بحث:جبر و اختیار در کلام اسلامی: تفاوت میان نسخه‌ها
(صفحه‌ای تازه حاوی «==مقدمه== *مبحث جبر و اختیار و نقش انسان در افعال خویش و پیوند آن با ارا...» ایجاد کرد) |
جز (جایگزینی متن - 'ef>محمد علی زکریایی|زکریایی' به 'ef>[[محمد علی زکریایی|زکریایی') |
||
| (۳ نسخهٔ میانیِ ایجادشده توسط همین کاربر نشان داده نشد) | |||
| خط ۸: | خط ۸: | ||
*در میان [[شیعیان]] نیز نخستین نوشته در این زمینه، رساله‌ای است که [[امام هادی]]{{ع}}، آن را در پاسخ [[پرسش]] شخصی درباره [[جبر و اختیار]] مکتوب فرمودند. این رساله، با عنوان رسالة فی الرد [[علی]] [[اهل]] الجبر والتفویض و [[اثبات]] العدل والمنزلة بین المنزلتین توسط [[حسن بن علی بن شعبه حرّانی]] در کتاب تحف العقول آمده است<ref>تحف العقول، ص ۴۵۸ - ۴۷۵.</ref> از آن پس، [[علمای شیعه]] به [[تحقیق]] عمیق در این زمینه پرداختند و کتاب‌ها و رساله‌هایی در این باره نگاشتند<ref>الذریعه، ج ۵، ص ۸۰.</ref><ref>[[حسن رضایی| رضایی، حسن]]، [[دائرةالمعارف قرآن کریم ج۹ (کتاب)|دائرةالمعارف قرآن کریم]]، ج ۹، ص ۴۷۶ - ۴۹۶.</ref>. | *در میان [[شیعیان]] نیز نخستین نوشته در این زمینه، رساله‌ای است که [[امام هادی]]{{ع}}، آن را در پاسخ [[پرسش]] شخصی درباره [[جبر و اختیار]] مکتوب فرمودند. این رساله، با عنوان رسالة فی الرد [[علی]] [[اهل]] الجبر والتفویض و [[اثبات]] العدل والمنزلة بین المنزلتین توسط [[حسن بن علی بن شعبه حرّانی]] در کتاب تحف العقول آمده است<ref>تحف العقول، ص ۴۵۸ - ۴۷۵.</ref> از آن پس، [[علمای شیعه]] به [[تحقیق]] عمیق در این زمینه پرداختند و کتاب‌ها و رساله‌هایی در این باره نگاشتند<ref>الذریعه، ج ۵، ص ۸۰.</ref><ref>[[حسن رضایی| رضایی، حسن]]، [[دائرةالمعارف قرآن کریم ج۹ (کتاب)|دائرةالمعارف قرآن کریم]]، ج ۹، ص ۴۷۶ - ۴۹۶.</ref>. | ||
*دور نگه داشتن [[جامعه]] از [[اهل بیت]] [[پیامبر]]{{صل}} و [[رجوع]] نکردن به آنان باعث شد برخی که توان تحلیل مباحث را نداشتند، برخلاف مضامین صریح [[کتاب خدا]]، هرگونه تأثیری را از اسباب و وسایط [[نفی]] کنند و به وادی [[جبر]] بیفتند یا برخلاف [[توحید افعالی]] و [[ربوبی]]، علیت و تأثیر [[خداوند]] را در [[افعال]] [[انسان]] [[انکار]] کنند و به [[تفویض]] [[معتقد]] شوند. از سوی دیگر، [[حاکمان]] [[ستمگری]] که می‌توانستند با [[سودجویی]] از باورهای جبرگرایانه، از زیربار [[مسئولیت]] [[رفتار]] خویش شانه خالی کنند، عامل دیگری برای گسترش مسلک [[جبرگرایی]] شدند<ref>آموزش عقائد، مصباح، ص ۱۳۹ - ۱۴۵.</ref><ref>[[حسن رضایی| رضایی، حسن]]، [[دائرةالمعارف قرآن کریم ج۹ (کتاب)|دائرةالمعارف قرآن کریم]]، ج ۹، ص ۴۷۶ - ۴۹۶.</ref>. | *دور نگه داشتن [[جامعه]] از [[اهل بیت]] [[پیامبر]]{{صل}} و [[رجوع]] نکردن به آنان باعث شد برخی که توان تحلیل مباحث را نداشتند، برخلاف مضامین صریح [[کتاب خدا]]، هرگونه تأثیری را از اسباب و وسایط [[نفی]] کنند و به وادی [[جبر]] بیفتند یا برخلاف [[توحید افعالی]] و [[ربوبی]]، علیت و تأثیر [[خداوند]] را در [[افعال]] [[انسان]] [[انکار]] کنند و به [[تفویض]] [[معتقد]] شوند. از سوی دیگر، [[حاکمان]] [[ستمگری]] که می‌توانستند با [[سودجویی]] از باورهای جبرگرایانه، از زیربار [[مسئولیت]] [[رفتار]] خویش شانه خالی کنند، عامل دیگری برای گسترش مسلک [[جبرگرایی]] شدند<ref>آموزش عقائد، مصباح، ص ۱۳۹ - ۱۴۵.</ref><ref>[[حسن رضایی| رضایی، حسن]]، [[دائرةالمعارف قرآن کریم ج۹ (کتاب)|دائرةالمعارف قرآن کریم]]، ج ۹، ص ۴۷۶ - ۴۹۶.</ref>. | ||
* [[خلفای بنی امیه]] از این مسلک بسیار سود جستند و افزون بر [[ترویج]] [[گرایش]] جبری، طرفداران [[آزادی]] و [[اختیار]] را از سر راه خویش برداشتند. در همین ایام، در میان [[اهل سنت]]، کسانی مانند [[معبد جهنی بغدادی]] و غیلان دمشقی که با جو [[حاکم]]، مخالف و به [[اختیار انسان]] [[معتقد]] بودند، به دست | * [[خلفای بنی امیه]] از این مسلک بسیار سود جستند و افزون بر [[ترویج]] [[گرایش]] جبری، طرفداران [[آزادی]] و [[اختیار]] را از سر راه خویش برداشتند. در همین ایام، در میان [[اهل سنت]]، کسانی مانند [[معبد جهنی بغدادی]] و غیلان دمشقی که با جو [[حاکم]]، مخالف و به [[اختیار انسان]] [[معتقد]] بودند، به دست [[خلفای اموی]] از میان برداشته شدند<ref>انسان و سرنوشت، ص ۲۱ - ۳۰.</ref> پس از [[بنی امیه]]، [[خلفای عباسی]] تا زمان [[مأمون عباسی]]، با نظریه [[تفویض]] و [[اختیار]] همراه بودند؛ اما پس از [[قدرت]] یافتن [[متوکل عباسی]]، به جبر‌گراییدند و [[مکتب]] [[اشعری]] جریان غالب [[فکری]] شد و [[معتزله]] کنار رانده شدند<ref>انسان و سرنوشت، ص ۲۱ - ۳۰.</ref><ref>[[حسن رضایی| رضایی، حسن]]، [[دائرةالمعارف قرآن کریم ج۹ (کتاب)|دائرةالمعارف قرآن کریم]]، ج ۹، ص ۴۷۶ - ۴۹۶.</ref>. | ||
*گروهی از مادی‌گرایان نیز مانند [[اشاعره]]، به [[جبر]] معتقدند و تنها تفاوت آنان دراین است که [[اشاعره]]، علت تحقق پدیده‌ها را [[خداوند]] می‌دانند؛ ولی اینان، [[افعال]] [[انسان]] را معلول مجموع حوادث طبیعی می‌پندارند که در پیدایی کارهای او دخیل‌اند<ref>المیزان، ج ۹، ص ۱۹۶.</ref><ref>[[حسن رضایی| رضایی، حسن]]، [[دائرةالمعارف قرآن کریم ج۹ (کتاب)|دائرةالمعارف قرآن کریم]]، ج ۹، ص ۴۷۶ - ۴۹۶.</ref>. | *گروهی از مادی‌گرایان نیز مانند [[اشاعره]]، به [[جبر]] معتقدند و تنها تفاوت آنان دراین است که [[اشاعره]]، علت تحقق پدیده‌ها را [[خداوند]] می‌دانند؛ ولی اینان، [[افعال]] [[انسان]] را معلول مجموع حوادث طبیعی می‌پندارند که در پیدایی کارهای او دخیل‌اند<ref>المیزان، ج ۹، ص ۱۹۶.</ref><ref>[[حسن رضایی| رضایی، حسن]]، [[دائرةالمعارف قرآن کریم ج۹ (کتاب)|دائرةالمعارف قرآن کریم]]، ج ۹، ص ۴۷۶ - ۴۹۶.</ref>. | ||
