امام در تفسیر و علوم قرآنی

این مدخل زیرشاخهٔ بحث امام است. امام از چند منظر متفاوت، بررسی می‌شود: امام در لغت - امام در قرآن - امام در تفسیر و علوم قرآنی - امام در کلام اسلامی - امام در فقه سیاسی - مقام امام - امام از دیدگاه اهل سنت - امام در فقه اسلامی - پرسش‌های مرتبط

ارزیابی دیدگاه‌های فریقین

هر چند معنای اصطلاحی «امام» در طول تاریخ تفسیر، فراز و نشیب‌ها و تطوراتی را پشت سر گذاشته، دیدگاه‌های جدیدی به آن افزوده شده و ارکان و مبانی دیدگاه گذشتگان مدلّل گشته است، بلکه در مواردی، از مباحث کلامی اثر پذیرفته و بر آن اثر گذاشته، با این وصف، به نظر می‌رسد هیچ کدام از معانی یادشده قابل دفاع نیست. ابتدا، در اینجا هر کدام از نظریه‌ها جداگانه، بررسی و نقد شده، سپس معنایی که به نظر نگارنده مصون از نقد است، ارائه خواهد شد.

پیشوا بر همگان و انبیا

این دیدگاه با چند اشکال مواجه است:

۱. پیشوایی حضرت ابراهیم(ع) در خطوط کلی دین، یا هسته مرکزی آن، که توحیدباوری و بیزاری از شرک است، برای دیگر انبیا نیز هست، بلکه خدای متعال حضرت ابراهیم(ع) را در این باره، شیعه حضرت نوح نامید و فرمود: ﴿وَإِنَّ مِنْ شِيعَتِهِ لَإِبْرَاهِيمَ﴾. به تعبیر استاد آیت‌الله جوادی که می‌فرماید: حضرت ابراهیم در وسط تاریخ است نه آغاز آن. گرچه وی به تعبیر قرآن کریم پدر مسلمانان و نسبت به آیندگانِ خود، امام است، لیکن خود مأموم نوح(ع) و از شیعیان وی است... حضرت نوح نخستین کسی است که برای دعوت به توحید و شرک‌زدایی قیام کرده و نظیری برای وی نیست. افزون بر آن، خداوند ما را به آیینی فراخواند که در آیین حضرت نوح(ع) و دیگر انبیا، بی‌آنکه اختصاص به حضرت ابراهیم داشته باشد، حضور و بروز دارد. قرآن می‌فرماید: ﴿شَرَعَ لَكُمْ مِنَ الدِّينِ مَا وَصَّى بِهِ نُوحًا وَالَّذِي أَوْحَيْنَا إِلَيْكَ وَمَا وَصَّيْنَا بِهِ إِبْرَاهِيمَ وَمُوسَى وَعِيسَى أَنْ أَقِيمُوا الدِّينَ وَلَا تَتَفَرَّقُوا فِيهِ...﴾.

پس این اقتدا اختصاصی به حضرت ابراهیم ندارد. البته اگر قرآن به حضرت خاتم(ص) فرمان داده که: ﴿ثُمَّ أَوْحَيْنَا إِلَيْكَ أَنِ اتَّبِعْ مِلَّةَ إِبْرَاهِيمَ حَنِيفًا﴾ و نیز امت اسلام را فرموده: ﴿مِلَّةَ أَبِيكُمْ إِبْرَاهِيمَ﴾ برای پیروی از ملت و آیین ابراهیم است، نه پیروی از خود ابراهیم(ع)، چنان که در بیانی فراگیرتر به آن حضرت فرمان اقتدای به هدایت مشترکی داده که برای همه پیامبران بوده است، قرآن می‌فرماید: ﴿أُولَئِكَ الَّذِينَ هَدَى اللَّهُ فَبِهُدَاهُمُ اقْتَدِهْ...﴾. شاید از اینکه قرآن فرمود: ﴿ثُمَّ أَوْحَيْنَا إِلَيْكَ أَنِ اتَّبِعْ مِلَّةَ إِبْرَاهِيمَ حَنِيفًا﴾ تعریضی به یهود و نصار است. قرآن کریم، هم قول آنان را نقل می‌کند و هم جواب آنان را می‌دهد و می‌فرماید: ﴿وَقَالُوا كُونُوا هُودًا أَوْ نَصَارَى تَهْتَدُوا قُلْ بَلْ مِلَّةَ إِبْرَاهِيمَ حَنِيفًا وَمَا كَانَ مِنَ الْمُشْرِكِينَ﴾. شبیه به آن در سوره آل عمران آمده که خطاب به فرزندان اسرائیل است و می‌فرماید: ﴿قُلْ صَدَقَ اللَّهُ فَاتَّبِعُوا مِلَّةَ إِبْرَاهِيمَ حَنِيفًا وَمَا كَانَ مِنَ الْمُشْرِكِينَ﴾ تا به آنان تفهیم کند آنان که خود را وارث ابراهیم و آیین او می‌دانند باید بر حقیقت آیین ابراهیمی مشی کنند که همان آیین راست و استوار محمدی است که در این آیه به آن پرداخته است: ﴿قُلْ إِنَّنِي هَدَانِي رَبِّي إِلَى صِرَاطٍ مُسْتَقِيمٍ دِينًا قِيَمًا مِلَّةَ إِبْرَاهِيمَ حَنِيفًا وَمَا كَانَ مِنَ الْمُشْرِكِينَ﴾. سپس در آیات۱۲۰ تا ۱۲۲ سوره نحل پس از معرفی شخصیت حضرت ابراهیم(ع) که: ﴿إِنَّ إِبْرَاهِيمَ كَانَ أُمَّةً قَانِتًا لِلَّهِ حَنِيفًا وَلَمْ يَكُ مِنَ الْمُشْرِكِينَ * شَاكِرًا لِأَنْعُمِهِ اجْتَبَاهُ وَهَدَاهُ إِلَى صِرَاطٍ مُسْتَقِيمٍ﴾

