حاکمیت در فقه سیاسی
این مدخل زیرشاخهٔ بحث حاکمیت است. حاکمیت از چند منظر متفاوت، بررسی می‌شود: حاکمیت در فقه سیاسی - حاکمیت در معارف و سیره نبوی - حاکمیت در فرهنگ و معارف انقلاب اسلامی - پرسش مرتبط نداردمقدمه
حاکمیت، مهم‌ترین عنصر تشکیل‌دهنده یک دولت، مبنای استقلال و موجودیت هر کشوری است. حاکمیت در معنای خاص خود، شامل همه قدرت سیاسی در داخل و عدم سلطه‌پذیری از سوی دول خارجی است. در فقه سیاسی اسلام، اصل حاکمیت از آن خداوند بوده[۱] و قرآن، به طور مطلق حاکمیت را از انسان، حتی از انبیاء سلب کرده[۲] و اطاعت از پیامبر (ص) را تنها در حدود قانون الهی واجب می‌داند[۳]. ابزار اجرایی حاکمیت خداوند عبارت‌اند از: قوانین اسلامی و حاکم اسلامی (پیامبر (ص)، ائمه (ع) و فقهای جامع الشرایط در عصر غیبت.) از این‌رو در تفکر سیاسی اسلام، حاکمیت و قدرت دولت از یک سو امانت الهی بوده؛ زیرا حاکم، جانشین خدا و رسول (ص) است و از سوی دیگر، امانت مردم است در دست زمامداران[۴].
حاکمیت
حاکمیت عبارت است از قدرت عالیه تصمیم‌گیری و وضع قوانین و اجرای تصمیمات از طرف حکومت یک کشور. حاکمیت کشور در درون مرزهای آن به اجرا درمی‌آید. حاکمیت خارجی، یعنی حق داشتن روابط با دولت‌های دیگر و اعلان جنگ است. دستگاه حکومتی هر کشور که از شخص یا هیأت دسته جمعی تشکیل می‌یابد، بالاترین قدرت تصمیم‌گیری سیاسی را در کشور دارد و می‌تواند تصمیمات خود را به عمل درآورد. حاکمیت نشان‌دهنده تصمیم‌گیری مستقل در جامعه ملت‌ها است. بنابراین، حاکمیت با شکل تمرکز یافته سازمان حکومت جهانی مغایر است. ناسیونالیسم محرک و استحکام‌دهنده حاکمیت است. حاکمیت در حقیقت تجلی حکومت و بزرگترین عملکرد آن است[۵]. حاکمیت دولت مهم‌ترین عنصر تشکیل‌دهنده دولت و مبنای استقلال و موجودیت آن در قلمروی خارجی و صحنه روابط بین‌المللی است، و بر اساس همین عنصر سیاسی است که در روابط بین‌الملل مسئله برابری دولت‌ها و اصل عدم مداخله و حق دفاع مشروع مطرح و از مشروعیت برخوردار می‌شود. حاکمیت به قدرت سیاسی برتری گفته می‌شود که در داخل کشور همه قدرت‌های سیاسی را در بر بگیرد و هیچ قدرت قانونی دیگری برتر از آن وجود نداشته باشد، و در زمینه بیرون از مرزهای کشور نیز از هیچ قدرت سیاسی خارجی دستور نگیرد و از دولتی فرمان نبرد. از این رو، حاکمیت کشور دارای دو بعد است:
بعد اول حاکمیت در حقوق اساسی مطرح می‌شود[۶] و بعد دوم آن، در مفهوم کشور از دیدگاه حقوق بین‌الملل با این تفاوت که همواره تعهدات بین‌المللی و مشارکت در سازمان‌های بین‌المللی قلمروی استقلال و حاکمیت کشورها را در بیرون از مرزهای خود محدود و حاکمیت ملی را خدشه‌دار می‌کند[۷]. حاکمیت اصلی‌ترین عنصر مقوم همه رشته‌های حقوق عمومی در اسلام به شمار می‌رود که در ضمن بیان ماهیت اقتدار و مشروعیت آن، سلسله مراتب را نیز در نظام‌های سیاسی، اداری و مالی تبیین می‌کند و حدود اختیارات تصمیم‌گیری را در نهادهای هر