*در [[ادیان ابراهیمی]]، [[آموزه‌های دینی]] غالباً بر اساس [[آزادی]] و اختیارند؛ در [[تورات]] اگرچه برخی [[آیات]]، دال بر تقدیر و [[علم]] پیشین الهی‌اند<ref>کتاب مقدس، اعمال رسولان، ۲: ۲۳؛ تثنیه، ۱۱: ۲۶.</ref>؛ ولی [[آیات]] دیگری نیز دال بر [[آزادی]] و [[اختیار انسان]] وجود دارد<ref>کتاب مقدس، ایوب، ۲۲: ۲.</ref> موضع اکثر قریب به [[اتفاق]] [[عالمان]] [[یهودی]] تا زمان [[ظهور اسلام]]، [[عقیده]] [[اختیار]] بوده است<ref>فلسفه علم کلام، ص ۶۵۷.</ref>؛ ولی معاصر با زمان [[ظهور اسلام]]، [[یهودیان]] از [[اندیشه]] [[جبر]] طرفداری می‌کردند<ref>فلسفه علم کلام، ص ۱۰۳.</ref> در [[مسیحیت]] نیز هر دو آموزه [[جبر]]<ref>کتاب مقدس، اَفسُسیان، ۱: ۲ - ۵.</ref> و [[اختیار]]<ref>کتاب مقدس، قرنتیان، ۹: ۱۷.</ref> وجود دارند، به همین جهت، علمای [[مسیحی]] نیز در این زمینه [[اختلاف]] نظر دارند؛ ولی با این حال، [[اندیشه]] غالب در [[مسیحیت]] نیز، نظریه اختیارانگارانه است<ref>فلسفه علم کلام، ص ۶۷۰ - ۶۷۱.</ref> در میان فلسفه‌های رایج در یونان باستان نیز، هر دو نظریه وجود دارند. آنها، [[اعتقاد]] به [[جبر]] را از [[تمدن]] [[بین النهرین]] کسب کرده‌اند<ref>تاریخ فلسفه در جهان اسلامی، ج ۱، ص ۱۷.</ref> و در [[اندیشه]] یونانی الهه‌های تقدیر و [[دختران]] [[جبر]] به نام‌های لاکزیس، کلوتو و آتروپوس، وجود داشتند که [[سرنوشت]] حتمی‌انسان‌ها را برمی‌گزیدند<ref>جمهور، ص ۵۹۶ - ۶۰۵.</ref> در [[مکتب]] [[فلسفی]] رواقی نیز نظریه غالب، جبرانگارانه بوده<ref>تاریخ فلسفه، ج ۲، ص ۱۶۸.</ref> و هراکلیتوس از قدیمی‌ترین [[فلاسفه]] یونان نیز به [[جبر]] مطلق هستی [[معتقد]] بوده است<ref>نخستین فیلسوفان یونانی، ص ۲۴۷، ۲۵۷.</ref>؛ اما در عین حال، نظر مشهور میان [[فلاسفه]] یونان باستان، [[آزادی]] و [[اختیار انسان]] در [[تعیین]] [[سرنوشت]] خویش است<ref>انسان‌شناسی فلسفی، ص ۱۱۹؛ تاریخ فلسفه، ج ۲، ص ۲۱۳؛ اخلاق نیکو ماخوس، ج ۲، ص ۷۳.</ref><ref>[[حسن رضایی| رضایی، حسن]]، [[دائرةالمعارف قرآن کریم ج۹ (کتاب)|دائرةالمعارف قرآن کریم]]، ج ۹، ص ۴۷۶ - ۴۹۶.</ref>. | *در [[ادیان ابراهیمی]]، [[آموزه‌های دینی]] غالباً بر اساس [[آزادی]] و اختیارند؛ در [[تورات]] اگرچه برخی [[آیات]]، دال بر تقدیر و [[علم]] پیشین الهی‌اند<ref>کتاب مقدس، اعمال رسولان، ۲: ۲۳؛ تثنیه، ۱۱: ۲۶.</ref>؛ ولی [[آیات]] دیگری نیز دال بر [[آزادی]] و [[اختیار انسان]] وجود دارد<ref>کتاب مقدس، ایوب، ۲۲: ۲.</ref> موضع اکثر قریب به [[اتفاق]] [[عالمان]] [[یهودی]] تا زمان [[ظهور اسلام]]، [[عقیده]] [[اختیار]] بوده است<ref>فلسفه علم کلام، ص ۶۵۷.</ref>؛ ولی معاصر با زمان [[ظهور اسلام]]، [[یهودیان]] از [[اندیشه]] [[جبر]] طرفداری می‌کردند<ref>فلسفه علم کلام، ص ۱۰۳.</ref> در [[مسیحیت]] نیز هر دو آموزه [[جبر]]<ref>کتاب مقدس، اَفسُسیان، ۱: ۲ - ۵.</ref> و [[اختیار]]<ref>کتاب مقدس، قرنتیان، ۹: ۱۷.</ref> وجود دارند، به همین جهت، علمای [[مسیحی]] نیز در این زمینه [[اختلاف]] نظر دارند؛ ولی با این حال، [[اندیشه]] غالب در [[مسیحیت]] نیز، نظریه اختیارانگارانه است<ref>فلسفه علم کلام، ص ۶۷۰ - ۶۷۱.</ref> در میان فلسفه‌های رایج در یونان باستان نیز، هر دو نظریه وجود دارند. آنها، [[اعتقاد]] به [[جبر]] را از [[تمدن]] [[بین النهرین]] کسب کرده‌اند<ref>تاریخ فلسفه در جهان اسلامی، ج ۱، ص ۱۷.</ref> و در [[اندیشه]] یونانی الهه‌های تقدیر و [[دختران]] [[جبر]] به نام‌های لاکزیس، کلوتو و آتروپوس، وجود داشتند که [[سرنوشت]] حتمی‌انسان‌ها را برمی‌گزیدند<ref>جمهور، ص ۵۹۶ - ۶۰۵.</ref> در [[مکتب]] [[فلسفی]] رواقی نیز نظریه غالب، جبرانگارانه بوده<ref>تاریخ فلسفه، ج ۲، ص ۱۶۸.</ref> و هراکلیتوس از قدیمی‌ترین [[فلاسفه]] یونان نیز به [[جبر]] مطلق هستی [[معتقد]] بوده است<ref>نخستین فیلسوفان یونانی، ص ۲۴۷، ۲۵۷.</ref>؛ اما در عین حال، نظر مشهور میان [[فلاسفه]] یونان باستان، [[آزادی]] و [[اختیار انسان]] در [[تعیین]] [[سرنوشت]] خویش است<ref>انسان‌شناسی فلسفی، ص ۱۱۹؛ تاریخ فلسفه، ج ۲، ص ۲۱۳؛ اخلاق نیکو ماخوس، ج ۲، ص ۷۳.</ref><ref>[[حسن رضایی| رضایی، حسن]]، [[دائرةالمعارف قرآن کریم ج۹ (کتاب)|دائرةالمعارف قرآن کریم]]، ج ۹، ص ۴۷۶ - ۴۹۶.</ref>. | ||
| خط ۱۴: | خط ۱۴: | ||
*در میان [[مذاهب اسلامی]] درباره این مبحث به طور کلی ۵ مسلک [[فکری]] وجود دارد<ref>[[حسن رضایی| رضایی، حسن]]، [[دائرةالمعارف قرآن کریم ج۹ (کتاب)|دائرةالمعارف قرآن کریم]]، ج ۹، ص ۴۷۶ - ۴۹۶.</ref>: | *در میان [[مذاهب اسلامی]] درباره این مبحث به طور کلی ۵ مسلک [[فکری]] وجود دارد<ref>[[حسن رضایی| رضایی، حسن]]، [[دائرةالمعارف قرآن کریم ج۹ (کتاب)|دائرةالمعارف قرآن کریم]]، ج ۹، ص ۴۷۶ - ۴۹۶.</ref>: | ||
۱. '''[[جبر]] محض''' | ۱. '''[[جبر]] محض''' | ||
* [[جهم بن صفوان]] و [[پیروان]] او و نیز گروهی از اَزارقه <ref>فرقه‌ای از خوارج، پیروان ابوراشد نافع بن ازرق؛الاخبار الطوال، ص ۲۶۹؛ محاضرات فی الالهیات، ص ۱۹۶.</ref>. برای [[دفاع]] از [[عمومیت]] [[اراده]] و [[قضا]] و قَدَر [[الهی]] و نیز [[توحید در خالقیت]]، هرگونه فاعلیت و تأثیر را از [[انسان]] [[نفی]] و همه [[افعال]] او را مخلوق [[خداوند]] می‌دانستند<ref>محاضرات فی الالهیات، ص ۱۹۶؛ درآمدی بر علم کلام، ص ۲۷۷ - ۲۷۸.</ref> اینان، نسبت [[افعال]] را به [[انسان]] مجازی می‌شمردند و بر آن بودند که [[خداوند]] این [[افعال]] را [[آفریده]] است<ref>الملل والنحل، ج ۱، ص ۸۵.</ref> این نظریه، چند اشکال مهم دارد: '''اولاً''' از نظر لغوی، کاربرد اسم فاعل هر فعلی برای کسی که آن فعل از او سر می‌زند، صحیح است، بنابراین اگر فاعل افعالی چون [[ظلم]]، [[کذب]]، [[کفر]] و... [[خداوند]] باشد، باید بتوان او را [[ظالم]]، کاذب، [[کافر]] و... خواند، در حالی که طبق [[اجماع]] [[مسلمانان]] نمی‌توان [[خداوند]] را با این صفات [[قبیح]] | * [[جهم بن صفوان]] و [[پیروان]] او و نیز گروهی از اَزارقه <ref>فرقه‌ای از خوارج، پیروان ابوراشد نافع بن ازرق؛الاخبار الطوال، ص ۲۶۹؛ محاضرات فی الالهیات، ص ۱۹۶.</ref>. برای [[دفاع]] از [[عمومیت]] [[اراده]] و [[قضا]] و قَدَر [[الهی]] و نیز [[توحید در خالقیت]]، هرگونه فاعلیت و تأثیر را از [[انسان]] [[نفی]] و همه [[افعال]] او را مخلوق [[خداوند]] می‌دانستند<ref>محاضرات فی الالهیات، ص ۱۹۶؛ درآمدی بر علم کلام، ص ۲۷۷ - ۲۷۸.</ref> اینان، نسبت [[افعال]] را به [[انسان]] مجازی می‌شمردند و بر آن بودند که [[خداوند]] این [[افعال]] را [[آفریده]] است<ref>الملل والنحل، ج ۱، ص ۸۵.</ref> این نظریه، چند اشکال مهم دارد: '''اولاً''' از نظر لغوی، کاربرد اسم فاعل هر فعلی برای کسی که آن فعل از او سر می‌زند، صحیح است، بنابراین اگر فاعل افعالی چون [[ظلم]]، [[کذب]]، [[کفر]] و... [[خداوند]] باشد، باید بتوان او را [[ظالم]]، کاذب، [[کافر]] و... خواند، در حالی که طبق [[اجماع]] [[مسلمانان]] نمی‌توان [[خداوند]] را با این صفات [[قبیح]] وصف کرد<ref>رسائل المرتضی، ج ۳، ص ۱۹۱ - ۱۹۲.</ref>. '''ثانیاً''' با [[حکمت]] [[ارسال پیامبران]] و [[نزول]] [[کتاب‌های آسمانی]] سازگار نیست و به معنای جواز [[ظلم]] از سوی [[خداوند]] و برهم خوردن [[نظام]] [[تکلیف]] و [[ثواب]] و جزاست<ref>مجموعه رسائل فلسفی، ص ۲۷۲ - ۲۷۳.</ref><ref>[[حسن رضایی| رضایی، حسن]]، [[دائرةالمعارف قرآن کریم ج۹ (کتاب)|دائرةالمعارف قرآن کریم]]، ج ۹، ص ۴۷۶ - ۴۹۶.</ref>. | ||