﴿شَاكِرًا لِأَنْعُمِهِ اجْتَبَاهُ وَهَدَاهُ إِلَى صِرَاطٍ مُسْتَقِيمٍ﴾ ﴿إِنَّ إِبْرَاهِيمَ كَانَ أُمَّةً قَانِتًا لِلَّهِ حَنِيفًا وَلَمْ يَكُ مِنَ الْمُشْرِكِينَ * شَاكِرًا لِأَنْعُمِهِ اجْتَبَاهُ وَهَدَاهُ إِلَى صِرَاطٍ مُسْتَقِيمٍ * وَآتَيْنَاهُ فِي الدُّنْيَا حَسَنَةً وَإِنَّهُ فِي الْآخِرَةِ لَمِنَ الصَّالِحِينَ﴾، به پیروی از آیین وی دستور داده، می‌فرماید: ﴿ثُمَّ أَوْحَيْنَا إِلَيْكَ أَنِ اتَّبِعْ مِلَّةَ إِبْرَاهِيمَ حَنِيفًا وَمَا كَانَ مِنَ الْمُشْرِكِينَ﴾. قرآن با بیان مسلک حضرت ابراهیم(ع) که بر اصل توحیدگرایی محض و تسلیم پروردگار بنا شده، برای آنان ثابت کرد آن کسی که این آیین را احیا و بر حقیقت آن مشی می‌کند، رسول مکرم اسلام(ص) است، نه هوس‌ها و افتراهایی که اهل کتاب و مشرکان به آن دل بسته‌اند، آری این کردار و رفتار و گفتار ابراهیم و پیامبران ابراهیمی، از جمله فرزند او پیامبر اکرم(ص) است که به آیین واقعی ابراهیم(ع) گواهی می‌دهند. آنچه این معنا را تأیید می‌کند آن است که اگر امامت حضرت ابراهیم(ع) برای همه انبیاست، چرا فقط به پیامبر اکرم(ص) می‌فرماید: ﴿ثُمَّ أَوْحَيْنَا إِلَيْكَ أَنِ اتَّبِعْ مِلَّةَ إِبْرَاهِيمَ حَنِيفًا﴾ و اگر این امامت برای همگان نیست، با ادعای این گروه از مفسران مخالف است.

۲. دومین اشکال جدی بر این نظریه آن است که حضرت ابراهیم(ع) براساس نص آیه ۱۲۴ سوره بقره: ﴿إِذِ ابْتَلَى﴾، این مقام را از خداوند برای فرزندان خود درخواست کرد که: ﴿وَمِنْ ذُرِّيَّتِي﴾. خداوند هم این درخواست را به صورت مشروط پذیرفت و فرمود: ﴿لَا يَنَالُ عَهْدِي الظَّالِمِينَ﴾. پس اگر برخی فرزندان حضرت ابراهیم(ع) - که از ظلم پیراسته‌اند- به مقام امامت و ظاهراً به همان رتبه امامت حضرت ابراهیم(ع)، باریافته‌اند این اقتدا اختصاصی به حضرت ابراهیم نخواهد داشت و ناگزیر باید آیه را به گونه‌ای معنا کنیم که با پیشوایی فرزندان ابراهیم(ع) که به این مقام نائل شده‌اند، سازگار گردد. از این نکته دو نتیجه مهم به دست می‌آید: اولاً ضعفی که در دیدگاه تمام مفسرانِ این گروه نهفته، بلکه نوعی تهافت را در کلام آنان نمایان می‌سازد؛ از جمله در عبارت تفسیر اطیب البیان که امامت ابراهیم(ع) را بر جمیع افراد بشر مطلق می‌دانست، اما امامت دیگر افراد از ذریه ابراهیم را - که دعای وی در حقشان مستجاب شد- به معنای نبوت به شمار می‌آورد، آن هم تنها بر قومی که مأمور به دعوت آنان بود؛ حال آنکه ظاهر آیه دلالت دارد که ابراهیم همان رتبه و مقامی را که پس از رسالت به آن نائل شد، برای فرزندان خود‌طلبید. ثانیاً: امامت در خطوط کلی و آیین ثابت دین را منتفی می‌سازد چون همه انبیا از جمله خود ابراهیم(ع) در این خطوط مأموم و پیرو نوح(ع) هستند. چنان که قرآن می‌فرماید: ﴿وَإِنَّ مِنْ شِيعَتِهِ لَإِبْرَاهِيمَ﴾. پس باید امامت را در امور جاری غیر ثابت ترسیم کنیم تا امامت دیگر فرزندان ابراهیم(ع) که به این مقام باریافته‌اند، معنا یابد. برای نمونه اگر مراد از امامت حضرت ابراهیم(ع) منحصر به اقتدای به ایشان در مناسک حج، یا به طور اعم اقتدا به آن حضرت در هر آنچه که به دستور حق‌تعالی پایه‌گذاری کرده، باشد، امامت ذریه حضرت بی‌معنا خواهد شد؛ چون آنان در این امور، مأموم و پیروند نه امام.

