، رسولان خویش را در میان مردم برانگیخت و پیامبرانش را پی در پی به سوی مردم فرستاد، تا پیمان فطرتش را از انسان‌ها بازگیرند و نعمت فراموش شده را به یاد آنان آورند و با تبلیغ بر آنها احتجاج کنند و گنجینه‌های عقول را آشکار کنند. «اِثاره» در لغت عرب از ریشه «ثور» به معنای انبعاث و برانگیختن و بلند کردن و آشکار کردن است. «ثَارَ الْغُبَارُ» یعنی گردوغبار برخاست. در این خطبه، حضرت معلومات عقلی را به دفینه‌ها و گنج‌های پنهان تشبیه کرده و یکی از وظایف پیامبران را برانگیختن و بر ملا کردن این گنج‌ها دانسته‌اند. از این سخن می‌توان دریافت که اولاً عقل دارای معلومات فطری و ذاتی است و در خود معلوماتی دارد که از خارج و تجربه به دست نیاورده است؛ ثانیاً بدون تذکر و برانگیختن پیامبران، آدمی از این معلومات غافل است و بدان توجه ندارد و پیامبران، توجه انسان را به این آگاهی‌ها جلب می‌کنند. بنابراین یکی از کارهای دین، به فعلیت درآوردن، عقل و معلومات فطری است.

باز امام در این باره می‌فرمایند: «خداوند، اسلام را تشریع کرد... و آن را وسیله یقین برای کسانی که خرد می‌ورزند، قرار داد». بر اساس این حدیث، دین برای اینکه به یقین برسد، به او کمک می‌کند و وسیله‌ای برای دست‌یابی عقل به یقین است. از این رو است که قرآن هماره پس از بیان برخی مسائل، انسان را به تعقل در آنها دعوت می‌کند. این کار یعنی جهت‌دهی و راهنمایی عقل به مسیری که به نتیجه خواهد رسید. از آنجا که خداوند خالق عقل است، بهتر از هر کس می‌داند که عقل در چه مسیری توانایی رسیدن به مطلوب را دارد و در چه مسیرهایی ناتوان از دستیابی به نتیجه است. برای مثال قرآن انسان را به تعقل در قرآن، آیات تکوینی و پدیده‌ها و نظم جهان، احکام اخلاقی و سرگذشت پیشینیان دعوت می‌کند؛ زیرا نتیجه تفکر در این امور، شناخت خدا، درک احکام اخلاقی، و عبرت گرفتن از پیشینیان است. از سوی دیگر در احادیث متعددی، آدمی از تعقل در ذات الهی نهی شده است. دلیل آن، این است که عقل قادر به فهم ذات الهی و کیفیت ذات خداوند نیست، و اصولاً ذات خدا دارای کیفیت تعقلی نیست تا به دام تعقل آید. بنابراین تعقل در ذات الهی نتیجه‌ای جز گمراهی و یا بیهودگی در پی نخواهد داشت. امام علی(ع) در این باره می‌فرمایند: خداوند بزرگ‌تر از آن است که عقول بشر با تفکر و تعقل او را متصور و محدود سازند... خداوند کسی است که در عقول، متناهی نمی‌گردد تا اینکه در تفکر دارای کیفیت گردد.... عظمت خدا را به اندازه عقلت مقدر و محدود نساز که از هلاک شوندگان خواهی گشت. افزون بر همه اینها، دین بر عقل می‌افزاید، و به فرموده امام علی(ع) «ذکر و یاد خدا روشنایی عقل است» و هر که خداوند سبحان را یاد کند، خداوند دلش را زنده و عقل و خردش را نورانی می‌گرداند» و یاد خدا عقل‌ها را راهنمایی و هدایت می‌کند». اصولاً اعمال اخلاقی، اعمال دینی نیز محسوب می‌شوند و - چنان که گذشت - اعمال اخلاقی باعث تقویت عقل می‌شود و گناهان باعث تضعیف و نابودی عقل می‌گردند. همان بحثی که درباره تأثیر و تأثر و ارتباط دوسویه میان عقل و اخلاق گفتیم و اینکه این دو هماره یکدیگر را تقویت می‌کنند، درباره رابطه عقل و دین نیز گفتنی است.