۲. '''[[جبر]] [[عرفانی]]'''<ref>[[حسن رضایی| رضایی، حسن]]، [[دائرةالمعارف قرآن کریم ج۹ (کتاب)|دائرةالمعارف قرآن کریم]]، ج ۹، ص ۴۷۶ - ۴۹۶.</ref>. | ۲. '''[[جبر]] [[عرفانی]]'''<ref>[[حسن رضایی| رضایی، حسن]]، [[دائرةالمعارف قرآن کریم ج۹ (کتاب)|دائرةالمعارف قرآن کریم]]، ج ۹، ص ۴۷۶ - ۴۹۶.</ref>. | ||
*ادامه مقاله، معنای [[امر بین امرین]]<ref>[[حسن رضایی| رضایی، حسن]]، [[دائرةالمعارف قرآن کریم ج۹ (کتاب)|دائرةالمعارف قرآن کریم]]، ج ۹، ص ۴۷۶ - ۴۹۶.</ref>. | *ادامه مقاله، معنای [[امر بین امرین]]<ref>[[حسن رضایی| رضایی، حسن]]، [[دائرةالمعارف قرآن کریم ج۹ (کتاب)|دائرةالمعارف قرآن کریم]]، ج ۹، ص ۴۷۶ - ۴۹۶.</ref>. | ||
| خط ۲۰: | خط ۲۰: | ||
* [[ابوالحسن اشعری]] که در آغاز از [[پیروان]] [[مکتب]] [[معتزله]] بود و سپس از آن دست برداشت، برای توجیه [[اختیار انسان]]، جمع آن با [[خالقیت]] [[خداوند]] و [[رهایی]] از پیامدهای [[نادرست]] [[اندیشه]] [[جبر]] محض، نظریه کسب را برگزید که پیش‌تر [[حسین]] نجار و ضرار بن عمرو آن را طرح کرده بودند<ref>درآمدی بر علم کلام، ص ۲۷۸.</ref> این نظریه تقریرهایی در آثار بزرگان [[اشعری]] دارد<ref>کشف المراد، ص ۴۲۴.</ref> که معروف‌ترین آنها چنین است: کسب عبارت است از مقارنت وجود فعل با [[قدرت]] و [[اراده انسان]]، بدون آنکه [[قدرت]] و [[اراده]] او در تحقق آن تأثیری داشته باشد<ref>اللمع، ص ۶۹ - ۷۸؛ المطالب العالیه، ج ۹، ص ۹؛ درآمدی بر علم کلام، ص ۲۷۸؛ شرح المواقف، ج ۸، ص ۱۴۶.</ref>[[انسان]] تحت تأثیر [[قدرت]] و [[اراده خداوند]] فعلی را انجام می‌دهد و او همزمان با [[خلق]] فعل در وجود [[انسان]]، [[قدرت]] و [[اراده]] انجام فعل را در وی می‌آفریند و [[انسان]] فقط کاسب این فعل [[الهی]] و محل [[ظهور]] این [[خلق]] [[خداوند]] است<ref>کشف المراد، ص ۴۲۴.</ref> این نظریه نه تنها با نقد [[مخالفان]] [[اشاعره]] روبه رو شده است، بلکه برخی از محققان [[اشاعره]] نیز آن را [[نادرست]] و مبهم دانسته‌اند<ref>درآمدی بر علم کلام، ص ۲۷۸.</ref>، به همین جهت، برخی از بزرگان [[اشاعره]]، درصدد برآمدند تا به تعدیل آن بپردازند. [[قاضی]] [[ابوبکر باقلانی]] [[معتقد]] بود که [[قدرت خداوند]] به اصل فعل و [[قدرت]] [[انسان]] به احوال و اوصاف آن یعنی به [[طاعت]] یا [[معصیت]] بودن آن تعلق می‌گیرد<ref>شرح المواقف، ج ۸، ص ۱۴۷.</ref><ref>[[حسن رضایی| رضایی، حسن]]، [[دائرةالمعارف قرآن کریم ج۹ (کتاب)|دائرةالمعارف قرآن کریم]]، ج ۹، ص ۴۷۶ - ۴۹۶.</ref>. | * [[ابوالحسن اشعری]] که در آغاز از [[پیروان]] [[مکتب]] [[معتزله]] بود و سپس از آن دست برداشت، برای توجیه [[اختیار انسان]]، جمع آن با [[خالقیت]] [[خداوند]] و [[رهایی]] از پیامدهای [[نادرست]] [[اندیشه]] [[جبر]] محض، نظریه کسب را برگزید که پیش‌تر [[حسین]] نجار و ضرار بن عمرو آن را طرح کرده بودند<ref>درآمدی بر علم کلام، ص ۲۷۸.</ref> این نظریه تقریرهایی در آثار بزرگان [[اشعری]] دارد<ref>کشف المراد، ص ۴۲۴.</ref> که معروف‌ترین آنها چنین است: کسب عبارت است از مقارنت وجود فعل با [[قدرت]] و [[اراده انسان]]، بدون آنکه [[قدرت]] و [[اراده]] او در تحقق آن تأثیری داشته باشد<ref>اللمع، ص ۶۹ - ۷۸؛ المطالب العالیه، ج ۹، ص ۹؛ درآمدی بر علم کلام، ص ۲۷۸؛ شرح المواقف، ج ۸، ص ۱۴۶.</ref>[[انسان]] تحت تأثیر [[قدرت]] و [[اراده خداوند]] فعلی را انجام می‌دهد و او همزمان با [[خلق]] فعل در وجود [[انسان]]، [[قدرت]] و [[اراده]] انجام فعل را در وی می‌آفریند و [[انسان]] فقط کاسب این فعل [[الهی]] و محل [[ظهور]] این [[خلق]] [[خداوند]] است<ref>کشف المراد، ص ۴۲۴.</ref> این نظریه نه تنها با نقد [[مخالفان]] [[اشاعره]] روبه رو شده است، بلکه برخی از محققان [[اشاعره]] نیز آن را [[نادرست]] و مبهم دانسته‌اند<ref>درآمدی بر علم کلام، ص ۲۷۸.</ref>، به همین جهت، برخی از بزرگان [[اشاعره]]، درصدد برآمدند تا به تعدیل آن بپردازند. [[قاضی]] [[ابوبکر باقلانی]] [[معتقد]] بود که [[قدرت خداوند]] به اصل فعل و [[قدرت]] [[انسان]] به احوال و اوصاف آن یعنی به [[طاعت]] یا [[معصیت]] بودن آن تعلق می‌گیرد<ref>شرح المواقف، ج ۸، ص ۱۴۷.</ref><ref>[[حسن رضایی| رضایی، حسن]]، [[دائرةالمعارف قرآن کریم ج۹ (کتاب)|دائرةالمعارف قرآن کریم]]، ج ۹، ص ۴۷۶ - ۴۹۶.</ref>. | ||
۴. '''کسب [[ماتریدی]]'''<ref>[[حسن رضایی| رضایی، حسن]]، [[دائرةالمعارف قرآن کریم ج۹ (کتاب)|دائرةالمعارف قرآن کریم]]، ج ۹، ص ۴۷۶ - ۴۹۶.</ref>. | ۴. '''کسب [[ماتریدی]]'''<ref>[[حسن رضایی| رضایی، حسن]]، [[دائرةالمعارف قرآن کریم ج۹ (کتاب)|دائرةالمعارف قرآن کریم]]، ج ۹، ص ۴۷۶ - ۴۹۶.</ref>. | ||
* [[ابو منصور ماتریدی سمرقندی]] [[معتقد]] بود [[افعال]] [[انسان]] از روی [[علم]] و [[اختیار]] او و استناد آنها به [[انسان]]، [[حقیقی]] است. او برخلاف [[اشاعره]]، میان فعل و مفعول فرق گذاشته، می‌گوید: فعل [[عبد]] عین فعل [[خدا]] نیست، بلکه غیر ازفعل اوست. [[فعل خداوند]]، ایجاد و | * [[ابو منصور ماتریدی سمرقندی]] [[معتقد]] بود [[افعال]] [[انسان]] از روی [[علم]] و [[اختیار]] او و استناد آنها به [[انسان]]، [[حقیقی]] است. او برخلاف [[اشاعره]]، میان فعل و مفعول فرق گذاشته، می‌گوید: فعل [[عبد]] عین فعل [[خدا]] نیست، بلکه غیر ازفعل اوست. [[فعل خداوند]]، ایجاد و احداث، و فعل [[عبد]] غیر آن است؛ مثلاً در عمل نشستن، ایجاد نشستن [[فعل خداوند]] است؛ ولی خود نشستن فعل [[عبد]] است نه فعل [[خدا]]، هرچند مفعول [[عبد]] هم نیست<ref>اصول الدین، ص ۱۰۵ - ۱۰۶؛ بحوث فی الملل والنحل، ج ۳، ص ۵۱ - ۵۴.</ref> تفاوت دیگر این نظر با کسب [[اشعری]] در این است که کسب [[اشعری]]، صرف مقارنت میان [[قدرت]] حادث [[انسان]] با مقدور است؛ ولی کسب [[ماتریدی]]، عبارت است از [[اختیار]] یا قصد، بنابراین هم می‌تواند بر فعل مقدم شود و هم بر [[قدرت]] حادث<ref>التوحید، ص ۲۲۵ - ۲۲۹، ۲۵۶ - ۲۶۲؛ بحوث فی الملل والنحل، ج ۳، ص ۴۹ - ۵۱.</ref><ref>[[حسن رضایی| رضایی، حسن]]، [[دائرةالمعارف قرآن کریم ج۹ (کتاب)|دائرةالمعارف قرآن کریم]]، ج ۹، ص ۴۷۶ - ۴۹۶.</ref>. | ||