کدام از آن نظام‌ها مشخص می‌کند[۸]. حاکمیت در متون اسلامی به ولایت تعبیر شده که می‌تواند در تمامی شعب حقوق عمومی صادق باشد: ولایت سیاسی، ولایت اداری، ولایت مالی و ولایت دولت در امور بین‌الملل[۹]. واژه حاکمیت، بر قدرت و برتری دلالت می‌کند که هیج قدرت قانونی دیگری برتر از آن وجود ندارد. حاکمیت دو جنبه دارد: اول اقتدارات داخلی دولت که در قلمروی سرزمین خویش است و دوم استقلال خارجی در برابر دولت‌های دیگر و مداخله‌های بیرون. دولتی که نتواند امور داخلی خویش را اداره و در برابر قدرت‌های داخلی و گروه‌های نامسئول و فشار، ایستادگی کند و یا در برابر مداخله‌های سیاست‌های خارجی بایستد، دارای صفت حاکمیت نخواهد بود[۱۰]. نخستین بار در سال ۱۵۷۶ ژان بدن حقوقدان فرانسوی در کتاب خود به نام جمهور، برای تثبیت موقعیت سیاسی دولتمردان و سلاطین و توجیه قدرت سیاسی آنها در برابر مردم و کلیسا، کلمه حاکمیت را در مفهوم سیاسی تازه‌ای به کار وآن را چنین تعریف کرد: «حاکمیت عبارت از قدرت لایزال و مطلق دولت است و هیچ امری آن را محدود نمی‌سازد». بر این اساس از دیدگاه این حقوقدان، ضابطه تشخیص دولت، حاکمیت و اقتدارات عالیه تلقی و حاکمیت به مثابه سکان کشتی قلمداد شده، بدان گونه که هیچ کشتی بدون سکان به جایی نخواهد رسید.
واژه حاکمیت، در تعریف گروسیوس، حقوقدان هلندی به سال ۱۶۲۵ به شکل بهتری در خدمت استبداد قرار گرفت. او گفت: «حاکمیت، اقتدارات سیاسی عالی است در شخصی که اعمالش مستقل بوده و تابع هیچ اراده وقدرتی نیست و آنچه را که اراده کند، نمی‌توان نقض کرد». بعد از وی «ژلینک» حاکمیت را وصف ویژه‌ای دانست که به موجب آن قانوناً نمی‌توان دارنده آن را محدود و مسئول شمرد، مگر به اراده خودش. «هابس» حقوقدان دیگر، ضمن بحث از کیفیت تشکیل جامعه، نظریه«اصل حاکمیت قوی‌تر را مطرح کرد و اظهار داشت که اگر فردی با زور یا حیله بر جامعه‌ای مسلط شود و بتواند آن سلطه را حفظ کند، حق حاکمیت قوی‌تر به او اجازه می‌دهد که حکومت خود را مستقر کند و این بهترین نوع تشکیل جامعه است؛ زیرا قدرت متمرکز در دست فرد، دوام قدرت را بهتر تضمین می‌کند». و به این ترتیب اصل حاکمیت به مفهوم قانون جنگل (حکومت قوی‌تر) نام گرفت. بی‌بنیادی اعطای شخصیت حقوقی و مشروعیت به قدرت حاکم، و اوجگیری طرح انقلابی جدید، تحت عنوان اصالت نقش مردم در تعیین سرنوشت که با انتشار آزادی‌خواهی در اروپا، به‌ویژه تفسیر کنند:
- حاکمیت موهبتی است الهی به سلطان، که به صورت مستقیم از قدرتی برتر برخوردار می‌شود؛
- حاکمیت قدرتی است که به سلطان یا دولت، از طرف ملت تفویض می‌شود. این گونه بود که از اواخر هفدهم حق حاکمیت به دلیل اعتقاد به آزاد بودن انسان به مردم انتقال یافت و بالاخره در سده هجدهم ژان ژاک روسو، در کتاب قراردادهای اجتماعی که به سال ۱۷۶۲ منتشر شد، حق حاکمیت را به طور مطلق از سلطان به ملت منتقل کرد، پس اراده و خواست عمومی را جایگزین اراده فرد کرد.