عقل و علم

ارتباط عقل با علم نیز همچون ارتباطش با دین و اخلاق دوسویه است. امام علی(ع) عقل را یکی از مبادی علم و دانش می‌دانند. حتی از سخنان ایشان می‌توان استفاده کرد که عقل مهم‌ترین مبدأ شناخت آدمی است، و همان قوه‌ای است که آدمی با آن به حکمت، یعنی علم استوار، دست می‌یابد. ایشان در مقایسه میان اندیشیدن و حس کردن، اندیشه را خطاناپذیر می‌دانند، در حالی که حس را امری خطا بردار می‌شناسانند. در برخی احادیث نیز عقل را پیشوای حس معرفی می‌کنند. احادیث زیر را - که از سخنان آن امام است- می‌توان در این باره یاد کرد:

1. عقل، اصل و ریشه علم و دعوت کننده به فهم است.
2. با عقل‌ها به بلندا و ستیغ علوم نایل می‌شوید.
3. با عقل، ژرفای حکمت و با حکمت، ژرفای عقل بیرون آورده می‌شود.
4. اندیشیدن مانند دیدن با چشم نیست؛ زیرا گاه چشم به صاحبانش دروغ می‌گوید، ولی عقل، آن را که از وی اندرز خواسته، فریب نمی‌دهد.
5. عقل‌ها، پیشوایان افکار و افکار، پیشوایان قلوب و قلوب، پیشوایان حواس و حواس، پیشوایان اعضا و اندامند.

بدین‌سان عقل مبدأ و منشأ اصلی معرفت و علم است. از سوی دیگر امام علی(ع) علم و تجربه را از جمله اسباب و عوامل تقویت عقل می‌دانند؛ زیرا:

1. عقل غریزه‌ای است که با علم و تجربه، افزایش می‌یابد.
2. علم و دانش، عقل عاقل را بیش‌تر می‌کند.
3. تو، به عقلت سنجیده می‌شوی؛ پس آن را با دانش بالنده کن.
4. عقل غریزه‌ای است که با تجربه پرورش می‌یابد.
5. تجربه‌ها تمام شدنی نیستند، و عاقل با آنها رشد می‌کند.

بنابراین هم عقل باعث افزایش علم می‌شود و هم علم عقل افزا است. از این رو اگر آدمی عقل خویش را به کار گیرد، به علم می‌رسد و وقتی به علم دست یافت، عقل او فزونی می‌یابد. باز اگر عقلی را که هم اینک قوی‌تر شده به کار گیرد، علوم بیش‌تری را می‌یابد و در نتیجه به عقل او افزوده می‌شود. این سیر می‌تواند همیشه ادامه داشته باشد و علم و عقل در یک تعامل تکاملی پیوسته باعث تقویت یکدیگرند. شاید از همین رو است که امام می‌فرمایند: «عقل و علم همپای یکدیگرند و از هم جدا نمی‌شوند».

با دقت در پاره‌ای از سخنان امام علی(ع) در می‌یابیم که نیاز علم به عقل، بیش‌تر از نیاز عقل به علم است؛ زیرا فرموده‌اند: «كُلُّ عِلْمٍ لَا يُؤَيِّدُهُ عَقْلٌ مَضَلَّةٌ»؛ «هر علمی که عقل آن را تأیید نکند، گمراهی است» و «کسی که علم او بر عقلش افزون گردد، علم، وبال او خواهد بود». در توضیح این مطلب می‌توان گفت دانش می‌تواند جهت مثبت یا منفی داشته باشد، یعنی ضرورتاً مثبت و باعث کمال آدمی نیست. برای ما که در عصر مدرنیته زندگی می‌کنیم و شاهدیم که آدمی با علم و تکنولوژی در صدد نابودی خویش بر آمده است، این سخن نباید عجیب به نظر آید. آن علم و تکنولوژی که نتیجه‌اش سلاحی می‌گردد و هزاران انسان بیگناه را در چند ثانیه نابود می‌کند، علمی است که با عقل همراه نگشته است. انسان غربی، امروزه با استفاده از علوم مختلف، جامعه‌ای را پی‌نهاده است که به حذف دین و شریعت در عرصه اجتماعی می‌اندیشد؛ جامعه‌ای که به تعبیر نیچه، فیلسوف شهیر آلمانی، خدا در آن مرده است. عاملی که علم را در جهت مثبت پیش می‌راند، عقل - به تفسیری که تاکنون بیان شد- است. انسان با عقل و دین می‌تواند به علومی دست یابد که او را در همه عرصه‌ها از جمله عرصه اجتماعی به کمال برساند. در بحث از کارکرد عقل عملی دیدیم که عقل عملی خوب و بد و باید و نباید را به آدمی نشان می‌دهد.