۵. '''[[تفویض]]'''<ref>[[حسن رضایی| رضایی، حسن]]، [[دائرةالمعارف قرآن کریم ج۹ (کتاب)|دائرةالمعارف قرآن کریم]]، ج ۹، ص ۴۷۶ - ۴۹۶.</ref>. | ۵. '''[[تفویض]]'''<ref>[[حسن رضایی| رضایی، حسن]]، [[دائرةالمعارف قرآن کریم ج۹ (کتاب)|دائرةالمعارف قرآن کریم]]، ج ۹، ص ۴۷۶ - ۴۹۶.</ref>. | ||
* [[معتزله]]، جز [[حسین بن محمد نجار]] و [[ابی حسن بصری]]<ref>رسائل و مقالات، ص ۳۷۶.</ref> [[معتقد]] بودند که [[خداوند]]، [[بندگان]] را [[آفریده]] و به آنان [[قدرت]] و [[اختیار]] داده و همه امور را به آنان [[تفویض]] کرده و خود هیچ گونه [[اراده]] و قدرتی در این باره ندارد<ref>من لا یحضره الفقیه، ج ۴، ص ۵۴۷؛ شرح المواقف، ج ۸، ص ۱۴۶؛ شرح المقاصد، ج ۴، ص ۲۴۸.</ref> نظریه [[تفویض]] نیز با مشکلاتی روبه روست؛ از سویی، همه افراد [[بشر]] را [[خالق]] مستقل [[افعال]] خود می‌داند که این با [[توحید افعالی]] ناسازگار است. از سوی دیگر، مستلزم این است که آنچه [[خدا]] نمی‌خواهد، در عالم محقق شود و آنچه می‌خواهد محقق نشود و مراد [[ابلیس]] بیشتر از مراد [[خدا]] تحقق یابد<ref>اسفار، ج ۶، ص ۳۷۰؛ مجموعه رسائل فلسفی، ص ۲۷۲.</ref><ref>[[حسن رضایی| رضایی، حسن]]، [[دائرةالمعارف قرآن کریم ج۹ (کتاب)|دائرةالمعارف قرآن کریم]]، ج ۹، ص ۴۷۶ - ۴۹۶.</ref>. | * [[معتزله]]، جز [[حسین بن محمد نجار]] و [[ابی حسن بصری]]<ref>رسائل و مقالات، ص ۳۷۶.</ref> [[معتقد]] بودند که [[خداوند]]، [[بندگان]] را [[آفریده]] و به آنان [[قدرت]] و [[اختیار]] داده و همه امور را به آنان [[تفویض]] کرده و خود هیچ گونه [[اراده]] و قدرتی در این باره ندارد<ref>من لا یحضره الفقیه، ج ۴، ص ۵۴۷؛ شرح المواقف، ج ۸، ص ۱۴۶؛ شرح المقاصد، ج ۴، ص ۲۴۸.</ref> نظریه [[تفویض]] نیز با مشکلاتی روبه روست؛ از سویی، همه افراد [[بشر]] را [[خالق]] مستقل [[افعال]] خود می‌داند که این با [[توحید افعالی]] ناسازگار است. از سوی دیگر، مستلزم این است که آنچه [[خدا]] نمی‌خواهد، در عالم محقق شود و آنچه می‌خواهد محقق نشود و مراد [[ابلیس]] بیشتر از مراد [[خدا]] تحقق یابد<ref>اسفار، ج ۶، ص ۳۷۰؛ مجموعه رسائل فلسفی، ص ۲۷۲.</ref><ref>[[حسن رضایی| رضایی، حسن]]، [[دائرةالمعارف قرآن کریم ج۹ (کتاب)|دائرةالمعارف قرآن کریم]]، ج ۹، ص ۴۷۶ - ۴۹۶.</ref>. | ||
| خط ۳۷: | خط ۳۷: | ||
===جبر [[اجتماعی]]=== | ===جبر [[اجتماعی]]=== | ||
فرد صد در صد محکوم جریان کلی [[جامعه]] است و عضوی است که هیچ گونه استقلالی از خود ندارد. (قهراً می‌شود جبر اجتماعی در همه [[شؤون]] و جبر [[تاریخ]] در همه شؤون)<ref>اسلام و مقتضیات زمان، ج۲، ص۲۲۲.</ref>؟ فرد از خودش هیچ اراده‌ای و هیچ تشخیص نداشته باشد، یعنی وقتی که [[حس]] می‌کند، این جامعه باشد که حس می‌کند، وقتی که [[اراده]] می‌کند این جامعه باشد که اراده می‌کند و فرد اساساً در مقابل جامعه هیچ [[استقلال]] نداشته باشد<ref>مجموعه آثار، ج۳، ص۵۹۴.</ref>.<ref>محمد علی زکریایی|زکریایی، محمد علی، فرهنگ مطهر (کتاب)|فرهنگ مطهر، ص ۳۰۵.</ref> | فرد صد در صد محکوم جریان کلی [[جامعه]] است و عضوی است که هیچ گونه استقلالی از خود ندارد. (قهراً می‌شود جبر اجتماعی در همه [[شؤون]] و جبر [[تاریخ]] در همه شؤون)<ref>اسلام و مقتضیات زمان، ج۲، ص۲۲۲.</ref>؟ فرد از خودش هیچ اراده‌ای و هیچ تشخیص نداشته باشد، یعنی وقتی که [[حس]] می‌کند، این جامعه باشد که حس می‌کند، وقتی که [[اراده]] می‌کند این جامعه باشد که اراده می‌کند و فرد اساساً در مقابل جامعه هیچ [[استقلال]] نداشته باشد<ref>مجموعه آثار، ج۳، ص۵۹۴.</ref>.<ref>[[محمد علی زکریایی|زکریایی، محمد علی، فرهنگ مطهر (کتاب)|فرهنگ مطهر، ص ۳۰۵.</ref> | ||
===جبر اصطلاحی=== | ===جبر اصطلاحی=== | ||
| خط ۵۷: | خط ۵۷: | ||
===[[جبر]] [[طبیعت]]=== | ===[[جبر]] [[طبیعت]]=== | ||
جبر در [[خلقت]] و طبیعت معنایش این است که این [[دنیایی]] که ما در آن هستیم، این خلقت و [[آفرینش]] یک [[سلسله]] [[قوانین]] [[قطعی]] و ضروری و حتمی و غیر قابل تخلّف دارد، [[هرج و مرج]] نیست، حساب‌های منظمی بر عالم [[حکومت]] می‌کند<ref>خاتمیت، ص۹۱.</ref>. به عبارت دیگر جبر در طبیعت به این معنی است که هر حادثه طبیعی بستگی دارد به یک رشته [[علل]] خاص که با وجود آن علل، وجود آن حادثه [[تخلف]] ناپذیر است و با عدم آن علل و یا [[جانشین]] شدن یک سلسله علل دیگر به جای آن علل و وجود این معلول ممتنع است<ref>فلسفه تاریخ، ج۱، ص۲۲۱.</ref>.<ref>محمد علی زکریایی|زکریایی، محمد علی، فرهنگ مطهر (کتاب)|فرهنگ مطهر، ص ۳۰۸.</ref> | جبر در [[خلقت]] و طبیعت معنایش این است که این [[دنیایی]] که ما در آن هستیم، این خلقت و [[آفرینش]] یک [[سلسله]] [[قوانین]] [[قطعی]] و ضروری و حتمی و غیر قابل تخلّف دارد، [[هرج و مرج]] نیست، حساب‌های منظمی بر عالم [[حکومت]] می‌کند<ref>خاتمیت، ص۹۱.</ref>. به عبارت دیگر جبر در طبیعت به این معنی است که هر حادثه طبیعی بستگی دارد به یک رشته [[علل]] خاص که با وجود آن علل، وجود آن حادثه [[تخلف]] ناپذیر است و با عدم آن علل و یا [[جانشین]] شدن یک سلسله علل دیگر به جای آن علل و وجود این معلول ممتنع است<ref>فلسفه تاریخ، ج۱، ص۲۲۱.</ref>.<ref>[[محمد علی زکریایی|زکریایی، محمد علی، فرهنگ مطهر (کتاب)|فرهنگ مطهر، ص ۳۰۸.</ref> | ||
==پانویس== | ==پانویس== | ||
{{پانویس2}} | {{پانویس2}} | ||
نسخهٔ کنونی تا ۲۹ اوت ۲۰۲۳، ساعت ۱۱:۰۲
مقدمه
- مبحث جبر و اختیار و نقش انسان در افعال خویش و پیوند آن با اراده خدای متعال، از مباحث مهمی است که همواره ذهن بشر را ـ اعم از مسلمان و غیر مسلمان ـ در عرصه‌های گوناگون دانش و فرهنگ به خود مشغول کرده است[۱] در زمان حیات رسول اکرم(ص)، این بحث به صورت پراکنده مطرح بود و طبق نقل صحیح مسلم[۲] و سنن ابن ماجه[۳] مشرکان قریش درباره قَدَر با ایشان منازعه می‌کردند؛ ولی رواج این بحث در زمان حیات ایشان نبود و پس از ایشان، از نیمه دوم قرن اول هجری، رشد و گسترش یافت[۴] ریشه این امر را باید در آیات قرآن، سخنان رسول اکرم(ص) درباره قضا و قدر و ملازمه ظاهری آن با مجبور بودن انسان دانست[۵] البته ارتباط مسلمانان با سایر ملت‌ها و پیروان سایر ادیان و بروز حوادث سخت در جامعه اسلامی، اختلافات و آشوب‌های اواخر خلافت عثمان، جنگ‌های زمان خلافت حضرت علی(ع)، رحلت پیامبر اکرم(ص) و بسته شدن باب وحی به رواج بحث جبر و اختیار دامن زدند[۶] نظریه جبر و قَدَر، پرطرفدار بوده و بنابر نقل شهرستانی[۷] نظریه "إن القَدَر خیره و شره من اللّه" نزد صحابه متقدم تقریبا اجماعی بوده است. یافعی نیز همین نظر را دارد[۸][۹].