روسو، با تأکید بر اصل آزادی انسان، حاکمیت را به آن معنا که حقوقدانان گذشته، مانند ژان بدن و هابس می‌گفتند، عامل اسارت انسان، معرفی کرد و با نظریه قراردادهای اجتماعی، به حاکمیت، مفهوم جدیدی داد. گرچه قبل از روسو، حقوقدان اسپانیولی به نام سوآرز، این نظریه را پی‌ریزی کرده بود، ولی روسو آن را تفسیر و تکمیل کرد و سرانجام در اعلامیه استقلال سیزده مستعمره امریکایی انگلستان، به سال ۱۷۷۶، به صورت رسمی مورد قبول قرار گرفت.
در انقلاب فرانسه، حاکمیت ملی جایگاه ویژه‌ای را به عنوان یک اصل خدشه‌ناپذیر در حقوق داخلی و بین‌المللی به خود اختصاص داد و در ماده سوم اعلامیه جهانی حقوق بشر که در سال ۱۷۸۹ به تصویب رسید، اعتبار بیشتری برخوردار شد و به این گونه، اعلام گردید: حاکمیت، ناشی از حقوق ملت است، هیچ فردی از افراد و هیچ طبقه‌ای از طبقات مردم نمی‌توانند فرمانروایی کنند، مگر به نمایندگی از طرف ملت. با وجود توافق حقوقدانان غرب در مفهوم حاکمیت ملی، در پیدا کردن راه حل دو اشکال زیر، دچار اختلاف نظر شدند.
- به کار بردن حاکمیت در مورد دولت‌ها؛
- در برخورد با حقوق بین‌الملل که حاکمیت دولت و بالاخره حاکمیت ملی را محدود می‌کند.
برای حل این اشکال، برخی از حقوقدانان معتقد شدند که حاکمیت ملی را محدود می‌کند. برای حل این اشکال، برخی از حقوقدانان معتقد شدند که حاکمیت، از جنبه داخلی، از آزادی سرچشمه می‌گیرد و جنبه خارجی، از استقلال در تصمیم‌گیری ناشی می‌شود. ولی با وجود این، منشور ملل متحد، در عین به رسمیت شناختن استقلال و حق حاکمیت دولت، بر اساس اصل همبستگی اجتماعی ملل و مقتضیات جامعه بین‌الملل، این حاکمیت را محدود دانسته است.
در خلال این بحث‌ها، تنها حاکمیت در بُعد خارجی نیست که در مطلق بودن آن تردید می‌شود، بلکه حاکمیت در بعد داخلی و حتی در مفهوم ملی نیز از نظر حقوقدانان، از مناقشه، مصون نمانده است و پاسخ‌های ارائه شده، همچنان مورد تردید و مناقشه قرار گرفته است. بسیاری از حقوقدانان می‌پرسند، اگر منظور از حاکمیت ملی، قدرت ناشی از آرای عمومی است، چنین امری نمی‌تواند با حقیقت منطبق باشد؛ زیرا به دست آوردن آرای عمومی، کار ساده‌ای نیست و نتایج حاصله از رأی‌گیری‌ها و همه‌پرسی‌ها و انتخابات، در بیشتر موارد، جز اکثریت آرا نیست و حتی اکثریت نیز رأیی مجمل و مبهم دارند. بنابراین چه کسی می‌تواند در مواردی که متن قانون مورد توافق، به صورت‌های گوناگون تفسیر می‌شود، مشخص کند که به طور دقیق کدام یک از آن معانی، مورد قبول آرای عمومی و یا قبول اکثریت بوده است. حاکمیت مطلق ملی، هرگاه به مفهوم اراده مطلق ملت باشد، امری موهوم خواهد بود؛ زیرا اراده مطلق و نامحدود در هیچ جامعه‌ای وجود ندارد و بجز اراده ملت، عوامل بسیاری