بنابراین، اگر این کارکرد عقل را کنار نهیم، باید همچون هیوم و لیبرالیست‌ها میل و شهوت را به جای آن بنشانیم. در این صورت علم وبال آدمی و باعث گمراهی او خواهد شد. امام علی(ع) در این باره می‌فرمایند: «عقل هیچ‌گاه به صاحبش آسیب نمی‌زند؛ اما علم منهای عقل صاحبش را آفتی بزرگ است». امام علی(ع) در شعری منسوب به ایشان علم و عقل و رابطه آن دو را در پیمودن مسیر کمال به کفش و پا تشبیه فرموده‌اند. در این شعر آمده است: «إِذَا كُنْتَ ذَا عِلْمٍ وَ لَمْ تَكُ عَاقِلًا فَأَنْتَ كَذِي نَعْلٍ وَ لَيْسَ لَهُ رِجْلٌ‌ وَ إِنْ كُنْتَ ذَا عَقْلٍ وَ لَمْ تَكُ عَالِماً فَأَنْتَ كَذِي رِجْلٍ وَ لَيْسَ لَهُ نَعْلٌ‌»؛ «اگر علم داشته باشی و عاقل نباشی، بسان کسی هستی که کفش دارد ولی پا ندارد. و اگر عقل داشتی و عالم نباشی، همچون کسی هستی که پا دارد، ولی کفش ندارد». انسانی که پا دارد؛ ولی کفش ندارد، می‌تواند طی طریق کند؛ هر چند به سختی. اما کفش بدون پا فایده‌ای ندارد و نمی‌توان با آن مسیری را پیمود.

وحی و عقل

آیا از وحی نمی‌توان انتظار استدلال داشت؟ آیا وحی به صورت جایگزین عقل نازل می‌شود و با فروغ وحی چراغ عقل به خاموشی می‌گراید؟ شاید طرح چنین پرسش‌هایی در محیط فرهنگ اسلامی کمی شگفت انگیز باشد؛ زیرا مسلمانان از آموزه‌های قرآن، و سنت پیامبر و امامان معصوم آموخته‌اند که عقل و وحی نه تنها رویاروی همدیگر قرار ندارند، که مکمل یکدیگرند. قرآن می‌فرماید: بصیرت‌های الهی برای خردمندانی است که دریچه‌های ادراکی خود را به سوی حقایق گشوده‌اند. علی بن ابی طالب(ع) یکی از فلسفه‌های اساسی برانگیختن پیامبران و نزول وحی را شکوفا‌سازی نیروی خرد نهفته در ذات آدمیان بر می‌شمارد: «فَبَعَثَ فِيهِمْ رُسُلَهُ وَ وَاتَرَ إِلَيْهِمْ أَنْبِيَاءَهُ لِيَسْتَأْدُوهُمْ مِيثَاقَ فِطْرَتِهِ وَ يُذَكِّرُوهُمْ مَنْسِيَّ نِعْمَتِهِ وَ يَحْتَجُّوا عَلَيْهِمْ بِالتَّبْلِيغِ وَ يُثِيرُوا لَهُمْ دَفَائِنَ الْعُقُولِ وَ يُرُوهُمْ آيَاتِ الْمَقْدِرَةِ...»؛