- درباره مبدأ پیدایش نظریه جبر و تسلیم محض در برابر اراده الهی، عده‌ای معتقدند که این باور، ابتدا در بصره پدید آمده[۱۰] و گروهی دیگر بر این باورند که در أرباض شام پیدا شده است[۱۱][۱۲].
- بنابر نقل آقا بزرگ، نخستین کسی که درباره خلق افعال، مطالبی را نقل کرده، محمد بن اسماعیل بخاری مؤلف صحیح بخاری است[۱۳] و از قدیمی‌ترین کسانی که به نشر عقیده جبر در میان مسلمانان پرداختند، جهم بن صفوان است[۱۴] طرفداران این نظریه که "جبریه" یا "جهمیه"[۱۵] نامیده می‌شدند به طور مطلق به تقدیر و جبر معتقد بوده‌اند. در مقابل، عده‌ای دیگر که به «قدریه» یا «قدریان» معروف‌اند، به آزادی و اختیار مطلق بشر عقیده داشتند[۱۶][۱۷].
- تاریخ دقیق پیدایش نظریه اختیار مطلق "تفویض" در میان مسلمانان در دست نیست؛ ولی با توجه به آغاز حرکت قدریه که موجب رسمیت یافتن آن شد، می‌توان آن را از حوادث نیمه دوم قرن اول هجری دانست؛ حرکتی که از زمان حسن بصری[۱۸] و با نامه او به عبدالملک مروان آغاز شد[۱۹].
- در مورد منشأ این نظریه، میان دانشمندان اختلاف نظر وجود دارد؛ برخی آن را با عقاید برخی از فرقه‌های یهودی مرتبط می‌دانند و برخی از خاورشناسان آن را ناشی از عقاید لاهوت مسیحی و فلسفه یونانی دانسته، معتقدند که مسلمانان، عقیده اختیار را از متون فلسفه یونانی و از نوشته‌های یوحنای دمشقی، به ویژه از ینبوع الحکمه وی می‌دانند. نظر دیگر هم این است که این اعتقاد برخاسته از متون دینی خود مسلمانان است[۲۰][۲۱].
- بر اثر کشمکش و نزاع میان طرفداران این دو نظر، به تدریج دو مکتب بزرگ کلامی معتزله و اشاعره در میان اهل سنت پدید آمدند[۲۲][۲۳].
- در میان شیعیان نیز نخستین نوشته در این زمینه، رساله‌ای است که امام هادی(ع)، آن را در پاسخ پرسش شخصی درباره جبر و اختیار مکتوب فرمودند. این رساله، با عنوان رسالة فی الرد علی اهل الجبر والتفویض و اثبات العدل والمنزلة بین المنزلتین توسط حسن بن علی بن شعبه حرّانی در کتاب تحف العقول آمده است[۲۴] از آن پس، علمای شیعه به تحقیق عمیق در این زمینه پرداختند و کتاب‌ها و رساله‌هایی در این باره نگاشتند[۲۵][۲۶].
- دور نگه داشتن جامعه از اهل بیت پیامبر(ص) و رجوع نکردن به آنان باعث شد برخی که توان تحلیل مباحث را نداشتند، برخلاف مضامین صریح کتاب خدا، هرگونه تأثیری را از اسباب و وسایط نفی کنند و به وادی جبر بیفتند یا برخلاف توحید افعالی و ربوبی، علیت و تأثیر خداوند را در افعال انسان انکار کنند و به تفویض معتقد شوند. از سوی دیگر، حاکمان ستمگری که می‌توانستند با سودجویی از باورهای جبرگرایانه، از زیربار مسئولیت رفتار خویش شانه خالی کنند، عامل دیگری برای گسترش مسلک جبرگرایی شدند[۲۷][۲۸].
- خلفای بنی امیه از این مسلک بسیار سود جستند و افزون بر ترویج گرایش جبری، طرفداران آزادی و اختیار را از سر راه خویش برداشتند. در همین ایام، در میان اهل سنت، کسانی مانند معبد جهنی بغدادی و غیلان دمشقی که با جو حاکم، مخالف و به اختیار انسان معتقد بودند، به دست خلفای اموی از میان برداشته شدند[۲۹] پس از بنی امیه، خلفای عباسی تا زمان مأمون عباسی، با نظریه تفویض و اختیار همراه بودند؛ اما پس از قدرت یافتن متوکل عباسی، به جبر‌گراییدند و مکتب اشعری جریان غالب فکری شد و معتزله کنار رانده شدند[۳۰][۳۱].
- گروهی از مادی‌گرایان نیز مانند اشاعره، به جبر معتقدند و تنها تفاوت آنان دراین است که اشاعره، علت تحقق پدیده‌ها را خداوند می‌دانند؛ ولی اینان، افعال انسان را معلول مجموع حوادث طبیعی می‌پندارند که در پیدایی کارهای او دخیل‌اند[۳۲][۳۳].
- در ادیان ابراهیمی، آموزه‌های دینی غالباً بر اساس آزادی و اختیارند؛ در تورات اگرچه برخی آیات، دال بر تقدیر و علم پیشین الهی‌اند[۳۴]؛ ولی آیات دیگری نیز دال بر آزادی و اختیار انسان وجود دارد[۳۵] موضع اکثر قریب به اتفاق عالمان یهودی تا زمان ظهور اسلام، عقیده اختیار بوده است[۳۶]؛ ولی معاصر با زمان ظهور اسلام، یهودیان از اندیشه جبر طرفداری می‌کردند[۳۷] در مسیحیت نیز هر دو آموزه جبر[۳۸] و اختیار[۳۹] وجود دارند، به همین جهت، علمای مسیحی نیز در این زمینه اختلاف نظر دارند؛ ولی با این حال، اندیشه غالب در مسیحیت نیز، نظریه اختیارانگارانه است[۴۰] در میان فلسفه‌های رایج در یونان باستان نیز، هر دو نظریه وجود دارند. آنها، اعتقاد به جبر را از تمدن بین النهرین کسب کرده‌اند[۴۱] و در اندیشه یونانی الهه‌های تقدیر و دختران جبر به نام‌های لاکزیس، کلوتو و آتروپوس، وجود داشتند که سرنوشت حتمی‌انسان‌ها را برمی‌گزیدند[۴۲] در مکتب فلسفی رواقی نیز نظریه غالب، جبرانگارانه بوده[۴۳] و هراکلیتوس از قدیمی‌ترین فلاسفه یونان نیز به جبر مطلق هستی معتقد بوده است[۴۴]؛ اما در عین حال، نظر مشهور میان فلاسفه یونان باستان، آزادی و اختیار انسان در تعیین سرنوشت خویش است[۴۵][۴۶].