در تکوین اراده حکومت مؤثرند که خواه آن را محدود می‌کند. روسو، حاکمیت دولت را از آنجا که ناشی از ملت می‌شمرد، می‌گفت: «چون ملت، حکمران عادل است و احتمال ظلم و تعدی در عملیات او نمی‌رود». از این رو حاکمیت و اقتدارات دولت را نامحدود می‌دانست، ولی به این نکته توجه نمی‌کرد که اعمال‌کننده حاکمیت ملت، زمامداران و دولتمردانی هستند که همواره پایمال شدن حقوق فردی و اجتماعی آحاد ملت، توسط آنها قابل پیش‌بینی است و این پیش‌بینی، هم در مورد اکثریت صاحب اقتدار دولتی و هم در مورد اقلیت مخالف دولت، صادق است. تأکید فراوانی که در موارد اعلامیه حقوق بشر، بر آزادی‌ها و حقوق فردی شده، نشانه وقوع چنین خطری است که تاریخ گذشته و معاصر جهان نیز می‌تواند گواه صادق آن باشد. به این ترتیب، حاکمیت با گذار از یک منحنی تاریخی، از نظر مفهوم سیاسی مراحل زیر را سیر کرده و در نهایت به بن بست رسیده است:
- حاکمیت به مفهوم سلطه مطلق کلیسا بر مقررات جامعه و افراد؛
- حاکمیت به معنای اقتدارات عالی و مطلق سلطان، در تصمیم‌گیری و تنفیذ؛
- حاکمیت به مفهوم مطلق برای ملت در تعیین سرنوشت؛
- حاکمیت به معنای استقلال و آزادی دولت در دو بعد خارجی و داخلی؛
- حاکمیت در بعد محدود و نسبی ناشی از اکثریت آرای ملت.
نتیجه‌ای که می‌توان گرفت، این است که حاکمیت در بحث‌های حقوقی غرب آنچنان که برخی ساده‌انگاران تصور می‌کنند، یک مطلب مسلم و تعیین شده و خدشه‌ناپذیر تلقی نشده است و بنای دموکراسی غربی بر اساس نظریه حاکمیت ملی، امری مختوم نبوده و بحث در زمینه آن، هنوز نیز پایان نیافته است و مسائلی چون اقلیت‌های گروه‌های سیاسی، حقوق و آزادی‌های مخالفان در رابطه با حقوق اساسی و حقوق داخلی، حاکمیت دولت و همچنین مسائلی در رابطه با حقوق و مقررات بین‌المللی و محدودیت‌های ناشی از جامعه ملل و روابط بین‌المللی، از مشکلات حل نشده اصل حاکمیت ملی است، که هرگاه دنیا به طور نظری یا در عمل روزی، موفق به حل این مشکلات شود، از این اصل چیزی جز شعار و پوسته، باقی نخواهد ماند[۱۱].[۱۲]
حاکمیت مفهوم اسلامی
حاکمیت در مفهوم اسلامی به سه گونه مطرح می‌شود:
- حاکمیت خداوند بر جهان آفرینش که نتیجه منطقی اعتقاد به خالق بودن خداوند و توصیه ذات و توحید ربوبی است. این نوع حاکمیت، تکوینی است و شامل تمامی عرصه‌های هستی و آفرینش انسان نیز می‌شود؛
- حاکمیت خداوند بر انسان و عمل او که بر اساس اعتقاد به اصل توحید در الوهیت و پرستش، تنها انسان، از آن خداست و این نوع حاکمیت تشریعی است که در قانونگذاری تجلی پیدا می‌کند. حاکمیت خداوند بر زندگی انسان به گونه تکوینی یعنی خبری نیست، بلکه به صورت خواست و اراده تشریعی و فرمان و قانون اجرا می‌شود. ﴿إِنِ الْحُكْمُ إِلَّا لِلَّهِ﴾[۱۳].