حضرت در خطبه دیگری در خصوص اسلام و وحی محمدی می‌فرماید: سپاس خداوندی را که اسلام را تشریع فرمود... برای آنان که از منطقش پیروی کنند، دلیل و برهان قرار داد. برای آنان که از آن دفاع کنند، گواه قرار داد. برای کسانی که از آن روشنی برگیرند، نور و برای آن کس که در آن اندیشه ورزد، فهم، و برای آن‌که در آن بیندیشد، خردمندی پدید آورد. نشانی برای علامت‌جویان و روشنایی بخش حقیقت‌خواهان، عبرت‌آموز پذیرندگان و رهایی بخش تصدیق کنندگان، و آرامش بخش وابستگان خود است. اسلام، مایه آسایش کسی است که آن را پذیرا شود، و سپری برای پایداران است و روشن‌ترین راه‌ها و واضح‌ترین مسلک‌ها است. دلایل روشنی بخش آن، بلند، جاده‌های آن هویدا، و چراغ‌هایش پر فروغ است.... امام موسی بن جعفر(ع) نیز می‌فرماید: «مَا بَعَثَ اللَّهُ رُسُلَهُ إِلى عِبَادِهِ إِلَّا لِيَعْقِلُوا عَنِ اللَّهِ»؛ «خداوند پیامبران و فرستادگان خود را به سوی بندگانش نفرستاد، مگر برای آن‌که درباره خدا بیندیشند».

از این رو، مسلمان تصویری روشن از تعارض و تزاحم عقل و وحی نمی‌بیند؛ بلکه متن وحی را به ضرورت عقل برهانی پذیرفته و چراغ عقل را به نور وحی بارور یافته است؛ البته باید توجه داشت که در عالم مسیحیت به رغم ظهور برخی متفکران مستقل در قرون وسطا و عصر عقل‌گرایی جدید، همواره از برتری وحی بر عقل حمایت شده و گاه نیز شعار نفی عقل و بی‌نقشی آن کانون توجه قرار گرفته است! در نقش وحیانی پیامبران گفته می‌شود: وحی پیامبران، همان مکاشفه‌ها و تجربه‌های پیامبرانه ایشان است که در متون مقدس منعکس شده و فاقد هر گونه استدلال است. به عبارت دیگر، آنان مشاهده‌ها و حالت‌های شخصی خویش را در قالب مفاهیم ذهنی عرضه کرده‌اند، و در متن مشاهده و تجربه وجدانی، استدلال، بی‌مورد است و در خارج از آن صحنه و واقعه وحیانی نیز سخنانشان عادی است؛ بدین روی از وحی نمی‌توان انتظار استدلال داشت. به هر حال، پاسخ این پرسش که ما چگونه باید سخنان آنان را بپذیریم و پیامبران که می‌دانستند ما مثل خودشان نیستیم، چرا برای ما استدلال نیاورده‌اند، از دیدگاه برخی دین پژوهان تجربه‌گرای غربی، این است که آنان در صحنه شهود پیامبرانه، پروای دیگران را ندارند و وقتی از آن صحنه بیرون آمدند، مسئله اثبات مکاشفه‌ها برای دیگران مطرح می‌شود؛ اما این حال، بیان‌گر حرف‌های عادی آنان است، نه متن مکاشفه مینوی ایشان.

این پرسش که باور ما به وحی چگونه شکل می‌گیرد و کارکرد عقل چیست، این گونه پاسخ می‌گیرد که عقل، کارایی خاصی در این عرصه ندارد. این نظریه، در فلسفه دینی آگوستین قدیس در قرن چهارم و پنجم میلادی به شکل تقدم ایمان بر فهم نمودار شد و حاصل آن این بود که ایمان، از راه لطف حاصل می‌شود و فهم، پاداش ایمان است؛ لذا تأکید او بر این بود که در پی آن مباش تا بفهمی؛ بلکه ایمان بیاور تا بفهمی؛ بدین‌سان وحی واقع شده از عقل، ایمان می‌طلبیده است و تقریباً در تمام دوران قرون وسطا همین شعار غالب بود. طبق این نگرش، عقل فقط خدمتگزار ایمان بود. در قرن حاضر نیز که اندیشه دینی مبتنی بر تجربه درونی و گرایش‌های عرفانی، صحنه گردان اذهان اندیشمندان غربی شده است، ملاحظه می‌شود که عقل، جایگاهی ندارد و نمی‌توان تعیین کننده‌ترین سخن را از آن شنید. این وحی است که به سراغ انسان می‌آید و عقل، به سوی خدا و دریافت پیام او راهی ندارد. سخن خدا از طریق سخن انسان به گوش می‌رسد. این پیشنهادی از سوی «کارل بارت» بود که هم راه را بر نقد تاریخی گزیرناپذیر کتاب مقدس باز می‌گذاشت و هم شنیدن سخن خدا از طریق کتاب مقدس را مفهوم می‌ساخت. مشابه همین نگرش، دیدگاه اگزیستانسیالیستی از مسیحیت بود که به شدت بر ضد عقل و عقل‌گرایی می‌کوشید. تمام اهتمام این بینش آن بود تا عقل را در جایگاه پیش فهم وحی، طرد کند و وحی یا به عبارت مناسب‌تر، ایمان تجربی و را پاسخ پرسش‌های «وجودی» انسان می‌یافت.

