مشروعیت ولایت فقیه در فقه سیاسی

این مدخل زیرشاخهٔ بحث ولایت فقیه است. مشروعیت ولایت فقیه از چند منظر متفاوت، بررسی می‌شود: مشروعیت ولایت فقیه در فقه سیاسی - پرسش مرتبط ندارد

مشروعیت ولایت فقیه، در علوم مختلفی به کار می‌رود و در هر کدام مفهومی خاص دارد؛ چنانچه کاربرد فقهی آن مطابقت با شرع است؛ اما در دانش سیاست و فقه سیاسی، مرادف با کارآمدی، "حقّانیت" و "قانونی بودن" است. سه تلقی عمومی از مشروعیت وجود دارد که عبارت است از: مشروعیت قانونی، مشروعیت مردمی یا همان مقبولیت و مشروعیت الهی.

مقدمه

واژۀ مشروعیت (Legitimacy) از قدیم‌الایام در فلسفه و کلام سیاسی و از قرن نوزدهم در جامعه‌شناسی سیاسی مورد توجه بوده است. مشروعیت در جامعه‌شناسی سیاسی ناظر به کارآمدی، دوام و مقبولیت و رضایت مردمی است و در فلسفه سیاسی و کلام به حق حاکمیت است (اینکه چه کسی باید حکومت کند و آیا نوع حکومت و یا شخص حاکم، حق است یا غاصبانه). حقانیت به مقام ثبوت و نفس‎الامر نظر دارد و مقبولیت به مقام اثبات و خارج؛ لذا نسبت بین این دو معنا عام و خاص من وجه است‌؛ به این معنا، در جایی که حاکم و نوع حکومت حق و مورد رضایت مردم باشد‌، هر دو معنا تحقق یافته است؛ اما اگر حاکم و نوع حکومت مشروعیت فلسفی و کلامی (حقانیت‌) نداشته‌، ولی مقبولیت مردمی داشته باشد یا بالعکس، یک معنا محقق شده است

تحلیل معنایی «مشروعیت»

«شرعی بودن»، «قانونی بودن»، «منتخب مردم بودن» سه تلقی عمومی‌ای است که از مشروعیت وجود دارد و هر یک ارزش کاربردی متفاوتی دارد:

مشروعیت قانونی

مشروعیت قانونی یعنی آنکه نظام سیاسی مستند و در چهارچوب ضوابط قانونی، شکل گرفته باشد. بنابراین مشروعیت قانونی ضرورتاً دلالت بر دریافت رأی مردم ندارد؛ بدین صورت که چه‌بسا بنا بر قانون کشوری، نظام سیاسی به طریقی غیر از (مثلاً) انتخابات شکل بگیرد و لذا مشروع باشد، اما مبتنی بر رأی مردم نباشد. در خصوص این معنا از مشروعیت لازم است بین دو تلقی از قانون تفکیک نمائیم:

1. یک. قانون به مثابه مجموعه‌ای از احکام مورد تأیید شارع که شامل این موارد می‌شود: احکام دینی برآمده از نص، احکام استنباطی با سازوکار اجتهادی، احکام عرفی تولیدشده توسط سازوکارهای قانون‌گذاری در صورتی که تأیید شرعی داشته باشند.
2. دو. قانون به مثابه احکام برآمده از سازوکارهای عرفی حاکم در جوامع مختلف که الزامی به تبعیت از اصول شرعی در استنباط و بیان آنها وجود ندارد.

دیدگاه بعضی از معاصرین آن است که «مشروعیت قانونی» تنها در صورتی می‌تواند از گفتمان اسلامی تأییدیه دریافت نماید که منظور از قانون، به تلقی اول منحصر باشد؛ یعنی «قانون شرع» که مبتنی بر نص است، ملاک است. «قانونی بودن در نظام‌های سیاسی، از قانون اساسی و یا مستقیماً از آراء مردم نشئت می‌گیرد، و در نظام الهی و ولایی، به ویژه در مذهب شیعه، از خواست خداوند متعال و نص و نصب پیامبر (ص) ناشی می‌شود».