۳. امامت ابراهیم(ع) بر خصوص انبیا، نه بر همه امت‌ها و انبیا، که صاحب تفسیر الفرقان آن را پذیرفته بود، بدون دلیل بوده و با تعبیر ﴿إِنِّي جَاعِلُكَ لِلنَّاسِ إِمَامًا﴾ ناسازگار است، هر چند امامت بر انبیا، مستلزم امامت بر امت‌ها هم هست. اما استفاده این معنا از ظاهر آیه دشوار خواهد بود.

۴. از ظاهر قرآن استفاده می‌شود که دعای حضرت ابراهیم درباره ذریه خود در مورد حضرت اسحاق و یعقوب(ع) مستجاب شده است. چون قرآن می‌فرماید: ﴿وَوَهَبْنَا لَهُ إِسْحَاقَ وَيَعْقُوبَ نَافِلَةً وَكُلًّا جَعَلْنَا صَالِحِينَ * وَجَعَلْنَاهُمْ أَئِمَّةً يَهْدُونَ بِأَمْرِنَا...﴾.، این دو که صاحب شریعت نبوده‌اند و باید بنا به قول مؤلفِ الفرقان، مأموم پیامبر اولوالعزم پیش از خود باشند. ایشان می‌نویسد: «انبیای اولوالعزم امامِ سایر انبیا، جز انبیای اولوالعزم پس از خود هستند؛ برای نمونه: فموسى إمام لكافة الرسل والإسرائيليين إلا المسيح. پس، اسحاق و یعقوب مانند دیگر انبیای بنی اسرائیل، مأموم و پیرو ابراهیم(ع) هستند ولی امام بقیه انبیای پس از خود تا زمان حضرت موسی(ع) خواهند بود. ولی این معنا تام نیست؛ زیرا اولاً این دو در پی یکدیگرند و معلوم نیست بین آنان یا حتی همزمان با آنان انبیای دیگری وجود داشته باشد تا این دو امام آنان باشند؛ ثانیاً، با آنکه طبق اصلی که وی بنا کرده همه انبیا میان زمان ابراهیم(ع) تا زمان حضرت موسی(ع)، مأموم ابراهیم(ع) هستند - چون ایشان پیامبر اولوالعزم است- در این صورت امامت اسحاق و یعقوب(ع) بر انبیا وجهی نخواهد داشت، جز آنکه مقوله امامت را ذومراتب و برای حضرت اسحاق و یعقوب(ع) مرتبه نازله و مناسب با آنان را در نظر گیرد، که خلاف ظاهر آیه «ابتلی» است. چون حضرت ابراهیم(ع) همان رتبه‌ای را که بدان نائل شد، برای فرزندان خود درخواست کرد. باز طبق این نظریه باید گفت: حضرت ابراهیم(ع) تا پیش از مقام امامت، مأموم پیامبر پیش از خود بوده و پس از احراز رتبه امامت، امام انبیای پس از خود تا زمان حضرت موسی(ع) شده است. این ادعا نیاز به دلیل دارد، با آنکه طبق روایات، حضرت، پیش از امامت، همه مقامات از جمله مقام رسالت را داشته‌اند و خود صاحب شریعت بوده‌اند و آخرین رتبه‌ای که به آن نائل شده، امامت بوده است.

زمامداری و تدبیر امور جامعه

پیش از بررسی این دیدگاه، لازم است پاره‌ای از ارکان این دیدگاه را تجزیه و تحلیل کنیم، تا ارزیابی آن آسان شود و قضاوتی واقع‌بینانه به دست آید.

1. تدبیر امور جامعه که در این دیدگاه مطرح شده، به دو شکل قابل تصور است: یا در حد محدود است، مانند اجرای برخی از مراتب امر به معروف و نهی از منکر و برخی از احکام کیفری و پیشگیری از فساد که امکان آن در حد استطاعت برای هر فرد مؤمنی وجود دارد یا اینکه امامت به معنای ولایت بر جامعه و حاکمیت سیاسی است به گونه‌ای که زمینه‌های آن از جمله برنامه‌ریزی در سطح کلان و سیاستگذاری برای اداره شؤون جامعه برای امام فراهم است. چون فرض این است وی مبسوط‌الید و در مصدر امور قرار دارد. ظاهراً امامت - به معنای تدبیر امور جامعه- در این دیدگاه، ناظر به این سطح و مرتبه است؛ از این رو، برخی از آنان جهاد را به عنوان نماد این معنا، مطرح کرده‌اند چون در جهاد سخن از تصرف در جان و مال مردم است، که نمونه بارز تدبیر جامعه در عالی‌ترین سطح آن است.
2. نکته دیگری که باید بدان توجه ویژه کرد، مشروعیت احکام اجرایی و اجرای احکام است. آنچه امام برای اجرای تعبدیّات به آن دستور می‌دهد، یا حکمی را که از ناحیه خدا انشاء شده، در سطح خُرد اجرا می‌کند، مانند تقسیم ارث و...؛ مبتنی بر حکم خدا و مشروعیت آن با ابلاغ وحی تشریعی است. اما در سطح کلان و اداره جامعه، چون امام با حوادث فراوانی مواجه می‌شود، باید منشأ مشروعیت تصمیم‌های او مشخص باشد؛ به طور نمونه در مسئله جنگ و صلح با دشمنان، آیا باید دستور به جنگ دهد یا به صلح؟ کدام یک مشروع است؟ و نمونه‌های دیگر از مسائل مستحدثه که در مقام تدبیر جامعه با آن مواجه می‌شود. به طور قطع امام باید در این موارد، طبق حکم خدا عمل کند تا به شرک در ربوبیت – در تدبیر امور جامعه - منجر نشود. بر این اساس، اگر در هر حادثه‌ای، فرمانی از طریق وحی دریافت کند خود او و مردمی که از دستور وی فرمانبرداری می‌کنند، بر مدار توحید - در ربوبیت و عبادت - خواهند بود. اما اگر فرمانی از طریق وحی به وی نرسد، اعم از آنکه وی پس از عصر پایان وحی باشد و یا به او وحی نشود، در این خصوص باید اندیشید و بحث را پی گرفت. ظاهراً مدار بحث این دسته از قرآن‌پژوهان که امامت در این آیه را به تدبیر امور جامعه معنا کرده‌اند، همین مسائل مستحدثه است که امام در مقام اجرا با آن مواجه می‌شود. بر فرض هم مرادِ همه آنان چنین معنایی نباشد، اما برخی از آنان مانند صاحب منشور جاوید به این معنا تصریح کرده‌اند و برای دیگران نیز می‌توان این معنا را به عنوان یک احتمال موجه در نظر گرفت. در منشور جاوید آمده است:

خداوند، امام را به مقام سرپرستی جامعه نصب می‌کند تا علاوه بر وظیفه ابلاغ رسالت و دادن بیم و نوید، پیشوایی باشد که شخصاً دارای امر و نهی و تکلیف و دستور باشد و جامعه بشری را با مدیریت صحیح به حد کمال برساند... خداوند به انسان کاملی.... ولایتی می‌بخشد و امام و پیشوا، ولیّ و سرپرست، مطاع و فرمانده جامعه قرار می‌دهد که به مقتضای کار خود دارای امر و نهی تکلیف و دستور و به صورت مستقل «واجب الطاعه» می‌شود.

بررسی و ارزیابی نظریه

آنان که در این نظریه مناقشه کرده‌اند، به دو دسته دلیل عقلی و نقلی تمسک جسته‌اند. در دلیل عقلی گفته‌اند لازمه نبوت و رسالت، زعامت سیاسی و اجتماعی است؛ این دو از یکدیگر جدا نیست تا خداوند پس از مدتی آن را برای انبیا و رسولان جعل کند. در تفسیر تسنیم در تبیین دلیل عقلی در این زمینه می‌نویسد: اگر دین در مسائل جزایی و مانند آن برنامه نداشته باشد، یا چگونگی اجرای آنها را پیش‌بینی نکرده باشد، چنین دینی ناقص و مخالف با دلیل عقلی ضرورت نبوت و رسالت است. بنابراین، پیامبران مسئول اجرای احکامند نه صرف مبیِّنِ احکام. اجرای احکام نیز بدون زعامت سیاسی اجتماعی بر مردم ممکن نیست. حاصل آنکه هر نبوت و رسالتی با امامت فی الجمله به معنای زعامت سیاسی- اجتماعی، همراه است، اگرچه مردم تنها در پاره‌ای از مقاطع، توفیق بهره‌وری از زعامت و رهبری پیامبران را داشته‌اند پس عقلاً پذیرفته نیست که پیامبری امام نباشد.

تفسیر تسنیم در تبیین دلیل نقلی بر تلازم نبوت و امامت (به معنای زعامت سیاسی و اجتماعی) نیز به آیاتی تمسک کرده که حاصل آن چنین است:

1. قیام و اقدام عملی پیامبران علیه شرک و کفر: اگر وظیفه پیامبران(ع) تنها تبلیغ احکام بود و وظیفه امر به معروف و نهی از منکر و مسئولیت اجرای احکام نداشتند، دیگر به درگیری با مشرکان و اعلام بیزاری و انزجار از آنها نیازی نبود. اگر کسی مسئول اجرای احکام در اداره جامعه نباشد، نمی‌تواند مانند حضرت ابراهیم دست به تبر برده، خود را در معرض سخت‌ترین کیفر از سوی مردم، یعنی خطر سوخته شدن، قرار دهد؛ ﴿قَالُوا حَرِّقُوهُ وَانْصُرُوا آلِهَتَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ فَاعِلِينَ﴾. قیام در برابر کفر و الحاد و ظلم و اقدام عملی به انگیزه برچیدن بساط تباهی و ستم و گسترش عدل، از مصادیق بارز زعامت سیاسی- اجتماعی است.
2. دفاع مسلحانه پیامبران از دین: خدای سبحان در قرآن کریم افزون بر بیان سیره خاص برخی پیامبران، خطوط کلی و اوصاف مشترک انبیا(ع) را تبیین فرموده است؛ از جمله اینکه پیامبران را با دو نیروی فرهنگی و نظامی تجهیز کرده است:یکی کتاب، برای دعوت مردم به قسط، و دیگری آهن، برای جلوگیری از هرج و مرج و برخورد با متجاوزان؛ ﴿لَقَدْ أَرْسَلْنَا رُسُلَنَا بِالْبَيِّنَاتِ وَأَنْزَلْنَا مَعَهُمُ الْكِتَابَ وَالْمِيزَانَ لِيَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ وَأَنْزَلْنَا الْحَدِيدَ فِيهِ بَأْسٌ شَدِيدٌ وَمَنَافِعُ لِلنَّاسِ وَلِيَعْلَمَ اللَّهُ مَنْ يَنْصُرُهُ وَرُسُلَهُ بِالْغَيْبِ﴾. همۀ انبیاء(ع) یا صاحب کتاب بوده‌اند یا حافظ آن. آهن نیز که در دست بعضی پیامبران به صورت شمشیر و در دست برخی دیگر همچون حضرت ابراهیم(ع) به صورت تبر بوده، برای حمایت از آن کتاب است.
3. شهادت بسیاری از انبیا در نبردها: در آیاتی از قرآن کریم به درگیری و نبرد بسیاری از پیامبران با سران کفر و ستم و شادخواران زراندوز و نیز کشته شدن انبیا(ع) به دست طاغیان تبهکار، تصریح شده است: ﴿وَكَأَيِّنْ مِنْ نَبِيٍّ قَاتَلَ مَعَهُ رِبِّيُّونَ كَثِيرٌ﴾ و آیات شبیه به آنکه متعدد است. اگر مسئولیت پیامبران(ع) اجرای احکام و قوانین الهی نمی‌بود و تنها به تبیین احکام و موعظه و همچنین به خودداری از شؤون دنیایی و حکومت موظف بودند، کار آنها به درگیری و کشته شدن نمی‌انجامید. انبیا(ع) پس از رسیدن احتجاج و موعظه حسنه به حد نصاب، و نومیدی از تأثیر آن، برای دفاع از حریم دین و حفظ حقوق محرومان، دست به تبر یا شمشیر می‌بردند.