به عقیده نگارنده، این بحث به ظاهر دو سویه که از یک سو به وظیفه یا توان پیامبران مرتبط می‌شود که آیا ایشان می‌توانند برای وحی خویش استدلال ارائه دهند یا نه، و از سوی دیگر، به مخاطبان پیامبران بر می‌گردد که چگونه می‌توانند وحی را بپذیرند، به واقع، تعبیر یا نمود دیگری از «ارتباط عقل و وحی» است. بر آشنایان به این گونه مباحث پوشیده نیست که موضوع یاد شده، تاریخی طولانی دارد و از دیرباز هماره ذهن اندیشمندان دینی را به خود معطوف داشته و از دیدگاه‌های متفاوتی پاسخ یافته است؛ همچون: ۱. جانبداری از وحی، و نفی عقل که به (ترتولیان کارتاژی ۲۳۰ - ۱۵۰ م) منسوب است؛ اصالت بخشی به وحی؛ و عقل را در خدمت فهم وحی دیدن، آن طور که آگوستین و آنسلم اظهار می‌داشتند؛ ۳. برتری عقل بر وحی، که به ابن رشد منسوب است؛ ۴. تعاضد عقل و وحی؛ چنان‌که آکویناس و حکیمان بزرگ دیگری تلقی می‌کردند و خود تفسیرهای گوناگونی را بر می‌تابد. بنابراین، هدف فعلی ما حل این موضوع بسیار مهم و دیر پا نیست؛ بلکه نکته درخور ذکر، این است که بر اساس این نظریه، چگونه می‌توان اثبات کرد که خداوند، در امور انسان، مداخله تشریعی کرده است. نیز اثبات این که در میان انسان‌ها، افرادی با چنان ظرفیتی وجود دارند که می‌توانند پیام رسان خدا باشند، طبق چه معیاری است، و اثبات اینکه آن‌چه در متون مقدس وجود دارد، سخن خدا است چگونه امکان دارد؟ اگر عقل، ابزار اثبات این امور نباشد، چه معیار اقناع آمیز دیگری وجود خواهد داشت؟ گویا ارائه و گسترش این دیدگاه در مسیحیت پولسی به دو دلیل ناشی می‌شده است: یکی حل مشکل متون مقدس که اصالت آنها با تحقیقات تازه مخدوش می‌شد و محتوای آن قابل دفاع نمی‌نمود؛ از این روی ناگزیر، هر روز به سراغ راه گریزی می‌گشتند تا کسی درباره این متون معمولی، استدلال و سازگاری با عقل را نطلبد، و مشکل بزرگ دیگر مسیحیت این است که میان کشف و الهام عارفان و وحی پیامبران فرقی نمی‌نهد و هر دو را در یک قلمرو می‌بیند؛ بدین لحاظ، چنین نتیجه می‌گیرد که مخاطبان نباید از مکاشفه پیامبرانه، انتظار استدلال داشته باشند؛ در نتیجه به مردم تلقین می‌کنند که باید ایمان وحیانی را پذیرفت؛ زیرا محصول آن، فهم انسان خواهد بود. مفهوم این سخن، پذیرش چشم بسته بنیان اعتقادی است؛ چه بر اساس این دیدگاه، برای پذیرش ایمان، معیاری همگانی، منطقی و عقل پذیر وجود ندارد. آیا حقیقت همین است؟ آیا مردم را به سوی نافهمی سوق می‌دهد و پیامبران از مردم می‌خواستند که از آنان استدلال نطلبند و هر چه آنان ادعا کردند بپذیرند، یا آن‌که ایشان انسان‌های خردمند و با منطقی بودند که دیدگاه اصیلشان بیداری اندیشه انسان‌ها بود و از مردم می‌خواستند تا سنت‌های غلط و نامعقول نیاکان خویش را نسنجیده دنبال نکنند و باورها و اعتقادهای خویش را بر پایه علم و عقل قطعی استوار سازند؟ ﴿وَكَذَلِكَ مَا أَرْسَلْنَا مِنْ قَبْلِكَ فِي قَرْيَةٍ مِنْ نَذِيرٍ إِلَّا قَالَ مُتْرَفُوهَا إِنَّا وَجَدْنَا آبَاءَنَا عَلَى أُمَّةٍ وَإِنَّا عَلَى آثَارِهِمْ مُقْتَدُونَ * قَالَ أَوَلَوْ جِئْتُكُمْ بِأَهْدَى مِمَّا وَجَدْتُمْ عَلَيْهِ آبَاءَكُمْ﴾.