- حاکمیت انسان بر عمل و سرنوشت خود که مبتنی بر اصل اعتقادی «آزادی و اختیار انسان» است و مشیت الهی، انسان را آزاد، مختار، مسئول و حاکم بر سرنوشت خود آفریده است.
نوع اول حاکمیت، گرچه به عنوان زیر بنای عقیدتی منشأ تفکر اسلامی در مسئله حاکمیت است، ولی از مورد بحث خارج است و نوع دوم حاکمیت الهی، از راه حاکمیت انسان اعمال می‌شود به این معنا که انسان آزاد و مسئول، با اراده و اختیار خود حاکمیت و قانون خدارا که از راه پیامبر(ص) و امام(ع) ونماینده امام(ع)، تبیین می‌شود، اعمال می‌کند. بر اساس این تفکر توحیدی منشأ حاکمیت به صورت طولی انسان و خدا است و حاکمیت الهی در سلسله طولی از خدا و رسول و امام به فقیه جامع شرایط انتقال می‌یابد و شخص فقیه حاکم از راه آرای عمومی انتخاب و در عمل، دو بعد و دو مرحله حاکمیت یکجا اعمال می‌شود. فقیه منتخب مردم نقطه تلاقی دو رشته طولی حاکمیت الهی و انسان است[۱۴].[۱۵]
حاکمیت آزادی اراده در قراردادها
حاکمیت اراده یعنی علی الاصول اراده کسان و مردمان در بستن عقود (با نام و بی‌نام) و نهادن شرط‌ها در آنها نافذ است مگر آنکه خلاف یکی از قوانین الزامی مصرح باشد[۱۶]. اصل حاکمیت اراده از مواردی است که در حقوق تعهدات در اسلام بحث می‌شود. حاکمیت اراده در قراردادها را از دیدگاه فقه می‌توان از قاعده معروف اَلْعُقُودُ تَابِعَةٌ لِلْقُصُودِ به دست آورد. یعنی بدون اراده و قصد، هیچ اثری بر قراردادها مترتب نخواهد بود، که دقیقاً بیانکننده حاکمیت اراده است و از این روست که فقها در ابطال برخی از قراردادها به قاعده ما قصد لم يقع و ما وقع لم يقصد استناد کرده‌اند. اصل آزادی اراده از اصول اساسی و اعتقادی در اسلام است و این اصل در حقیقت مبنای شناخت صحیح جهان و انسان و جامعه از دیدگاه اسلام به شمار می‌رود و بخش عمده ایدئولوژی اسلام از این اصل ناشی می‌شود. بر این اساس است که از دیدگاه اسلام اصل آزادی اراده به عنوان اصل حاکم بر تمامی روابط بین‌الملل، همچون سایر صحنه‌های زندگی اجتماعی انسان، شناخته شده و از اینجاست که تعهدات اختیاری به صورت سرچشمه اصلی و منبع اساسی حقوق بین الملل در اسلام درآمده است[۱۷]. «این اصل از نظر فقهی امری مسلم و بدیهی است که قاعده اولیه ایجاب می‌کند هر نوع انشاء عقد با هر طریقی که اعتبار و انشاء نفسانی را ابراز کند، صحیح باشد»[۱۸]. اسلام هر نوع قراردادی را که به نحوی مبین حاکمیت اراده طرفین یا طرف‌های قرارداد است و با حفظ و رعایت شرایط عمومی قراردادها انجام شده صحیح، معتبر و لازم‌الاجرا می‌شمارد. این اصل بر دو مبنای زیر استوار است:
- شریعت اسلام در قانونگذاری خود در زمینه قرارداد از شیوه امضای مقررات عرفی و عقلایی پیروی کرده و به عرف در این زمینه اصالت بخشیده است؛
- شریعت اسلام حاکمیت اراده انسان را در نظم بخشیدن به امر زندگی اجتماعی خود در چارچوب مقررات عرفی و عقلایی پذیرفته و امضا کرده است.