مشروعیت مردمی (مقبولیت)

«مشروعیت مردمی» دلالت بر مقبولیت دارد؛ به این معنا که مردم به نحوی نشان دهند «نظام سیاسی» مورد درخواست آنها بوده و آن را گردن می‌نهند. این نوع مشروعیت از طریق ساز و کارهای مختلفی اثبات می‌شود که برگزاری انتخابات یکی از بهترین آنهاست. در این خصوص می‌توان به حضور فراگیر مردم در حمایت از فرد و یا جریان سیاسی خاصی، و یا انتخاب نمایندگان ذی‌صلاح مردم، نیز اشاره داشت که همگی مبنای مشروعیت مردمی (به صورت مستقیم و یا غیرمستقیم) هستند؛ چون از مقبولیت نظام سیاسی نزد مردم حکایت دارند. بعضی از معاصرین این‌گونه از مشروعیت را به تصریح و تکرار نقد و نفی نموده است؛ چراکه به مثابه مداخله در حوزه حاکمیت الهی است: «در دنیای امروز و در اصطلاح علوم سیاسی مشروعیت یک مفهوم حقوقی و سیاسی دارد که بنده با این معنا کاری ندارم... اگر کسی از لحاظ قوانین دارای صلاحیت باشد و در میان مردم نیز مقبولیت داشته باشد و مردم به او رأی بدهند، آنگاه چنین فردی... مشروعیت قانونی پیدا می‌کند. در اینجا مقبولیت قبل از مشروعیت است... برخی گفته‌اند که در علم سیاسی، مشروعیت نه به معنای شرعی بودن که به معنای مقبولیت عرفی و عمومی است».

البته مشروعیت مردم زیر مجموعه نظریۀ انتخاب است که خود به دیدگاه‌های مختلفی تقسیم می‌شود:

1. نظریه مشروعیت مردمی محض معتزله و لیبرال‎ دمکرات‎ها که می‌گویند مقبولیت مردمی حقانیت را هم به دنبال دارد.
2. ولایت شأنی فقها: برخی از فقها معتقدند اگرچه مفاد اصلی و اولی روایات، نظریۀ انتصاب و ولایت بالفعل فقیه جامع الشرایط است، به جهت اشکال در مقام ثبوت باید این اخبار را بر خلاف ظاهرشان حمل بر صلاحیت و شأنیت نمود و گفت شارع در این روایات به این نکته پرداخته است که فقها صلاحیت زمامداری جامعۀ اسلامی را دارند؛ اما اینکه چه کسی زمام امور را به دست می‌گیرد، در این روایات بیان نشده و تعیین آن به انتخاب مردم وا نهاده شده است.

این دیدگاه اگرچه معتقد است ولایت و حاکمیت انحصاری از آن خداست و ولایت به اذن الهی می‌تواند در مراتب بعدی به دیگران واگذار شود، در زمان غیبت، مشروعیت حکومت را مستند به مردم می‌داند؛ البته مردم حق ندارند غیر از واجدان شرایط معتبر شرعی را انتخاب کنند. بر این اساس امت حق تفویض‎شده از جانب خداوند را به فقیه واگذار می‌کند؛ لذا این نظریه علی‌رغم ادله فوق‌الذکر که همگی از انتصاب فقیه به عنوان «ولی» حکایت دارند، باید ثابت کند خداوند تعیین حاکم را به مردم تفویض و واگذار کرده است؛ مطلبی که به باور ما ادلۀ نظریه انتخاب، توان اثبات آن را ندارد.

مشروعیت الهی

این نظریه که اصطلاحاً از آن به نظریه انتصاب تعبیر آورده می‌شود، از طرفداران بیشتری در میان فقهای شیعه برخوردار است. این دیدگاه بر اساس مبانی و ادلۀ کلامی پیش‌گفته معتقد است: الف) هیچ کس بر دیگری سلطه ندارد، مگر خدا و آن کسی که از طرف او مأذون است. ب) خداوند حق حاکمیت خود را به پیامبر و امام واگذار کرده است (دلیل ارسال رسول و نصب امام). ج) فقها در زمان غیبت کبری به عنوان نایبان عام مأذون به اذن عام هستند و این یعنی اینکه ولایت و حکومت فقیه نیز به نصب و تعیین الهی است (انتصاب به وصف نه به اسم). از این جهت مشروعیت (حقانیت) ولی فقیه از طرف مردم نیست؛ اگرچه مردم نقش محوری دارند و می‌توان نقش آنان را تنها در کارآمدی نظام و اجرای منویات رهبر خلاصه نکرد و کشف مصداق ولی امر و زمامدار جامعه را از آنان خواست؛ یعنی آنان فقیه حائز شرایط ولایت را می‌یابند نه اینکه از میان حائزان شرایط، با انتخاب خود ولی را تعیین کنند. خدا حاکم مورد نظر خود را نصب کرده است و مردم حق ندارند از دیگری اطاعت کنند؛ اما مردم تحقق و فعلیت‌بخش حاکمیت او هستند نه اینکه مشروعیت به معنای حقانیت حکومت از رأی مردم باشد؛ لذا اگر حاکمی رأی اکثریت را در حمایت از خود نداشته باشد، موجب نمی‌شود برحق نباشد و لازم نیست رفراندوم برگزار کند، اگرچه باید تلاش کند مقبولیت مردمی را کسب کند تا کارآمد شود.