قرآن در گزارش داستان رسالت پیامبران، روایت می‌کند که آنان همیشه مخالفان خویش را مخاطب می‌ساختند و دعوت خود را با بینه و نشانه‌ای خردپذیر می‌شناساندند و از آنان نیز می‌خواستند که اگر بر عقیده و فکر خویش، دلیل و نشانی دارند، عرضه کنند: ﴿قُلْ هَاتُوا بُرْهَانَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ صَادِقِينَ﴾. سراسر قرآن دعوت به تفکر، تدبر، و تحصیل علم و یقین است. گاه معارف والای وحی، به صورت براهین عقلی در مقام احتجاج با دین گریزان مطرح می‌شود و گاه گفته‌های متکی بر گمان و جهل مادی گرایان به استناد براهین قطعی و استوار، فرو ریخته و ویران تلقی می‌شود، و درد اساسی مردم، نادانی شمرده می‌شود: کسانی که شرک آوردند، خواهند گفت: اگر خدا می‌خواست، نه ما شرک می‌آوردیم و نه پدرانمان، و چیزی را حرام نمی‌کردیم. همین گونه کسانی که پیش از آنان بودند، پیامبران را تکذیب کردند تا سرانجام، کیفر سخت ما را چشیدند. بگو: آیا نزدشان دانشی هست تا آن را برای ما آشکار سازید؟! پیروی نمی‌کنید، مگر پندار را و جز به گزاف و تخمین سخن نمی‌گویید. بگو حجت و برهان رسا از آن خدا است؛ پس اگر می‌خواست، همه شما را راه می‌نمود.

قرآن، پذیرش و نفی هر فکری را بر اساس علم و یقین، مقبول می‌شمارد و اصرار دارد که انسان از دام تقلید رها شود و اعتقاد و سلوک خویش را بر کاخ مستحکم یقین بنا سازد. امام صادق(ع) می‌فرماید: خداوند بر اساس دو آیه از قرآن شریفش، مردم را موظف دانسته تا چیزی را که حق بودنش آشکار نیست، نپذیرند و نگویند و نیز چیزی را ناآگاهانه رد و نفی نکنند: ﴿أَلَمْ يُؤْخَذْ عَلَيْهِمْ مِيثَاقُ الْكِتَابِ أَنْ لَا يَقُولُوا عَلَى اللَّهِ إِلَّا الْحَقَّ﴾. ﴿بَلْ كَذَّبُوا بِمَا لَمْ يُحِيطُوا بِعِلْمِهِ وَلَمَّا يَأْتِهِمْ تَأْوِيلُهُ﴾.