بنابراین، نبوت و رسالت همواره با امامت (سیاسی – اجتماعی) همراه است و هر پیامبری امام هم بوده است.

دسته سوم مناقشه‌ها به این نظریه، براساس تحلیل زندگی حضرت ابراهیم(ع) شکل گرفته است که در آن حصر امامت در زعامت سیاسی را ابطال کند. در این مناقشه می‌خوانیم:

انطباق نداشتن زعامت با واقعیت‌ها: زعامت سیاسی اجتماعی و تشکیل حکومت را می‌توان از شؤون امامت دانست، ولی لازمه حصر امامت مذکور در آیه ۱۲۴ سوره بقره، در این معنا آن است که اولاً، حضرت ابراهیم(ع) این مقام را در گذشته نداشته و در پیری به آن رسیده باشد؛ ثانیاً، بر اثر دعای آن حضرت ذریه معصوم وی نیز به این در پیری به مقام نائل شده باشند؛ زیرا خدای سبحان دعای ابراهیم خلیل را درباره همه ذریه معصوم او اجابت کرد. پس اگر ثابت شد که ابراهیم(ع) در گذشته نیز زعیم و رهبر بوده است، یا اینکه، نه در گذشته و نه در آینده، حکومت تشکیل نداده است، یا اگر خود به مقام رهبری رسیده، ولی همه ذریه معصوم او به آن مقام نائل نشده‌اند، نمی‌توان امامت را به معنای زعامت و مانند آن دانست. چون، از یک سو همان‌گونه که در بحث از همراهی پیامبری با امامت بیان شد، قابل تصور نیست که خدای سبحان به پیامبری مانند حضرت ابراهیم، نبوت و رسالت و کتاب بدهد، اما او را مسئول اجرای حدود و استیفای حقوق تشریع شده نکند. اگر او مسئول اجرا نمی‌بود و تنها به تبیین احکام و انذار و تبشیر مکلّف بود، دیگر به همه خطرها تن نمی‌داد و برای شکستن بت‌ها دست به تبر نمی‌برد.

از سوی دیگر قرآن کریم روش و آیین ابراهیم(ع) را اسوه دیگران معرفی می‌کند؛ بر این اساس حتی اگر آن حضرت در پیری - که زمان جعل امامت برای اوست - به زعامت منصوب شده باشد، باید نشانه‌هایی از حکومت و رهبری او را نقل می‌کرد تا به عنوان اسوه عملی از سوی دیگران تبعیت شود؛ چنان‌که درباره داوود(ع) در کنار بیان ﴿وَشَدَدْنَا مُلْكَهُ﴾ و ﴿يَا دَاوُودُ إِنَّا جَعَلْنَاكَ خَلِيفَةً فِي الْأَرْضِ﴾ قضا و داوری او را نقل می‌کند؛ حال آنکه هیچ اثری از حکومت ابراهیم(ع) در زمان پیری وی در قرآن نیامده است.

هرچند عده‌ای در توجیه راز نقل نشدن آثاری از حکومت حضرت ابراهیم در کهنسالی، گفته‌اند حکومت گذشتگان همچون زندگی آنان ساده بوده و به همین رو تاریخ درباره آن ساکت است. اما این توجیه از دیدگاه تفسیر تسنیم ناتمام است؛ چون اولاً، نمی‌توان پذیرفت که قرآن کریم، امامت را با آن شکوه نقل کند، اما رهاورد آن را بیان نکند؛ ثانیاً، قرآن باید خطوط کلی تاریخ را اجمالاً بیان کند و تفصیل آن بر عهده احادیث و منابع تاریخی است. ثالثاً، خدای سبحان درباره زندگی گذشتگان می‌فرماید: در گذشته اقوامی با وضع مادی بهتر از شما و در قصرهایی بی‌نظیر می‌زیسته‌اند؛ ﴿إِرَمَ ذَاتِ الْعِمَادِ * الَّتِي لَمْ يُخْلَقْ مِثْلُهَا فِي الْبِلَادِ﴾ همچنین پس از بیان اینکه فراوانی گنج‌های قارون به حدی بود که حمل مخازن یا کلیدهایش بر افراد نیرومند نیز دشوار می‌نمود؛ ﴿وَآتَيْنَاهُ مِنَ الْكُنُوزِ مَا إِنَّ مَفَاتِحَهُ لَتَنُوءُ بِالْعُصْبَةِ أُولِي الْقُوَّةِ﴾ می‌فرماید: پیش از قارون افرادی قدرتمندتر و با دارایی‌های افزون‌تر از او بوده‌اند که خداوند آنها را نابود کرده است: ﴿...أَنَّ اللَّهَ قَدْ أَهْلَكَ مِنْ قَبْلِهِ مِنَ الْقُرُونِ مَنْ هُوَ أَشَدُّ مِنْهُ قُوَّةً وَأَكْثَرُ جَمْعًا﴾؛ از این‌رو، به رسول اکرم(ص) می‌فرماید: آیا ندیده‌اند که پیش از آنها چه بسیار امت‌ها را هلاک کردیم؟ امت‌هایی که به آنان چنان مکانتی دادیم که برای شما فراهم نکرده‌ایم؛ ﴿أَلَمْ يَرَوْا كَمْ أَهْلَكْنَا مِنْ قَبْلِهِمْ مِنْ قَرْنٍ مَكَّنَّاهُمْ فِي الْأَرْضِ مَا لَمْ نُمَكِّنْ لَكُمْ﴾. همچنین می‌فرماید: امکانات و دارایی سران متموّل و زورمند قریش که تو را تکذیب می‌کنند به ده یک آنچه به پیشینیان داده بودیم نمی‌رسد؛ ﴿وَكَذَّبَ الَّذِينَ مِنْ قَبْلِهِمْ وَمَا بَلَغُوا مِعْشَارَ مَا آتَيْنَاهُمْ﴾.