البته حاکمیت اراده انسان باید بر اصول و مبانی اخلاقی و مصالح و نظم عمومی منطبق باشد و به وسیله قوانین دیگری محدود شود. به همین لحاظ است که در اسلام حاکمیت اراده به معنای اراده فردی در نظر گرفته نمی‌شود، بلکه اراده جمعی و جنبه اجتماعی ملحوظ می‌شود[۱۹].[۲۰]
حاکمیت و ارزش‌های اسلامی
از اصول حاکم بر نظام اداری ارزش‌های اسلامی است. تشکیلات اسلامی بر حاکمیت اصول و ارزش‌های اسلامی استوار است و بدون آن هیچ سازمانی نمی‌تواند اسلامی باشد[۲۱].[۲۲]
حاکمیت مطلق
حاکمیت بر حسب طبیعت خود میل نموّ و گسترش دارد و هیچ قیدی برای خود نمی‌شناسد. تاریخ نشان می‌دهد که اندیشیدن و شناخت این مفهوم نیز همراه با وصف مطلق آغاز شده است. دلیل سیاسی شیوع این نظر، به ویژه در قرون وسطی، پناه بردن به دامان دولتی مقتدر، به منظور رهایی از هرج و مرج و زورگویی‌ها و ستم‌های فرمان‌روایان محلی و مصون ماندن از آسیب راهزنان و یاغیان بوده است. در ایتالیا، ماکیاول برخلاف نظریه‌پردازانی چون سن توماس داکن و پیروان او، نظم انسانی را تابع نظم الهی نشمرد و تلاش کرد سلطانی مقتدر را جانشین خداوند کند. در نظر او حاکم مقید به هیچ اخلاق مستقری نیست و بدبینی و واقع‌گرایی مطلق از اصول حکومت او محسوب می‌شود. در فرانسه، بودِن (Bodin) نیز در سده شانزدهم میلادی از حاکمیت مطلق شاه سخن گفت و آن را «قدرت دائم و مطلق دولت» تعریف کرد و شاه را تابع هیچ قانونی، جز قوانین اساسی امپراطوری، ندانست. در این قوانین نیز حمایت از حقوق و آزادی‌های فرد سهمی ندارد؛ زیرا شاه حاکم بر مجلس قانونگذاری هم هست[۲۳]. در سده هفدهم، هابس (Habbs) از طرفداران افراطی نظریه حاکمیت، در مورد عدم محدودیت حاکمیت، از بودِن (Bodin) هم فراتر رفت و اعلام کرد که هیچ‌چیز و هیچ‌کس نمی‌تواند حاکمیت زمامدار را محدود کند، چون زمامدار دارای قدرت کامل و مطلق است و همه اقدامات حکومت در دست اوست و هیچ‌کس حق اعتراض بر او را ندارد[۲۴]. در سده هجدهم، اروپا وضع خاصی پیدا کرد و امپراطوری ژرمن طوری شکل گرفت که نظریات قبلی مربوط به حاکمیت با آن تطبیق نداشت و با توجه به این واقعیت در نوع حاکمیت مورد توجه قرار گرفت: حاکمیت کامل و مطلق و حاکمیت نسبی و محدود. حاکمیت مطلق و کامل به حاکمیتی گفته می‌شود که از لحاظ داخلی و خارجی هیچ‌گونه تبعیتی نداشته و قدرت مافوقی نمی‌شناسد. در نظام اسلامی، حاکمیت مطلق بر جهان و انسان از آن خداست و هم او، انسان را بر سرنوشت اجتماعی خویش حاکم کرده است[۲۵].[۲۶]
حاکمیت محدود