- فلاسفه اگزیستانسیالیست نیز انسان را آزاد و مختار می‌دانند و معتقدند که انسان، زمانی انسان حقیقی است که براساس انتخاب و اختیار آگاهانه شخص خود رفتار کند[۴۷].
- در میان مذاهب اسلامی درباره این مبحث به طور کلی ۵ مسلک فکری وجود دارد[۴۸]:
۱. جبر محض
- جهم بن صفوان و پیروان او و نیز گروهی از اَزارقه [۴۹]. برای دفاع از عمومیت اراده و قضا و قَدَر الهی و نیز توحید در خالقیت، هرگونه فاعلیت و تأثیر را از انسان نفی و همه افعال او را مخلوق خداوند می‌دانستند[۵۰] اینان، نسبت افعال را به انسان مجازی می‌شمردند و بر آن بودند که خداوند این افعال را آفریده است[۵۱] این نظریه، چند اشکال مهم دارد: اولاً از نظر لغوی، کاربرد اسم فاعل هر فعلی برای کسی که آن فعل از او سر می‌زند، صحیح است، بنابراین اگر فاعل افعالی چون ظلم، کذب، کفر و... خداوند باشد، باید بتوان او را ظالم، کاذب، کافر و... خواند، در حالی که طبق اجماع مسلمانان نمی‌توان خداوند را با این صفات قبیح وصف کرد[۵۲]. ثانیاً با حکمت ارسال پیامبران و نزول کتاب‌های آسمانی سازگار نیست و به معنای جواز ظلم از سوی خداوند و برهم خوردن نظام تکلیف و ثواب و جزاست[۵۳][۵۴].
- ادامه مقاله، معنای امر بین امرین[۵۶].
- ابوالحسن اشعری که در آغاز از پیروان مکتب معتزله بود و سپس از آن دست برداشت، برای توجیه اختیار انسان، جمع آن با خالقیت خداوند و رهایی از پیامدهای نادرست اندیشه جبر محض، نظریه کسب را برگزید که پیش‌تر حسین نجار و ضرار بن عمرو آن را طرح کرده بودند[۵۸] این نظریه تقریرهایی در آثار بزرگان اشعری دارد[۵۹] که معروف‌ترین آنها چنین است: کسب عبارت است از مقارنت وجود فعل با قدرت و اراده انسان، بدون آنکه قدرت و اراده او در تحقق آن تأثیری داشته باشد[۶۰]انسان تحت تأثیر قدرت و اراده خداوند فعلی را انجام می‌دهد و او همزمان با خلق فعل در وجود انسان، قدرت و اراده انجام فعل را در وی می‌آفریند و انسان فقط کاسب این فعل الهی و محل ظهور این خلق خداوند است[۶۱] این نظریه نه تنها با نقد مخالفان اشاعره روبه رو شده است، بلکه برخی از محققان اشاعره نیز آن را نادرست و مبهم دانسته‌اند[۶۲]، به همین جهت، برخی از بزرگان اشاعره، درصدد برآمدند تا به تعدیل آن بپردازند. قاضی ابوبکر باقلانی معتقد بود که قدرت خداوند به اصل فعل و قدرت انسان به احوال و اوصاف آن یعنی به طاعت یا معصیت بودن آن تعلق می‌گیرد[۶۳][۶۴].
- ابو منصور ماتریدی سمرقندی معتقد بود افعال انسان از روی علم و اختیار او و استناد آنها به انسان، حقیقی است. او برخلاف اشاعره، میان فعل و مفعول فرق گذاشته، می‌گوید: فعل عبد عین فعل خدا نیست، بلکه غیر ازفعل اوست. فعل خداوند، ایجاد و احداث، و فعل عبد غیر آن است؛ مثلاً در عمل نشستن، ایجاد نشستن فعل خداوند است؛ ولی خود نشستن فعل عبد است نه فعل خدا، هرچند مفعول عبد هم نیست[۶۶] تفاوت دیگر این نظر با کسب اشعری در این است که کسب اشعری، صرف مقارنت میان قدرت حادث انسان با مقدور است؛ ولی کسب ماتریدی، عبارت است از اختیار یا قصد، بنابراین هم می‌تواند بر فعل مقدم شود و هم بر قدرت حادث[۶۷][۶۸].
- معتزله، جز حسین بن محمد نجار و ابی حسن بصری[۷۰] معتقد بودند که خداوند، بندگان را آفریده و به آنان قدرت و اختیار داده و همه امور را به آنان تفویض کرده و خود هیچ گونه اراده و قدرتی در این باره ندارد[۷۱] نظریه تفویض نیز با مشکلاتی روبه روست؛ از سویی، همه افراد بشر را خالق مستقل افعال خود می‌داند که این با توحید افعالی ناسازگار است. از سوی دیگر، مستلزم این است که آنچه خدا نمی‌خواهد، در عالم محقق شود و آنچه می‌خواهد محقق نشود و مراد ابلیس بیشتر از مراد خدا تحقق یابد[۷۲][۷۳].
- بنا بر تعالیم امامان(ع)، اندیشه صحیح در این زمینه، بطلان جبر مطلق و تفویض مطلق است. این نظریه که مقبول دانشمندان شیعی است، با دو تبیین فلسفی[۷۵] و عرفانی همراه شده است[۷۶]. در میان اهل سنت نیز مکتب ماتریدی، در این مسئله با مکتب اهل بیت هماهنگ است و محققان ماتریدی نظریه امر بین امرین را پذیرفته‌اند[۷۷][۷۸].
اختیار در فرهنگ اصطلاحات علم کلام
- داستان جبر و اختیار، از مسائل کهن در عالم اسلام است که همواره از مباحث جنجالی و اختلاف‌برانگیز نیز بوده است. این موضوع در قرآن کریم و روایات نیز مورد توجه جدی قرار گرفته است. در مسئله جبر و اختیار بحث بر این است که آیا انسان در اعمال خود اراده و اختیاری دارد یا مطلقاً در همه امور مسلوب‌الاختیار است؟ طبیعی است که دراینباره دو گروه پدید آیند؛ یکی معتقدان به جبر و دیگری طرفداران اختیار[۷۹].
- اختیار به این معناست که انسان دست‌کم برخی از امور خویش را از سر اراده و تصمیم انجام می‌دهد؛ به‌گونه‌ای که قدرت بر ترک آن را نیز داراست. نکته قابل توجه آنکه، اگر انسان کاری را از سر اکراه و اجبار انجام دهد نیز از سنخ اختیار به حساب میآید؛ همان‌گونه که عملی که از سر بی‌میلی باشد، مانند خوردن داروی تلخ نیز این چنین است. دراینباره به چهار اصطلاح مرتبط "امر بین الأمرین"، "تفویض"، "جبر" و "قضا و قدر" رجوع شود[۸۰].
جبر در فرهنگ مطهر
جبر، اکراه و اجبار انسان از طرف قضا و قدر [است][۸۱]. پس جبر به معنی مجبور بودن و اختیار نداشتن انسان در کارها است؛ چون یکی از فروع اصل عدل، اختیار است و از فروع انکار عدل، جر است[۸۲]. به عبارت دیگر جبر یعنی حتمیت و اجتناب ناپذیری و به اصطلاح فلاسفه، ضرورت و وجوب. وقتی که مثلاً می‌گوییم ۵ × ۵ ضرورتاً و جبراً مساوی با ۲۵ است یعنی حتماً چنین است و خلاف آن ناممکن است. بدیهی است که جبر در این اصطلاح که مفهومی فلسفی است غیر از جبر به مفهوم حقوقی و فقهی و عرفی است که به معنی اکراه و اعمال زور است. “۵ × ۵” به حکم طبیعت ذاتی خود مساوی ۲۵ است. نه به حکم یک قوه و جبریه و با اعمال زور[۸۳]. کلمه “جبر” یعنی حتمیّت، جبر در مفهوم فلسفی غیر از مفهوم عرفی است که معنایش اکراه است. خود کلمه “جبر” یعنی حتمیّت، اجتناب‌ناپذیری، و به تعبیر دیگر یعنی ضرورت و در اصطلاح فلاسفه خود ما یعنی وجوب. اگر می‌گویند یک چیز جبری است، یعنی حتمی است، خلافش ناممکن است[۸۴]. مراجعه به منطق جبر[۸۵].[۸۶]
جبر اجتماعی
فرد صد در صد محکوم جریان کلی جامعه است و عضوی است که هیچ گونه استقلالی از خود ندارد. (قهراً می‌شود جبر اجتماعی در همه شؤون و جبر تاریخ در همه شؤون)[۸۷]؟ فرد از خودش هیچ اراده‌ای و هیچ تشخیص نداشته باشد، یعنی وقتی که حس می‌کند، این جامعه باشد که حس می‌کند، وقتی که اراده می‌کند این جامعه باشد که اراده می‌کند و فرد اساساً در مقابل جامعه هیچ استقلال نداشته باشد[۸۸].[۸۹]
جبر اصطلاحی
جبر اصطلاحی، یعنی تأثیر مستقیم قضا و قدر بر روی اراده انسانی به صورت یک عامل منفی برای رفع و جلوگیری، یا به صورت یک عامل مثبت برای الزام و اکراه[۹۰].[۹۱]
جبر تاریخ
هر حادثه‌ای که رخ داده، بستگی به یک سلسله علل خاص [دارد]. با بودن آن علل، پیدایش این معلول، ضروری و غیر قابل تخلف است. این می‌شود جبر تاریخ[۹۲]. پس جبر تاریخ یعنی: “ضرورتی که لازمه شرایط تاریخی است”. این همان پیاده شدن قانون علیّت در تاریخ و سرگذشت بشر است[۹۳]. ولی تلقی افراد از جبر تاریخ از دو نظر مختلف است: یکی از این نظر که علل حاکم بر تاریخ چیست؟ آن کسی که علت حاکم بر تاریخ را فقط مادیات می‌داند، جبر تاریخ را هم فقط جبر مادی می‌داند؛ ولی اگر ما معتقد شدیم که عوامل حاکم بر تاریخ، منحصر به جنبه‌های مادی و بالخصوص اقتصادی زندگی بشر نیست. و جنبه‌های معنوی - معنوی در مقابل این مادی - و عوامل دیگری هم در گردش تاریخ نقش دارند، باز هم قائل به جبر تاریخ هستیم. ولی [این جبر] منحصر به جبر مادی نیست. بنابراین ما جبر تاریخ را نفی و انکار نمی‌کنیم. ولی اگر “جبر تاریخ” به مفهوم جبر مادی اقتصادی تاریخ و خلاصه “جبر اقتصادی” باشد، قابل مناقشه است. دیگر اینکه معنای جبر تاریخ این است که تا علل تاریخی هستند، معلولات تاریخی هم جبراً وجود دارند؛ آن علل تاریخی که از میان رفت، معلولات تاریخی هم جبراً از میان می‌روند. ولی خود علل تاریخی چه وضعی دارد؟ آیا علل تاریخی همیشه متغیر است یا علل تاریخی ثابت هم داریم؟ اگر ما یک سلسله علل تاریخی ثابت - ناشی از سرشت انسان - داشته باشیم؛ قائل به سرشت برای انسان بشویم و این سرشت را ثابت بدانیم و طبعاً این سرشت ثابت، تأثیری در سرنوشت انسان داشته باشد، در این صورت جبر تاریخ ثبات را ایجاب می‌کند، نه تغییر را، یعنی اینکه باز ما خیال کنیم، لازمه جبر تاریخ حتماً تغییر است. چنین نیست؛ معنای جبر تاریخ همان قانون علیت است. معلول تا علتش باقی است، باقی است؛ علتش که معدوم شد، قطعاً معدوم می‌شود[۹۴]. جبر تاریخ یعنی حتمیّت و اجتناب‌ناپذیری سرگذشت بشر[۹۵].