بنابراین، نمی‌توان گفت: زندگی گذشتگان ساده بوده و به همین رو، قرآن کریم درباره حکومت‌های آنان سخن نگفته است. پاره‌ای از این مناقشه‌ها بر این نظریه در تفسیر من وحی القرآن نیز به چشم می‌خورد. اما به نظر می‌آید با توجه به تحلیلی که از ارکان این نظریه مطرح شده، دست‌کم برخی از این اشکال‌ها بر این نظریه وارد نیست. از جمله:

۱. هر چند هر نبوت و رسالتی فی الجمله با معنای زعامت سیاسی- اجتماعی همراه است و عقلاً نمی‌توان پذیرفت هر پیامبری به این معنا، امام نیست، اما مدار اصلی بحث بر این است که هر پیامبری که بالفعل در رأس امور جامعه قرار می‌گیرد، یا چنین صلاحیتی را بالقوه برای مقام اجرایی دین دارد، در مواجهه با اداره جامعه از چه امری پیروی می‌کند؟ اگر هر پیامبری در مواجهه با اجرای دین در متن جامعه، فرمانی را صادر کند که از طریق دریافت وحی از ناحیه حق‌تعالی و ابلاغ آن صورت پذیرفته باشد، این تصمیم و اجرا مشمول وحی است و این نظریه، مورد بحث نیست؛ بلکه آنچه مورد بحث است تصمیم‌ها و دستورهای مستقل پیامبران در اداره جامعه است که از طریق وحی دریافت نمی‌شود. آنان که بر این نظریه اشکال می‌کنند، باید اثبات نمایند که خداوند به همه پیامبران در مقام تدبیر جامعه و اجرای احکام، حق امر و نهی داده و آنان احکامی مستقل - بدون دریافت از طریق وحی- داشته‌اند. به دیگر سخن، باید اثبات کنند هر نبوت و رسالتی فی الجمله با معنای زعامت سیاسی و اجتماعی همراه است و خداوند احکام امور اداری و اجرایی را به این نبوت و رسالت در مقام تدبیر جامعه، تفویض کرده است. برخی از صاحبان این نظریه بدین مطلب تصریح کرده‌اند که فقط پیامبری که به مقام امامت می‌رسد، اطاعتِ مستقل پیدا می‌کند؛ مانند این تعبیر صاحب منشور جاوید که می‌نویسد: در نبوت و رسالتِ مجرد از امامت، اطاعتِ رسول عین اطاعتِ خدا بوده و هرگز دو نوع اطاعت وجود ندارد، ولی آن‌گاه که به مقام امامت مفتخر گردید، با جعل و نصب الهی دارای امر و نهی می‌گردد و حق اطاعتِ مستقل پیدا می‌کند.

این تصریح بدان معناست که پیامبرانی که به مقام امامت نرسیده‌اند تنها از طریق دریافت وحی در همه امور تبلیغی و اجرایی انجام وظیفه می‌کنند و اطاعت آنان اطاعت خدا و اطاعتی مستقل نیست. بر همین اساس، دفاع مسلحانه پیامبران از دین نیز پاسخ می‌گیرد؛ چون دفاع مسلحانه انبیا از کیان دین و دفع متجاوزان به حریم آیین الهی، مساوی با امامت اصطلاحی پیامبران نیست، چون در این دفاع، حق طاعت مستقل برای انبیا اثبات نمی‌شود، و امکان دارد هر دستوری که در این جهاد و جنگ صادر می‌کنند از ناحیه وحی باشد و اطاعت آنان عین خداوند تلقی شود.