در برابر حاکمیت مطلق و موج «مطلق‌گرایی» که استبداد دینی و سیاسی را تأیید می‌کرد، موج فکری دیگری در خصوص حاکمیت وجود داشت که تلاش می‌کرد آزادی و شخصیت انسان را حاکم بر قدرت کند و ارزش نظم را بر عدالت چیره سازد. طرفداران حقوق فطری را می‌توان در زمره این گروه قرار داد. در واقع نتیجه واکنش در برابر حاکمیت مطلق این بود که دولتی که پای از دایره اختیار ضروری خود بیرون نهد و به حریم آزادی و حقوق طبیعی مربوط به شخیصت انسان تجاوز کند، غاصب و نامشروع است و ملّت حق دارد در برابر چنین حکومتی مقاومت کند. تجربه‌های دو جنگ جهانی و زیان حکومت‌های فاشیسم در ایتالیا و نازیسم در آلمان به انسان آموخت که حکومت و ولایت مطلق از آن خداست و حتی به دولت منتخب مردم، نباید چندان اعتماد کرد که گریبان ملت را به دست گیرد و به هر جا که خاطرخواه اوست ببرد[۲۷]. تشکیل سازمان‌های بین‌المللی و عضویت دول در این سازمان‌ها و قبول تصمیمات این سازمان‌ها از جانب دولت‌ها نشانه آن است که حاکمیت دولت در صحنه بین‌الملل مطلق نیست و اگر دولت‌ها بخواهند امنیت و صلح استقرار پیدا کند باید حاکمیت محدودی برای خود بشناسند. برخی نیز اعتقاد دارند حاکمیت، اختیار و صلاحیت بدون قید و شرط و بدون رعایت قواعد حقوق نیست. حاکمیت وقتی حاکمیت مشروع است که بر اساس موازین و مقررات حقوقی ایجاد شود و شکل گیرد، به این ترتیب نه تنها نمی‌تواند مطلق باشد، بلکه محدودیت از مشخصه‌های آن است[۲۸]. گروسیوس (Grotius)، پوفندرف (Pufendorf) و بورلا ماکی (Burlamqui) ضمن پذیرش اصل حاکمیت دولت‌ها، معتقد به محدودیت حاکمیت به وسیله قواعد ناشی از حقوق طبیعی هستند. قواعد حقوق طبیعی نظم برتری را نسبت به هرگونه نظم دیگر تجلی می‌سازند. قواعد محدود کننده حقوق طبیعی خودزا و عینی هستند. پس در مرزگذاری حدود حاکمیت دولت‌ها و همچنین در اعمال اقتدار در درون دولت‌ها مستقل از میل و اراده آنها عمل می‌کنند[۲۹]و[۳۰].[۳۱]
منابع
پانویس
- ↑ ﴿مَا تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِهِ إِلَّا أَسْمَاءً سَمَّيْتُمُوهَا أَنْتُمْ وَآبَاؤُكُمْ مَا أَنْزَلَ اللَّهُ بِهَا مِنْ سُلْطَانٍ إِنِ الْحُكْمُ إِلَّا لِلَّهِ أَمَرَ أَلَّا تَعْبُدُوا إِلَّا إِيَّاهُ ذَلِكَ الدِّينُ الْقَيِّمُ وَلَكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لَا يَعْلَمُونَ﴾ «شما به جای او جز نام‌هایی را نمی‌پرستید که خود و پدرانتان آنها را نامیده‌اید و خداوند بر آنها هیچ حجّتی نفرستاده است، داوری جز از آن خداوند نیست، فرمان داده است که جز وی را نپرستید؛ این، دین پا برجاست اما بیشتر مردم نمی‌دانند» سوره یوسف، آیه ۴۰؛ قانون اساسی جمهوری اسلامی، اصل پنجاه وششم:
- ↑ ﴿مَا كَانَ لِبَشَرٍ أَنْ يُؤْتِيَهُ اللَّهُ الْكِتَابَ وَالْحُكْمَ وَالنُّبُوَّةَ ثُمَّ يَقُولَ لِلنَّاسِ كُونُوا عِبَادًا لِي مِنْ دُونِ اللَّهِ وَلَكِنْ كُونُوا رَبَّانِيِّينَ بِمَا كُنْتُمْ تُعَلِّمُونَ الْكِتَابَ وَبِمَا كُنْتُمْ تَدْرُسُونَ﴾ «هیچ بشری را نسزد که خداوند به او کتاب و حکمت و پیامبری بدهد سپس او به مردم بگوید: به جای خداوند، بندگان من باشید ولی (می‌تواند گفت): شما که کتاب (آسمانی) را آموزش می‌داده و درس می‌گرفته‌اید؛ (دانشورانی) ربّانی باشید» سوره آل عمران، آیه ۷۹.