جبر در تاریخ معنایش این است که همان طوری که یک پدیده طبیعی، یک گیاه، یک حشره، یک حیوان، یک دریا، قانون خاصی دارد و با آن قانون خاص به وجود میآید و از بین می‌رود، زندگی اجتماعی بشر هم مجموعاً یک قوانین مخصوص به خود دارد، مجموع بشر حکم یک واحد [و پیکر] را دارد و افراد بشر به منزله اجزاء این پیکر هستند[۹۶]. [جبر تاریخ] یعنی عوامل تاریخی، عواملی که در تاریخ زندگی اجتماعی بشر مؤثر هستند، تأثیرات جبری دارند. “تأثیرات جبری دارند” یعنی چه؟ یعنی اثرات و اثر بخشیدن‌های این عوامل حتمی و غیر قابل تخلف است. این معنی کلمه “جبر تاریخ”[۹۷].[۹۸]
جبر زمان
جبر زمان به آن مفهومی که توده‌های دنیا می‌گویند غیر از آن مفهوم عام فلسفی است، که ما اول عرض کردیم، می‌گویند همه کارها را انسان تحت تأثیر علل اقتصادی انجام می‌دهد. امر اقتصادی را اصل می‌دانند، به قول خودشان زیربنا می‌دانند. می‌گویند انسان یک موجود اقتصادی است، همه چیز را به خاطر هدف‌های اقتصادی و تحت تأثیر علل اقتصادی انجام می‌دهد. یعنی هر حادثه‌ای که در دنیای بشریت رخ می‌دهد، ریشه اصلی‌اش اقتصاد است. جبر زمان که اینها می‌گویند، یعنی جبر اقتصادی، جبری که ناشی از علل اقتصادی است. مقصودشان از جبر زمان اولاً جبر اجتماع است که حوادث اجتماعی در یک وقت معین ضرورت دارند، و ثانیاً عللی است که این ضرورت‌های وقتی را ایجاد می‌کنند. آن علل، علل اقتصادی است. پس تمام حوادث تاریخ را یا علل اقتصادی توجیه می‌کنند. جبر زمان (که این کلمه را توده‌ای‌ها به دهان دیگران انداخته‌اند) به معنای اینکه تمام مقدرات بشر را اقتصاد تعیین می‌کند، حرف درستی نیست[۹۹].
“جبر زمان” مقصود از جبر زمان این است که عللی که در زمان پیدا می‌شود، حوادثی که رخ می‌دهد روی اجبار است و باید رخ بدهد، تخلف ناپذیر است. جبر زمان یک مفهوم بسیار کلی فلسفی دارد به این معنی که هر حادثه‌ای که در عالم رخ می‌دهد (نه فقط در خصوص اجتماع انسانی) طبق یک حوادثی است که آن حوادث تخلف ناپذیر است. یعنی هر حادثه‌ای در این دنیا علت دارد و بدون علت به وجود نمی‌آید. آیا می‌شود در دنیا حادثه‌ای به وجود بیاید که علت نداشته باشد؟ نه، این از محالات عقلی است که حادثه‌ای بدون علت به وجود بیاید. این را هر فیلسوفی خواه مادی و خواه الهی پذیرفته است. ما خودمان اثبات صانع را از همین راه می‌کنیم، می‌گوییم حوادثی در دنیا به وجود میآید که نبوده است و علت می‌خواهد و در عالم هستی باید حقیقتی وجود داشته باشد که آن حقیقت حادث و حادثه نباشد. قانون علت و معلول به دنبال خود ضرورت و اجتناب ناپذیری به وجود می‌آورد. از جمله خواص قانون علت و معلول اجتناب ناپذیری است[۱۰۰]. اگر کسی به حساب‌های دقیق فلسفی وارد بشود می‌بیند این امر جزء محالات است و مثل این است که کسی بگوید در اعداد که از یک شروع می‌شود و تا بی‌نهایت پیش می‌رود، چه مانعی داشت که عدد سه به جای عدد هفت می‌بود و عدد هفت به جای عدد سه. انسان می‌بیند این فکر معقول نیست. عدد سه وقتی عدد سه است که در همین جائی که هست باشد. یعنی بین دو و چهار باشد. اگر عدد سه بیاید بین شش و هشت قرار بگیرد، دیگر عدد سه نیست، همان عدد هفت است. عدد هفت هم اگر بیاید بین دو و چهار قرار بگیرد، دیگر عدد هفت نیست، همان عدد سه است. یعنی نمی‌شود ذاتش محفوظ باشد و جایش عوض بشود. اگر جایش عوض بشود دیگر ذاتش هم آن ذات نیست. به این معنی و مفهوم اگر کسی بگوید “جبر زمان” حرف درستی است[۱۰۱].[۱۰۲]
جبر طبیعت
جبر در خلقت و طبیعت معنایش این است که این دنیایی که ما در آن هستیم، این خلقت و آفرینش یک سلسله قوانین قطعی و ضروری و حتمی و غیر قابل تخلّف دارد، هرج و مرج نیست، حساب‌های منظمی بر عالم حکومت می‌کند[۱۰۳]. به عبارت دیگر جبر در طبیعت به این معنی است که هر حادثه طبیعی بستگی دارد به یک رشته علل خاص که با وجود آن علل، وجود آن حادثه تخلف ناپذیر است و با عدم آن علل و یا جانشین شدن یک سلسله علل دیگر به جای آن علل و وجود این معلول ممتنع است[۱۰۴].[۱۰۵]
پانویس
- ↑ کیهان اندیشه، ش ۶۵، ص ۱۵۷، «رساله جبر و اختیار».
- ↑ صحیح مسلم، ج ۴، ص ۲۰۴۶.
- ↑ سنن ابن ماجه، ج ۱، ص ۳۲ - ۳۳.
- ↑ انسان و سرنوشت، ص ۳۱.
- ↑ درآمدی بر علم کلام، ص ۱۲۶.
- ↑ دانش نامه جهان اسلام، ج ۹، ص ۵۶۷.
- ↑ الملل والنحل، ج ۱، ص ۴۷.
- ↑ مرهم العلل، ص ۱۵۳.
- ↑ رضایی، حسن، دائرةالمعارف قرآن کریم، ج ۹، ص ۴۷۶ - ۴۹۶.
- ↑ معارف، ش ۱۳، ص ۴ - ۵، ۱۳، «قدریان نخستین».
- ↑ نشأة الفکر الفلسفی فی الاسلام، ج ۳، ص ۱۴۷۴.
- ↑ رضایی، حسن، دائرةالمعارف قرآن کریم، ج ۹، ص ۴۷۶ - ۴۹۶.
- ↑ الذریعه، ج ۵، ص ۸۰.
- ↑ لغت نامه، ج ۴، ص ۷۴۸۸، «جبر».
- ↑ لغت نامه، ج ۴، ص ۷۴۸۸، «جبر».
- ↑ انسان و سرنوشت، ص ۱۳.
- ↑ رضایی، حسن، دائرةالمعارف قرآن کریم، ج ۹، ص ۴۷۶ - ۴۹۶.