۲. پیش از این گفتیم، تدبیر امور جامعه و اجرای احکام که در این دیدگاه مطرح شده به دو شکل قابل تصور است؛ در سطح محدود، مانند اجرای برخی مراتب امر به معروف و نهی از منکر و مبارزه با شرک و... و نیز در سطح کلان که با زعامت سیاسی - اجتماعی امام در رأس امور صورت می‌پذیرد. مدار بحث در این نظریه، ناظر به این سطح است؛ بنابراین، هر چند همه انبیا در معرض تهدید و قتل بوده‌اند، اما نه به دلیل آنکه لزوماً در مقام زعامت سیاسی جامعه قرار داشته‌اند مانند نقشه برای قتل حضرت صالح که گفتند: ﴿قَالُوا تَقَاسَمُوا بِاللَّهِ لَنُبَيِّتَنَّهُ وَأَهْلَهُ ثُمَّ لَنَقُولَنَّ لِوَلِيِّهِ مَا شَهِدْنَا مَهْلِكَ أَهْلِهِ وَإِنَّا لَصَادِقُونَ﴾ و نیز نقشه برای قتل پیامبر مکرم اسلام(ص) در مکه، با آنکه در منصب زعامت سیاسی جامعه نبوده‌اند. پس مسئولیت اجرای احکام، وظیفه امر به معروف و نهی از منکر و درگیری با مشرکان، اعلان بیزاری از آنان و دست به تبر بردن برای شکستن بت‌ها و حتی شهادت آنان مساوی با معنای زعامت سیاسی انبیا که صاحبان این نظریه بدان باور دارند، نیست. خداوند به مؤمنان نیز دستور می‌دهد برای اجرای قسط به پا خیزند: ﴿يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا كُونُوا قَوَّامِينَ بِالْقِسْطِ شُهَدَاءَ لِلَّهِ﴾. برپایی قسط به معنای زعامت مؤمنان در امور سیاسی و اجتماعی نیست.

۳. در خصوص اشکال‌هایی که براساس تحلیل زندگی ابراهیم(ع) به این نظریه صورت گرفت، باید گفت: اگر در این نظریه، تنها بر بُعد زعامت سیاسی-اجتماعی امام تأکید کنیم، به اینکه ابراهیم(ع) تا پیش از مقام امامت، زعامت سیاسی-اجتماعی جامعه را بر عهده نداشته‌اند، یا آنکه ابراهیم(ع) در گذشته، پیش از دریافت مقام امامت، زعیم و رهبر بوده یا آنکه نه در گذشته و نه در آینده پس از امامت حکومت تشکیل نداده است، در تمام این موارد، مناقشه‌هایی که بر این نظریه شده، وارد خواهد بود اما اگر بر بُعد «اطاعت مستقل امام» تأکید کنیم و آن را فارغ از بُعد زعامت سیاسی بنگریم، این مناقشه‌ها قابل ردّ و ابطال خواهد بود. چون در این صورت، تفاوتی آشکار میان زمان مقام رسالت ابراهیم(ع) با امامت وی به وجود می‌آید. در هر صورت، اگر در این نظریه به طور مشخص بین زعامت سیاسی با اطاعت مستقل، مرزبندی می‌شد، این نظریه در بُعد اطاعت مستقل امام، قابل دفاع بود. توضیح بیشتر در این باره را به زودی خواهید دید.

پیشوا در هدایت به امر

به نظر می‌رسد این نظریه نیز با چند ابهام روبه‌روست؛ ابتدا برای کشف این ابهام‌ها، لازم است ارکان این نظریه را - که از مجموع دیدگاه طرفداران آن به دست می‌آید- تبیین کنیم. این نظریه بر این امور مبتنی است:

1. هدایت به دو نوع تشریعی و باطنی تکوینی تقسیم می‌شود؛
2. هدایت تشریعی ارائه طریق و هدایت باطنی، ایجاد هدایت و به مقصد رساندن (ایصال به مطلوب) است؛
3. حضرت ابراهیم(ع) پیش از مقام امامت به دلیل آنکه پیامبر خدا بوده، جامعه را با هدایت تشریعی بهره‌مند می‌ساخت؛
4. همواره هدایت تشریعی وابسته به وحی و در دایره نبوت و رسالت انبیاست؛
5. قرآن کریم از هدایت باطنی با تعبیر «هدایت به امر» یاد کرده است و مراد از «امر» چهره ثَبات و ملکوتی جهان طبیعت و همان کلمه «کُن» است؛
6. هرگز هدایت باطنیِ تکوینی از کسی صورت نمی‌بندد، جز آنکه وی به مقام امامت نائل شده باشد.

پیش از بررسی و ارزیابی این ارکان، اشاره به این نکته ضروری است که بر طبق تحلیلی که علامه طباطبایی -مبتکر این نظریه- از حقیقت واژه «امام» و معنای «هدایت» و نیز تقسیم‌بندی آن به هدایت تشریعی و تکوینی، به دست داده، نمی‌توان وجه جمع بین دو معنا از امام تحت عنوان «معنای جامع ایصال به مطلوب»، را که در برخی از تفاسیر شیعی - مانند تفسیر نمونه- پیشنهاد شده، پذیرفت. چون از نظر علامه، افزون بر آنکه ریاست امر دین و دنیا - همانند اطاعت و مطاعیّت درباره امام - از لوازم رسالت و نبوت است و حضرت ابراهیم(ع) پیش از مقام امامت، آن را داشته‌اند؛ افزون بر این، «هدایت به امر» در حقیقت معنای امام اشراب شده چنان‌که گویی لفظ «امام» منصرف بدین معناست. پس هر آنچه که بیرون از این حقیقت باشد، مانند «تدبیر جامعه» و... با این معنا مغایرت دارد و جامع مشترکی با دیگر معانی نخواهد داشت. به همین رو، معنایِ جامع «ایصال به مطلوب» که در تفسیر نمونه برای وجه جمع این دو معنا -هدایت به امر و تدبیر جامعه- پیشنهاد شده، پذیرفتنی نیست. چون این دو معنا تنها اشتراک لفظی دارند؛ «ایصال به مطلوب در هدایت به امر»، براساس چهره ثابت و ملکوتی جهان است که با تصرف تکوینی در باطن دل‌ها پدید می‌آید و امام به وسیله عالم ملکوت یا به سبب ارتباط با عالم ملکوت، دل‌های مستعد را به طور دفعی به مقامات آن نائل می‌کند. اما «ایصال به مطلوب در تدبیر جامعه»، اجرای احکام و فرمان‌های حق تعالی برای دستیابی به جامعه دینی و آرمانی است و از نظر علامه واژه امام و کارکرد آن با این معنا بیگانه است.