از دید قرآن، آیات و نشانه‌های الهی (خواه تکوینی و خواه تدوینی) هنگامی اثر مثبت خواهد بخشید که انسان فهم عمیق و ژرفی از خود نشان دهد و قابلیت بشری برای این عکس العمل، ابزاری با عنوان «لُب»، «قلب» و... در وجود انسان معرفی می‌شود؛ بدین روی آشکار می‌گردد، همان طور که اثبات ضرورت وحی و دخالت تشریعی خدا در سرنوشت انسان کار عقل است، تشخیص حقانیت وحی و اعتبار ره آورد آن نیز بر عهده برهان عقلی و علم قطعی است: ﴿وَيَرَى الَّذِينَ أُوتُوا الْعِلْمَ الَّذِي أُنْزِلَ إِلَيْكَ مِنْ رَبِّكَ هُوَ الْحَقَّ وَيَهْدِي إِلَى صِرَاطِ الْعَزِيزِ الْحَمِيدِ﴾.

گذشته از این، پیامبران الهی نیز در متن وحی خود دلایلی روشن بر اثبات ادعای خویش به همراه دارند. قرآن در متن و حیانی خویش با فراخوانی عمومی و جهانی، همه اندیشه‌ها را به تفکر فرا می‌خواند که اگر در حقانیت و الهی بودن آن تردید دارند، تمام توان و نیروی خویش را به کار گیرند و با همکاری هم، مانند آن را پدید آورند: ﴿أَمْ يَقُولُونَ تَقَوَّلَهُ بَلْ لَا يُؤْمِنُونَ * فَلْيَأْتُوا بِحَدِيثٍ مِثْلِهِ إِنْ كَانُوا صَادِقِينَ﴾.

﴿أَمْ يَقُولُونَ افْتَرَاهُ قُلْ فَأْتُوا بِعَشْرِ سُوَرٍ مِثْلِهِ مُفْتَرَيَاتٍ وَادْعُوا مَنِ اسْتَطَعْتُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ إِنْ كُنْتُمْ صَادِقِينَ * فَإِلَّمْ يَسْتَجِيبُوا لَكُمْ فَاعْلَمُوا أَنَّمَا أُنْزِلَ بِعِلْمِ اللَّهِ وَأَنْ لَا إِلَهَ إِلَّا هُوَ فَهَلْ أَنْتُمْ مُسْلِمُونَ﴾

﴿وَإِنْ كُنْتُمْ فِي رَيْبٍ مِمَّا نَزَّلْنَا عَلَى عَبْدِنَا فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِنْ مِثْلِهِ وَادْعُوا شُهَدَاءَكُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ إِنْ كُنْتُمْ صَادِقِينَ * فَإِنْ لَمْ تَفْعَلُوا وَلَنْ تَفْعَلُوا فَاتَّقُوا النَّارَ الَّتِي وَقُودُهَا النَّاسُ وَالْحِجَارَةُ أُعِدَّتْ لِلْكَافِرِينَ﴾. همان طور که ملاحظه می‌شود، این دعوت همگانی، مکرر و به شیوه‌ای بسیار استوار، از دشوار به آسان عرضه شده است. آوردن همانند تمام قرآن، سپس ده سوره و سرانجام اگر نتوانستند، دست کم یک سوره همانند سوره کوثر که یک سطر بیش‌تر نیست؛ یعنی معادل یک هفت هزارم قرآن!

به راستی اگر این سخن، استدلال عقلی نیست، پس استدلال چیست؟ ﴿أَفَلَا يَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ وَلَوْ كَانَ مِنْ عِنْدِ غَيْرِ اللَّهِ لَوَجَدُوا فِيهِ اخْتِلَافًا كَثِيرًا﴾. این پیام که مخاطبش تمام اندیشه‌های زنده است، منطقی عمومی برای تمام انسان‌ها شمرده می‌شود که هم شیوه رسالت انبیا را که سخنشان بر مبنای عقل است بیان می‌کند و هم معیاری برای مردم است که سخنان انبیا را با عیار عقل برهانی بشناسند و بپذیرند. حاصل سخن این که عقل قطعی با وحی قطعی هر دو از یک آبشخور بهره می‌برند و هرگز همدیگر را نفی نمی‌کنند. اگر وحی راستین الهی به عقل برهانی عرضه شود، آن را می‌پذیرد؛ همان طور که چنین وحیی ره‌آورد خویش را در قالب ادله عقلانی و خردپذیر عرضه می‌کند و آن را ارجمند می‌شمارد.