- ↑ الملل والنحل، ج ۱، ص ۳۰.
- ↑ رضایی، حسن، دائرةالمعارف قرآن کریم، ج ۹، ص ۴۷۶ - ۴۹۶.
- ↑ معارف، ش ۱۳، ص ۴ - ۵، ۱۳ - ۱۶، «قدریان نخستین».
- ↑ رضایی، حسن، دائرةالمعارف قرآن کریم، ج ۹، ص ۴۷۶ - ۴۹۶.
- ↑ انسان و سرنوشت، ص ۱۳.
- ↑ رضایی، حسن، دائرةالمعارف قرآن کریم، ج ۹، ص ۴۷۶ - ۴۹۶.
- ↑ تحف العقول، ص ۴۵۸ - ۴۷۵.
- ↑ الذریعه، ج ۵، ص ۸۰.
- ↑ رضایی، حسن، دائرةالمعارف قرآن کریم، ج ۹، ص ۴۷۶ - ۴۹۶.
- ↑ آموزش عقائد، مصباح، ص ۱۳۹ - ۱۴۵.
- ↑ رضایی، حسن، دائرةالمعارف قرآن کریم، ج ۹، ص ۴۷۶ - ۴۹۶.
- ↑ انسان و سرنوشت، ص ۲۱ - ۳۰.
- ↑ انسان و سرنوشت، ص ۲۱ - ۳۰.
- ↑ رضایی، حسن، دائرةالمعارف قرآن کریم، ج ۹، ص ۴۷۶ - ۴۹۶.
- ↑ المیزان، ج ۹، ص ۱۹۶.
- ↑ رضایی، حسن، دائرةالمعارف قرآن کریم، ج ۹، ص ۴۷۶ - ۴۹۶.
- ↑ کتاب مقدس، اعمال رسولان، ۲: ۲۳؛ تثنیه، ۱۱: ۲۶.
- ↑ کتاب مقدس، ایوب، ۲۲: ۲.
- ↑ فلسفه علم کلام، ص ۶۵۷.
- ↑ فلسفه علم کلام، ص ۱۰۳.
- ↑ کتاب مقدس، اَفسُسیان، ۱: ۲ - ۵.
- ↑ کتاب مقدس، قرنتیان، ۹: ۱۷.
- ↑ فلسفه علم کلام، ص ۶۷۰ - ۶۷۱.
- ↑ تاریخ فلسفه در جهان اسلامی، ج ۱، ص ۱۷.
- ↑ جمهور، ص ۵۹۶ - ۶۰۵.
- ↑ تاریخ فلسفه، ج ۲، ص ۱۶۸.
- ↑ نخستین فیلسوفان یونانی، ص ۲۴۷، ۲۵۷.
- ↑ انسان‌شناسی فلسفی، ص ۱۱۹؛ تاریخ فلسفه، ج ۲، ص ۲۱۳؛ اخلاق نیکو ماخوس، ج ۲، ص ۷۳.
- ↑ رضایی، حسن، دائرةالمعارف قرآن کریم، ج ۹، ص ۴۷۶ - ۴۹۶.
- ↑ تاریخ فلسفه غرب، ج ۴، ص ۴۷ - ۵۶.
- ↑ رضایی، حسن، دائرةالمعارف قرآن کریم، ج ۹، ص ۴۷۶ - ۴۹۶.
- ↑ فرقه‌ای از خوارج، پیروان ابوراشد نافع بن ازرق؛الاخبار الطوال، ص ۲۶۹؛ محاضرات فی الالهیات، ص ۱۹۶.
- ↑ محاضرات فی الالهیات، ص ۱۹۶؛ درآمدی بر علم کلام، ص ۲۷۷ - ۲۷۸.
- ↑ الملل والنحل، ج ۱، ص ۸۵.
- ↑ رسائل المرتضی، ج ۳، ص ۱۹۱ - ۱۹۲.
- ↑ مجموعه رسائل فلسفی، ص ۲۷۲ - ۲۷۳.
- ↑ رضایی، حسن، دائرةالمعارف قرآن کریم، ج ۹، ص ۴۷۶ - ۴۹۶.
- ↑ رضایی، حسن، دائرةالمعارف قرآن کریم، ج ۹، ص ۴۷۶ - ۴۹۶.
- ↑ رضایی، حسن، دائرةالمعارف قرآن کریم، ج ۹، ص ۴۷۶ - ۴۹۶.
- ↑ رضایی، حسن، دائرةالمعارف قرآن کریم، ج ۹، ص ۴۷۶ - ۴۹۶.
- ↑ درآمدی بر علم کلام، ص ۲۷۸.
- ↑ کشف المراد، ص ۴۲۴.
- ↑ اللمع، ص ۶۹ - ۷۸؛ المطالب العالیه، ج ۹، ص ۹؛ درآمدی بر علم کلام، ص ۲۷۸؛ شرح المواقف، ج ۸، ص ۱۴۶.
- ↑ کشف المراد، ص ۴۲۴.
- ↑ درآمدی بر علم کلام، ص ۲۷۸.
- ↑ شرح المواقف، ج ۸، ص ۱۴۷.
- ↑ رضایی، حسن، دائرةالمعارف قرآن کریم، ج ۹، ص ۴۷۶ - ۴۹۶.
- ↑ رضایی، حسن، دائرةالمعارف قرآن کریم، ج ۹، ص ۴۷۶ - ۴۹۶.
- ↑ اصول الدین، ص ۱۰۵ - ۱۰۶؛ بحوث فی الملل والنحل، ج ۳، ص ۵۱ - ۵۴.
- ↑ التوحید، ص ۲۲۵ - ۲۲۹، ۲۵۶ - ۲۶۲؛ بحوث فی الملل والنحل، ج ۳، ص ۴۹ - ۵۱.
- ↑ رضایی، حسن، دائرةالمعارف قرآن کریم، ج ۹، ص ۴۷۶ - ۴۹۶.
- ↑ رضایی، حسن، دائرةالمعارف قرآن کریم، ج ۹، ص ۴۷۶ - ۴۹۶.
- ↑ رسائل و مقالات، ص ۳۷۶.
- ↑ من لا یحضره الفقیه، ج ۴، ص ۵۴۷؛ شرح المواقف، ج ۸، ص ۱۴۶؛ شرح المقاصد، ج ۴، ص ۲۴۸.
- ↑ اسفار، ج ۶، ص ۳۷۰؛ مجموعه رسائل فلسفی، ص ۲۷۲.
- ↑ رضایی، حسن، دائرةالمعارف قرآن کریم، ج ۹، ص ۴۷۶ - ۴۹۶.
- ↑ رضایی، حسن، دائرةالمعارف قرآن کریم، ج ۹، ص ۴۷۶ - ۴۹۶.
- ↑ مجموعه رسائل فلسفی، ص ۲۷۴ - ۲۷۶.
- ↑ توضیح المراد، ص ۵۵۸.
- ↑ درآمدی بر علم کلام، ص ۳۰۵ - ۳۰۳.
- ↑ رضایی، حسن، دائرةالمعارف قرآن کریم، ج ۹، ص ۴۷۶ - ۴۹۶.
- ↑ جهت مطالعه تفصیلی نکات فوق و دیگر مسائل مربوط به جبر و اختیار، بنگرید به: قدردان قراملکی، نگاه سوم به جبر و اختیار.
- ↑ محمدی، مسلم، فرهنگ اصطلاحات علم کلام، ص ۲۴.
- ↑ مجموعه آثار، ج۱، ص۳۹۳.
- ↑ بیست گفتار، ص۶۵.
- ↑ مجموعه آثار، ج۳، ص۱۸۰.
- ↑ خاتمیت، ص۹۱.
- ↑ آشنایی با قرآن، ج۳، ص۱۳۷.
- ↑ زکریایی، محمد علی، فرهنگ مطهر، ص ۳۰۵.
- ↑ اسلام و مقتضیات زمان، ج۲، ص۲۲۲.
- ↑ مجموعه آثار، ج۳، ص۵۹۴.
- ↑ [[محمد علی زکریایی|زکریایی، محمد علی، فرهنگ مطهر (کتاب)|فرهنگ مطهر، ص ۳۰۵.
- ↑ مجموعه آثار، ج۱، ص۳۹۴.
- ↑ زکریایی، محمد علی، فرهنگ مطهر، ص ۳۰۶.
- ↑ فلسفه تاریخ، ج۱، ص۲۲۱.
- ↑ اسلام و مقتضیات زمان، ج۱، ص۹۹.
- ↑ اسلام و مقتضیات زمان، ج۲، ص۱۰۰.
- ↑ مجموعه آثار، ج۳، ص۱۸۰.
- ↑ خاتمیت، ص۹۳.
- ↑ خاتمیت، ص۹۱.
- ↑ زکریایی، محمد علی، فرهنگ مطهر، ص ۳۰۶.
- ↑ اسلام و مقتضیات زمان، ج۱، ص۴۲۰.
- ↑ اسلام و مقتضیات زمان، ج۱، ص۴۰۹.
- ↑ اسلام و مقتضیات، زمان ج۱، ص۴۱۳.
- ↑ زکریایی، محمد علی، فرهنگ مطهر، ص ۳۰۷.
- ↑ خاتمیت، ص۹۱.
- ↑ فلسفه تاریخ، ج۱، ص۲۲۱.
- ↑ [[محمد علی زکریایی|زکریایی، محمد علی، فرهنگ مطهر (کتاب)|فرهنگ مطهر، ص ۳۰۸.