- ↑ ﴿يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا أَطِيعُوا اللَّهَ وَأَطِيعُوا الرَّسُولَ وَأُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ فَإِنْ تَنَازَعْتُمْ فِي شَيْءٍ فَرُدُّوهُ إِلَى اللَّهِ وَالرَّسُولِ إِنْ كُنْتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَالْيَوْمِ الْآخِرِ ذَلِكَ خَيْرٌ وَأَحْسَنُ تَأْوِيلًا﴾ «ای مؤمنان، از خداوند فرمان برید و از پیامبر و زمامدارانی که از شمایند فرمانبرداری کنید و اگر به خداوند و روز بازپسین ایمان دارید، چون در چیزی با هم به ستیز برخاستید آن را به خداوند و پیامبر بازبرید که این بهتر و بازگشت آن نیکوتر است» سوره نساء، آیه ۵۹.
- ↑ فروتن، اباصلت، مرادی، علی اصغر، واژه‌نامه فقه سیاسی، ص ۷۶.
- ↑ فرهنگ سیاسی، ص۲۵۶.
- ↑ فقه سیاسی، ج۱، ص۹۴.
- ↑ فقه سیاسی، ج۱، ص۹۸؛ فقه سیاسی، ج۳، ص۳۲۱-۳۲۲.
- ↑ فقه سیاسی، ج۱، ص۳۹۴.
- ↑ فقه سیاسی، ج۱، ص۹۳.
- ↑ درآمدی بر فقه سیاسی، ص۱۹۰.
- ↑ درآمدی برفقه سیاسی، ص۱۹۱-۱۹۴.
- ↑ عمید زنجانی، عباس علی، دانشنامه فقه سیاسی، ص ۶۶۵.
- ↑ «داوری جز با خداوند نیست» سوره انعام، آیه ۵۷.
- ↑ درآمدی بر فقه سیاسی، ص۲۰۲.
- ↑ عمید زنجانی، عباس علی، دانشنامه فقه سیاسی، ص ۶۶۹.
- ↑ مبسوط در ترمینولوژی، ج۳، ص۱۶۱۲.
- ↑ فقه سیاسی، ج۳، ص۴۷۴.
- ↑ مصباح الفقاهة فی المعاملات، ج۳، ص۱۱.
- ↑ فقه سیاسی، ج۱۱ (حقوق تعهدات و دیپلماسی)، ص۱۹-۱۸.
- ↑ عمید زنجانی، عباس علی، دانشنامه فقه سیاسی، ص ۶۷۰.
- ↑ فقه سیاسی، ج۷، ص۴۹۳.
- ↑ عمید زنجانی، عباس علی، دانشنامه فقه سیاسی، ص ۶۷۰.
- ↑ مبانی حقوق عمومی، ص۱۹۷ – ۱۹۸.
- ↑ حقوق اساسی و نهادهای سیاسی، ص۱۳۶.
- ↑ فقه سیاسی، ج۱، ص۱۱۷.
- ↑ عمید زنجانی، عباس علی، دانشنامه فقه سیاسی، ص ۶۷۶.
- ↑ مبانی حقوق عمومی، ص۲۰۰.
- ↑ حقوق اساسی و نهادهای سیاسی، ص۱۳۷.
- ↑ بایسته‌های حقوق اساسی، ص۸۰.
- ↑ فقه سیاسی، ج۱، ص۱۱۹.
- ↑ عمید زنجانی، عباس علی، دانشنامه فقه سیاسی، ص ۶۷۶.