از امام کاظم(ع) چنین نقل شده است: «إِنَّ لِلَّهِ عَلَى النَّاسِ حُجَّتَيْنِ حُجَّةً ظَاهِرَةً وَ حُجَّةً بَاطِنَةً فَأَمَّا الظَّاهِرَةُ فَالرُّسُلُ وَ الْأَنْبِيَاءُ وَ الْأَئِمَّةُ(ع) وَ أَمَّا الْبَاطِنَةُ فَالْعُقُولُ»؛ «خدا بر مردم دو حجت دارد: حجت آشکار و حجت پنهان. حجت آشکار، رسولان و پیامبران و امامانند و حجت پنهان، عقل‌های مردم است». امام در آغاز این روایت با استناد به آیه قرآن چنین می‌فرماید: «يَا هِشَامُ إِنَّ اللَّهَ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى بَشَّرَ أَهْلَ الْعَقْلِ وَ الْفَهْمِ فِي كِتَابِهِ فَقَالَ ﴿فَبَشِّرْ عِبَادِ * الَّذِينَ يَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَيَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ أُولَئِكَ الَّذِينَ هَدَاهُمُ اللَّهُ وَأُولَئِكَ هُمْ أُولُو الْأَلْبَابِ﴾»؛ «ای هشام! خداوند متعالی خردمندان و دانشوران را در کتاب خویش مژده داده و گفته است: پس بندگان مرا بشارت ده! همان کسانی که سخنان را می‌شنوند و از نیکوترین آن پیروی می‌کنند. آنان کسانی هستند که خدا هدایتشان کرده و آنان خردمندانند».

بنابراین اگر مسلک و آیینی خود را به وحی الهی مستند دانست و در عین حال، از مواجهه با فکر برهانی گریزان بود، در وحیانی بودن آن تردید باید کرد؛ چنان‌که امام علی(ع) در این باره می‌فرماید: «بَعَثَ اللَّهُ رُسُلَهُ بِمَا خَصَّهُمْ بِهِ مِنْ وَحْيِهِ وَ جَعَلَهُمْ حُجَّةً لَهُ عَلَى خَلْقِهِ لِئَلَّا تَجِبَ الْحُجَّةُ لَهُمْ بِتَرْكِ الْإِعْذَارِ إِلَيْهِمْ»؛ «خداوند، پیامبران خویش را به وسیله وحی که ویژه پیامبران او است، مبعوث کرد، و آنان را حجت خویش بر بندگانش قرار داد تا اینکه عذر و بهانه‌ای در برابر خدا نداشته باشند». امام در جای دیگری می‌فرماید: «أَرْسَلَهُ لِإِنْفَاذِ أَمْرِهِ وَ إِنْهَاءِ عُذْرِهِ وَ تَقْدِيمِ نُذُرِهِ»؛ «او را به رسالت مبعوث کرد تا فرمان‌هایش را اجرا نماید و حجت خدا را بر مردم تمام کند و آنان را از رفتار بد بیم دهد». «ابْتَعَثَهُ بِالنُّورِ الْمُضِي‌ءِ وَ الْبُرْهَانِ الْجَلِيِّ وَ الْمِنْهَاجِ الْبَادِي وَ الْكِتَابِ الْهَادِي»؛ «خداوند، پیامبرش را با نوری روشنی بخش و برهانی روشن و راهی استوار و کتابی هدایت کننده فرستاد».

جستارهای وابسته

• حِجْر
• ذهن
• فکر
• تعقل
• تفکر
• مراتب عقل
• عقل پیامبر
• عقل عملی
• عقل نظری
• آثار عقل
• ادبار عقل
• آفات عقل
• اقبال عقل
• تمامیت عقل
• خواب عقل
• علم اخلاق
• فضیلت عقل
• کرامت عاقل
• نصف العقل
• ادراک عقول
• علم عقلی بسیط
• علم کلی محیط
• عقل اجمالی
• عقل تفصیلی
• انواع تعقل
• تصور کلی
• علم جزئی
• قلمرو عقل
• کاوش‌های عقلی
• نقل

منابع

1. بهشتی، سعید، مقاله «تربیت عقلانی»، دانشنامه امام علی ج۴
2. حکیم، سید منذر، ‌پیشوایان هدایت ج۲