«در تفکر شیعی... امام منصوص و منصوب لازم‌الاتباع است. یعنی امامی که ولایت وی به نص محرز شود، اطاعت از وی در تفکر شیعه واجب است و مردم باید با او بیعت کنند. این هم از اصول و محکمات تشیع است. حال، آیا مشروعیتی که آقایان در علم سیاست گفته‌اند و در دموکراسی غربی مطرح است، واقعاً این‌گونه است؟!».

تعامل علم کلام و فقه با تحلیل این دیدگاه ها

با تحلیل هر یک از این دیدگاه‌ها می‌توان شاهد تعامل علم کلام و فقه بود؛ برای نمونه بر اساس نظریه انتصاب با امور پنج‌گانه انتصاب موضوعی، انتخاب موضوعی، انتصاب موردی، کشف موردی و انتخاب و بیعت مواجهیم‌:

1. از بین حکومت‌های مختلف، خداوند موضوعاً حکومت اسلامی را جعل کرده است (انتصاب موضوعی‌).
2. اگر مردم نیایند و حکومت اسلامی را از بین حکومت‌های مختلف انتخاب نکنند، موضوعاً حکومت اسلامی تحقق پیدا نمی‌کند (انتخاب موضوعی).
3. خداوند فردی را برای رأس حکومت منصوب کرده است (انتصاب موردی‌).
4. در عصر پیامبر و امام و عصر غیبت، مردم باید افراد منصوب را کشف کنند (کشف موردی‌).
5. بعد از همۀ مراحل چهارگانه مذکور، مردم در زمان حضور معصوم باید با آنان بیعت کنند و در زمان غیبت باید فقهایی را که کشف کرده‌اند و بالقوه حاکم‌اند انتخاب کنند تا در مقام تحقق، یکی از فقها حاکم حکومت اسلامی شود (بیعت و انتخاب).

بنیان گفتمانی «مشروعیت»

درک معنای مشروعیت همچون سایر پدیده‌ها و مفاهیم سیاسی در گرو درک گفتمان پشتیبان آن است. از این منظر می‌توان در گفتمان اصلی را از یکدیگر تمییز داد:

گفتمان سکولار

گفتمان سکولار بر مبنای جدا انگاری حوزه امر سیاسی با امر دینی استوار است. بر این اساس «امر دینی» بر پایه «نظر و اراده شارع» قرار داشته و لذا در آن خواست و اراده مردم، ملاک تعریف و یا تعیین حقیقت نیست. هدف از امر دینی از دیدگاه نویسندگان سکولار، صرفاً به سامان نمودن حیات اخروی است و لذا نقش مردم در مواجهه با امر دینی، «درک، پذیرش و اطاعت» می‌باشد. با این توصیف برای «امر سیاسی» نیز باید بنیانی جستجو نمود، که عموماً بر «انسان‌گرایی» تأکید دارند. در این گفتمان منافع و خواست انسان، مبنا خواهد بود و هدف از آن ساماندهی حیات دنیوی است. به همین خاطر است که بحث از جایگاه و ارزش بالای «رأی و اراده مردم» موضوع بحث اصلی این گفتمان است.

گفتمان شریعت‌مدار

ویژگی بارز این گفتمان، تأکید بر ارتباط دین و سیاست است و اینکه اصل «جدا انگاری» این دو را کاملاً نقد و نفی می‌نماید. ارتباط دین و سیاست به نوبه خود، طیف متنوعی از نظریه‌ها را شامل می‌شود که مهمترین آنها عبارت‌اند از:

1. یک. ارتباط فراگیر دین و سیاست؛ که بر ایده محوری «ولایت» استوار است و سیاست را به عنوان شعبه‌ای از ولایت ارزیابی می‌نماید. بنابراین شریعت در تمام حوزه‌های سیاسی به نوعی حضور دارد.
2. دو. ارتباط محدود دین و سیاست؛ که بر وجود دو حوزه اصلی در گستره سیاست تأکید دارد: نخست حوزه فارغ از حضور و تأثیرگذاری دین بر سیاست (که با عناوینی چون حوزه عرفی و یا منطقة الفراغ از آن یاد می‌شود)؛ و دیگری حوزه تأثیرگذار دین بر سیاست. نکته مهم آن است که حجیت «حوزه عرفی» و یا «منطقة الفراغ» به‌واسطه «اذن الهی» است و از این حیث اعتبار رأی مردم در این دیدگاه با اعتباری که برای رأی مردم در رویکرد سکولار دیده شده، از حیث فلسفی کاملاً متفاوت است. به این معنا که گفتمان سکولار، رأی مردم را به صورت «استقلالی» معتبر می‌داند؛ اما این گروه از شریعتمداران، رأی مردم را به واسطه اجازه صادر شده از سوی خداوند متعال معتبر می‌دانند. به همین خاطر است که اعتبار رأی مردم در گفتمان سکولار، مقید نیست اما در گفتمان شریعتمدار به صورت مقید پذیرفته شده است.

با تأمل در گفتمان دوم مشخص می‌شود که علی‌رغم تفاوت‌های موجود در نظریه‌های بیان شده، «مشروعیت»، با اراده شارع اصولاً معنا و مفهوم می‌یابد و ابتنای آن بر خواست مردم (به صورت مستقل و غیرمقید)، مورد نظر و قبول نیست. بعضی از معاصرین همین تلقی فلسفی را از گفتمان پشتیبان مشروعیت دارد. ملاحظات ایشان بر چند اصل استوار است:

اصل اول. «مشروعیت» ذیل مفهوم محوری «ولایت» فهم می‌شود.

از این دیدگاه، ولایت به عنوان جریان اصلی حاکم بر قدرت مطرح است، و بحث مشروعیت ذیل آن مفهوم و معنا می‌یابد. به همین خاطر است که به جای ارتباط قدرت با «خواست مردم»، ارتباط آن با «اراده و حاکمیت الهی»، مطرح می‌گردد: «مفهوم مشروعیت و مقبولیت ولایت و حکومت در محیط اسلامی، با آنچه در علم سیاست و در نظام‌های لائیک و سکولار و لیبرال و دموکرات مطرح است، تفاوت دارد. آنجا ظاهراً ملاک، انسان‌محوری است و اینجا شریعت و خدامحوری است. آنجا حاکمیت تنها از آنِ انسان و اراده و خواست مردم است (البته حسب ادعا)، و اینجا از آنِ خدا و اراده اوست. پس اینجا هر چه او بخواهد مشروع و مقبول است و آنجا هر چه بشر بخواهد، مشروع و مقبول است».

بر این اساس طرح نظریه مشروعیت عرفی در قالب گفتمان اسلامی، دلالت ضمنی بر عرفی‌سازی اصل ولایت نیز دارد؛ موضوعی که به شدت از سوی ایشان نفی شده و شاهد یکی از موضع‌گیری‌های تند ایشان در برابر کسانی هستیم که چنین روایتی از مشروعیت را ترویج می‌نمودند. .

اصل دوم. «رضایت خداوند» حاکم بر «رضایت مردم» است.

مطابق این اصل رضایت مردم، بدون مستند و مجوز الهی دارای اعتبار نیست. به عبارت دیگر «اعتبار استقلالی» ندارد. البته وجه دیگر این اصل آن است که رأی مردم در صورت وجود «اذن الهی» دارای اعتبار بوده و در ایجاد مشروعیت می‌تواند نقش داشته باشد. بنابراین از نظر ایشان، نقش‌آفرینی «رأی مردم» در مشروعیت، به طور کلی منتفی نبوده و بستگی به وجود «اذن الهی» دارد: «هیچ کس حق ندارد محکوم اراده مردم باشد و بی‌جهت به دنبال خواست مردم برود؛ مگر آنکه رضایت خداوند سبحان و اذن او را در آن کار ببیند. اطاعت از امر و نهی بندگان خدا بدون اذن خداوند، یعنی حاکمیتی در برابر حاکمیت الله قائل شدن».

اصل سوم. «مقبولیت مردمی»، ذیل بحث «مشروعیت»، مورد توجه است.

اگرچه ایشان با توجه به مطالب بیان شده در این قسمت، بر تفکیک مقبولیت از مشروعیت تأکید دارند؛ اما این به معنای جواز بی‌توجهی به مقبولیت مردمی نیست. ایشان در مقام جمع‌بندی، تصریح دارند که [از معاصرین] به «مقبولیت» نیز توجه داشته‌اند: «مقبولیت قانونی غیر از مشروعیت است ولی ایشان به هر دو توجه داشتند». ادله ایشان برای تفکیک مقبولیت از مشروعیت، به شرح زیر است:

دلیل (۱). ضرورت تفکیک بین «مسئولیت حکومت» و «مشروعیت حکومت»: مقبولیت اگرچه در «اصل مشروعیت» نقشی ندارد، اما برای استقرار و کارآمدی نظام سیاسی ضروری است و بدون حمایت مردم اصولاً تأسیس حکومت و فعالیت مؤثر آن میسر نیست. این دلیل عام بوده و عصر حضور را نیز دربر می‌گیرد. برای مثال ایشان به دولت علوی اشاره دارند و اینکه امام علی (ع) اگرچه مشروعیت‌شان از ناحیه نصب الهی حاصل شده بود، اما حضور و بیعت مردم برای تأسیس حکومت، و پس از آن، حمایت مردم برای فعالیت حکومت، ضروری بوده است. در این ارتباط به کلامی از امام علی (ع) اشاره دارند که حضور مردم را به مثابه یک دلیل برای تأسیس حکومت ذکر کرده‌اند. مطابق تفسیر ایشان، تعبیر حضرت علی (ع) بر «مشروعیت» دلالت نداشته و صرفاً بیانگر اقبال مردم به پذیرش مسئولیت» از سوی حضرت (ع) را می‌رساند: «ظاهر کلام آن است که حضور شما مردم حجت را بر من تمام کرد و مسئولیت (نه مشروعیت) مرا تثبیت کرد. تمام شدن حجت، غیر از مشروعیت است. در واقع امام با این کلام می‌فرمایند که من تا به حال وظیفه حکومت نداشتم... با بیعت مردم، حجت بر من تمام شد و مسئولیتم (نه مشروعیتم) تنجز یافت. اکنون حکومت را می‌پذیرم و باید بپذیرم؛ زیرا اعمال ولایت بر من وظیفه شد».

دلیل (۲). نقش ترجیحی مقبولیت در انتخاب ولی فقیه: مشروعیت در عصر غیبت، و در صورت تعدد فقهای جامع‌الشرایط، متأثر از «مقبولیت عامه» خواهد بود. این دلیل فقط ناظر بر عصر غیبت (آن هم در شریطی خاص) است و در عصر حضور موضوعیت ندارد: «ما می‌گوییم فقیه... ولایت دارد. البته در صورتی که فقهای واجد شرایط متعدد باشند، ولایت بالفعل از آن فقیهی است که بالقوه صلاحیت دارد که مقبولیت عامه داشته باشد».

فلسفه «مشروعیت»

مطابق دیدگاه بعضی از معاصرین، اصل مسئله مشروعیت را باید در حوزه «حقوق انسانی» جستجو و تحلیل کرد. از این منظر می‌توان بین دو دیدگاه اصلی، تفکیک نمود:

مشروعیت به مثابه یک «حق انسانی»

از این دیدگاه «انسان» به صورت ذاتی این حق را دارد که نسبت به سرنوشت خویش اعمال نظر نماید. به عبارت دیگر «حق مدیریت بر خود» برای انسان به صورت اولیه وجود دارد و کسی نمی‌تواند این حق را از وی سلب نماید. دلیل این امر نیز آن است که «هر کسی» نسبت به منافع و صلاح خودش، آگاه‌تر و دلسوزتر است. پس اگر مُخیَّر باشیم بین اینکه هر کسی بر خودش سلطه داشته باشد و یا این سلطه را به دیگری واگذار نماییم، طبیعتاً قبول این حق برای «خود انسان» اولی و معقول است. به همین دلیل است که برخی «خودکشی» را در زمره حقوق شخصی دانسته و اصل آن را پذیرفته‌اند و اگر نقدی بر آن دارند، از آن حیث است که در مقام و شیوه اجرای آن ممکن است به کس دیگری آسیب وارد آید؛ که آن آسیب، قابلیت نقد و پیگیری دارد. با این توصیف «تعیین سرنوشت» و «تعیین حاکم» به حوزه حقوق انسانی اختصاص دارد و باید تابع نظر و خواست مردم باشد که در قالب روش‌های گوناگون، امکان شناخت «نظر مردم» وجود دارد.

مشروعیت به مثابه یک «حق الهی»

مطابق این رویکرد، «اعمال سلطه» بر انسان اصولاً در حوزه اختیارات «خود انسان» نیست که او بتواند برای آن تصمیم‌گیری نماید. به عبارت دیگر اصل حق ادعا شده برای انسان، تعریف نشده تا نوبت به روش شناخت اعمال آن برسد.

«شما که مال خودتان نیستید. این حرف‌ها [سلطه انسان بر خودش] بر مبنای جهان‌بینی توحیدی و الهی نیست؛ زیرا آنها که اعتقادی به توحید و ماوراءالطبیعه ندارند، می‌گویند: ما اختیار خودمان را داریم و دلمان می‌خواهد برای خودمان حاکمی معین کنیم. اما جهان‌بینی الهی می‌گوید: همه چیز مال خداست و هیچ کسی جز خدا بر مردم حکومتی ندارد. ﴿إِنِ الْحُكْمُ إِلَّا لِلَّهِ﴾».

دلیل نفی این حق برای انسان، آن است که:

1. اولاً. انسان مخلوق است و باید تابع نظر خالقش باشد.
2. ثانیاً. سرنوشت انسان، مقوله‌ای بسیار پیچیده است که سیاست‌گذاری در خصوص آن فقط در قدرت الهی است.
3. ثالثاً. توان عقلی و تجربی انسان محدود و مملو از تعارض است؛ لذا اتکای تمام به این منبع برای حل مسئله تعیین سرنوشت، از حیث عقلی نیز موجه نیست.

با این توصیف، حق تعیین نظام سیاسی حاکم صرفاً برای خداوند متعال است و این حق به گونه‌های مختلفی، تقسیم و برای احکام آن، مشخص شده است:

1. یک. تعیین نظری و مصداقی: این حقوق به صورت نظری و مصداقی از ناحیه شارع تعیین تکلیف شده و ابلاغ گردیده است. در این موارد مشروعیت، بر سه رکن «درک امر الهی»، «پذیرش» و «تبعیت» استوار است.
2. دو. صرفاً تعیین نظری: این حقوق به صورت نظری از ناحیه شارع تعیین تکلیف و ابلاغ شده، اما از حیث مصداقی تعیینی وجود ندارد و بستگی به افراد ذی‌صلاح در زمان‌های مختلف دارد. در این حالت انتخاب «مصداق»، در صورت تعدد افراد ذی‌صلاح، با روش‌های مختلفی ممکن است صورت گیرد که یکی از آنها، رجوع به رأی مردم است.

بنابراین می‌توان استنباط نمود که از دیدگاه ایشان، مشروعیت به‌طور اساسی بر پایه «حق الهی» استوار است و ارجاع آن به رأی مردم به واسطه وجود «حق انسانی تعیین سرنوشت»، موجه نیست. مگر آن مستندی وجود داشته باشد که شارع متعال در حوزه معینی «حقی مفید» را برای انسان قرار داده باشد؛ که در آن صورت آن حق از حیث ماهیت همچنان «حق الهی» به شمار می‌آید و لذا به صورت مقید می‌تواند در مشروعیت ایفای نقش محدود داشته باشد: «شما چه حقی دارید که دیگری را بر خود حاکم کنید؟ این اجازه باید از طرف خدا باشد. اگر چنین اجازه‌ای را پیدا کردید و خدا اجازه داده که شما برای خودتان «ولیی» انتخاب کنید، مجازید و کار شما به حاکمیت، مشروعیت می‌بخشد».

الگوی تحلیلی مشروعیت

بعضی از معاصرین در بحث مشروعیت از آنجا که اصول و مبانی منطقی مشخصی را گذارده‌اند، دیدگاهشان جامع بوده و ظرفیت آن را دارد که در قالب یک الگوی تحلیلی طراحی شود. در این قسمت، محقق مستند به منطق نظری ایشان، تلاش دارد تا ساختار کلی الگوی تحلیل مشروعیت حکومت اسلامی را بازسازی نموده و جایگاه رأی و نظر مردم را در شکل‌گیری مشروعیت، از دیدگاه ایشان، تبیین نماید. مشروعیت از دیدگاه ایشان در دو حالت کلی، قابل بحث است:

حالت اول. نصب خاص: در این حالت، فرض بر این است که خداوند متعال به صورت مصداقی افرادی را معین نموده که برای تأسیس و اداره حکومت «حق و مسئولیت» دارند. در این صورت، طبعاً نظر و رأی مردم در مشروعیت تأثیری ندارد و نظر مردم، در حد شناخت معصوم (ع) و حمایت از او برای اقامه حکومت معنادار است. بنابراین از بیعت به عنوان یک سازوکار حمایتی در این حالت یاد می‌شود که نه در «مشروعیت» حکومت، بلکه فقط در «مسئولیت» تأسیس حکومت، تأثیرگذار می‌باشد. این وضعیت در زمان حضور معصومین (ع) در جامعه، قابل تصور است. بنابراین از حیث تاریخی از زمان بعثت پیامبر اکرم (ص) تا زمان غیبت حضرت حجت (ع)، این نظریه حاکم بوده است. چنان‌که از حیث آینده‌شناسی نیز، با ظهور حضرت (ع)، مجدداً همین نظریه مبنا و حاکم خواهد بود.

حالت دوم. نصب عام: در این حالت، فرض بر این است که خداوند متعال مصادیق را معین نکرده است، اما ویژگی‌هایی را بیان داشته، که فقط صاحبان آن ویژگی‌ها، حق و مسئولیت دارند که نسبت به اقامه حکومت و اعمال قدرت اقدام نمایند. در این حالت «مشروعیت قدرت» به دو صورت تحصیل می‌شود:

الف. وجود فقط یک فقیه جامع‌الشرایط: اگر فقط یک فقیه جامع‌الشرایط وجود داشته باشد، در این صورت سازوکاری مشابه دوره حضور معصومین (ع)، در این حالت، فعال شده و او دارای حق مشروع اعمال قدرت خواهد بود. به این معنا که در این حالت، رأی و نظر مردم در «مشروعیت» قدرت تأثیرگذار نیست و در حد تأسیس و استمرار حکومت، مردم نقش‌آفرین هستند.

ب. تعدد فقهای جامع‌الشرایط: اگر شاهد تعدد فقهای جامع‌الشرایط و عدم انحصار مصداقی باشیم، در این صورت دو وضعیت اصلی قابل تصور است:

وضعیت اول. انحصار اجمالی: در این وضعیت اگرچه فقهای دارای شرایط متعددند، اما بنا به دلیلی بر شایستگی یکی جهت تأسیس حکومت اجماع وجود دارد. به عبارت دیگر «انحصار در مصداق فقیه جامع‌الشرایط» وجود ندارد، اما «انحصار در اقامه حکومت» وجود دارد. اجماع فقها، در این وضعیت دلیلی می‌شود تا مشروعیت این فقیه، در قالب نظریه‌ای مشابه وضعیتی که شاهد انحصار مصداقی فقیه جامع‌الشرایط بودیم، تعیین تکلیف شود. به این صورت که مشروعیت او از ناحیه اتصال به اصل حاکمیت الهی، و بدون رأی و نظر مردم، شکل می‌گیرد.

وضعیت دوم. تکثر: در این وضعیت شاهد حضور فقهای جامع‌الشرایط مختلفی هستیم که همه یا تعدادی از ایشان در مقام تأسیس حکومت هستند و یا چنین وظیفه و حقی را در عمل برای خود قائل می‌باشند. در این صورت به دلیلی معتبر برای «ترجیح دادن»، نیاز است. اقدام در این وضعیت تابع الگوی مورد پذیرش برای حکومت است. به این معنا که می‌توان بحث مذبور را در قالب دو الگوی مدیریتی زیر، تعیین تکلیف نمود:

الگوی (۱). تصدی منصب ولایت فقیه توسط یکی از فقهای جامع‌الشرایط: در این الگو «رأی مردم» در سطح «تعیین مشروعیت»، تأثیرگذار خواهد بود. به این صورت که برای ترجیح یکی از فقهای جامع‌الشرایط بر دیگران، به «دلیل» نیاز داریم تا از این طریق بدون ورود به عرصه درگیری و تنش، ولی فقیه مشخص شود. این شخصیت معاصر، در این وضعیت، رأی و انتخاب مردم را دلیلی معتبر و کارآمد می‌دانند که می‌تواند راهگشا باشد. استدلال ایشان هم این است که در مرحله استقرار و اداره امور، به هر حال مردم باید ایفای نقش نمایند و همین استدلال خوبی است که در تعیین ولی فقیه هم نظر آنها مؤثر باشد. در این الگو رأی و انتخاب مردم به دو طریق قابل ارائه است:

یک. انتخاب مستقیم؛ این شیوه در قالب‌هایی چون همه‌پرسی و یا حضور عمومی مردم خودش را نشان می‌دهد؛ چنان ‌که در جریان انقلاب اسلامی شاهد آن بودیم.

دو. انتخاب غیرمستقیم؛ در انتخاب غیرمستقیم، مردم نمایندگانی را انتخاب می‌نمایند و سپس ایشان به عنوان «خبرگان» ولی فقیه را از میان افراد دارای شرایط، انتخاب می‌نمایند؛ چنان‌که در خصوص مقام معظم رهبری شاهد آن بودیم.

الگوی (۲). تصدی امر توسط جمعی از فقهای جامع‌الشرایط (شورای رهبری): «شورای رهبری» به عنوان یک الگوی مدیریتی، مورد توافق و اقبال عمومی فقها نبوده و به همین خاطر میزان اعتبار و کارآمدی آن منوط به پذیرش اصل آن است. در صورت پذیرش این الگو، می‌توان دو حالت مختلف را در مقام تعیین مشروعیت شورای رهبری، تصور نمود:

یک. کفایت «اجماعی»: در این حالت فقهای مورد بحث بر این نکته اتفاق دارند که حضور همه ایشان در قالب شورای رهبری می‌تواند در اقامه حکومت اسلامی و ادای وظیفه ایشان، مؤثر بوده و این اقدام، به نفع اسلام و مسلمین است. این اجماع، دلیل معتبر بوده و وضعیت را مشابه «انحصار مصداقی» می‌نماید؛ با این تفاوت که در اینجا انحصار در «جمعی از فقهای جامع‌الشرایط» و نه در «فقیهی واحد» است. با این توصیف، مشروعیت بدون رأی مردم شکل گرفته و رأی مردم در حد حمایت و مسئولیت حکومتی تأثیر خواهد داشت.

دو. کفایت «غیراجماعی»: در این حالت بنا به دلیلی فقهای مزبور، حضور همگان را در شورای رهبری ضروری نمی‌دانند و لذا «اجماعی» هم شکل نمی‌گیرد. در این صورت، مراجعه به رأی مردم، مشابه آنچه که در انتخاب مردم به صورت مستقیم و غیرمستقیم بیان شد، مطرح می‌شود که دلالت بر تأثیرگذاری رأی مردم در مشروعیت شورای رهبری دارد.

جمع‌بندی

مشروعیت به معنای «مجاز بودن اعمال قدرت» در گفتمان اسلامی و در تحولات جهان اسلام، تابع نظریه‌های مختلفی بوده که در یک تقسیم‌بندی کلان می‌توان آنها را به دو گروه اصلی تقسیم نمود: نظریه‌های انسان‌محور و نظریه‌های خدامحور. بعضی از معاصرین ضمن بیان و نقد دیدگاه‌های مختلف در این زمینه، نظریه‌های انسان‌محور را به دلیل مبانی ضعیف آن رد نموده و تصریح دارند که در حکومت اسلامی، لازم است اصل انحصار حاکمیت به خداوند متعال پذیرفته شود. اقتضای این اصل، نقد و نفی «انسان‌محوری» در مقام تعیین قدرت مشروع است. به این معنا که به صرف رأی و اراده اکثریت و یا اجماع مردم، نمی‌توان به مشروع بودن قدرتی حکم داد. اما در حوزه نظریه الهی مشروعیت، ایشان قائل به تفکیک بین دو عصر حضور و غیبت بوده و بر این مبنا دو حالت کلی را شناسایی و معرفی نموده‌اند. اول، حالتی که در آن رأی مردم در مشروعیت تأثیر ندارد و از حیث منطقی تابع شرایط عصر حضور است. دوم، حالتی که برای تعیین ولی فقیه، نیاز به انتخاب مردم است. در این حالت به نظر ایشان، رأی مردم به عنوان یک سازوکار مطمئن جهت ترجیح‌بخشی مطرح بوده و همین امر دلیلی شده که رأی مردم به حوزه مشروعیت‌بخشی وارد شود. در نتیجه ایشان از هر دو حالت نقش‌آفرینی نظر مردم در بحث مشروعیت حکومت اسلامی، به تفکیک سخن گفته‌اند.

منابع

1. ترخان، قاسم، ‌‌تعامل کلام و فقه سیاسی در ولایت فقیه
2. افتخاری، اصغر، دانشنامه اندیشه سیاسی آیت‌الله مهدوی کنی