تفسیر تسنیم در بحث روایی نیز از امامت حضرت ابراهیم(ع) به معنای رهبری سیاسی - اجتماعی، یاد کرده و فی الجمله آن را پذیرفته است. با آنکه وصف ﴿يَهْدُونَ بِأَمْرِنَا﴾ در آیه ﴿وَجَعَلْنَاهُمْ أَئِمَّةً يَهْدُونَ بِأَمْرِنَا﴾ را برای تعریف ائمه می‌داند (نه آنکه وصف ائمه باشد) و چنین تصریح می‌کند: طبق تحلیل سباق و سیاق و ملاحظه شواهد متصل و منفصل معلوم شد که مقصود از عنوان امامت در آیه مورد بحث، امامت ملکوتی (ایصال به مطلوب) است، نه نبوت و رسالت و هدایت تشریعی (ارائه طریق)؛ زیرا همه این وظایف قبلاً برای حضرت ابراهیم حاصل بوده است. بنابراین، چون «باء» در ﴿يَهْدُونَ بِأَمْرِنَا﴾ برای مصاحبت است، چنین امامتی با هدایت تکوینی یا امر ملکوتی مصاحب است. وجه جمع بین امامت به معنای زعامت سیاسی و اجتماعی، با هدایت به امر که در این تفسیر آن را تعریف امام دانسته و به آن تصریح دارد، آشکار نیست. به هر روی، موارد ابهامی که از تحلیل ارکان این نظریه به دست می‌آید، چنین است: بند اول تا سوم از ارکان این نظریه قابل قبول است و امکان دفاع از آنها وجود دارد، ولی، بند چهارم آن، که بر اطلاق وابستگی هدایت تشریعی به وحی مبتنی می‌باشد، ناتمام است و به زودی در بحث بعدی -امامت به معنای اطاعت مستقل- ملاحظه خواهید کرد، مواردی از هدایت تشریعی وجود دارد -که بر اثر تفویض دین به پیامبری که به مقام امامت رسیده- رخ می‌دهد و مبتنی بر وحی مستقیم نیست.

بند پنجم، اساس ابهام‌ها را در این نظریه فراهم می‌آورد؛ چون دلیلی بر اینکه «هدایت به امر» همان هدایت باطنی تکوینی است، در دست نیست، جز ادعای اشتراک در لفظ و معنای کلمه «امر» در تعبیر ﴿يَهْدُونَ بِأَمْرِنَا﴾ با تعبیر «أمر» در آیات نظیر ﴿إِنَّمَا أَمْرُهُ إِذَا أَرَادَ شَيْئًا أَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ﴾ با آنکه تنها اشتراک در لفظ در آنها به چشم می‌خورد و این پرسش اساسی را پدید می‌آورد که به چه دلیل باید واژه «أمر» در ﴿يَهْدُونَ بِأَمْرِنَا﴾ را که وصف امام است به عالم امر معنا کنیم و در تفسیر آن از امثال آیه شریفه ﴿إِنَّمَا أَمْرُهُ إِذَا أَرَادَ شَيْئًا أَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ﴾ بهره گیریم. طرفداران این نظریه برای اثبات این ادعا از دو دسته دلیل درون‌متن، با تحلیل فراز ﴿يَهْدُونَ بِأَمْرِنَا﴾ و برون‌متن از برخی روایات در این زمینه مدد گرفته‌اند. از نظر علامه «باء» در «بأمرنا» برای سبب یا آلت است و امام که خود متلبّس به امر خداست- برخی از- مردم را به سبب، یا به وسیله امر الهی، هدایت کرده به مقاماتشان واصل می‌کند. آیت الله جوادی آملی نیز «باء» را به معنای مصاحبت یا ملابست دانسته، می‌نویسد: هدایت امام که در صحبت امر خداست و امر خدا مصاحب آن است، یا هدایت امام که در کسوت امر خداست و لباس امر خدا را در بر کرده، مردم را راهنمایی -به معنای ایصال به مطلوب- می‌کند. «باء» را به هر معنا بدانیم امکان توجیه آن هست، اما چرا باید «امر الله» را که هدایت امام در مصاحبت یا کسوت آن صورت می‌گیرد، یا به وسیله و سبب آن مردم را هدایت می‌کند، به امری ثابت و غیر تدریجی معنا کنیم و آن را چهره ملکوتی اشیا بدانیم؟ دلیل آیت‌الله جوادی آملی بر این امر چنین است: اگر در مواردی ثابت شد که مقصود از عنوان «امامت» در آنجا، نبوت، رسالت و بالأخره صرف هدایت تشریعی نیست، معلوم می‌شود که امام با امر تکوینی، رهبری باطن‌ها را بر عهده دارد.

ایشان در جای دیگر می‌گوید: در هدایت به معنای ارائه طریق، همه پیامبران و حتی شاگردان آنان سهیم و شریکند و در آن نیازی به مقام امامت نیست... بنابراین، هدایت به معنای راهنمایی، ویژه ائمه نیست و از این‌رو، هدایت در آیه شریفه ﴿وَجَعَلْنَاهُمْ أَئِمَّةً يَهْدُونَ بِأَمْرِنَا﴾ به معنای ارائه طریق نیست. دلیل برون‌متن، بخشی از حدیث ابو خالد کابلی است که در تفسیر تسنیم نقل شده و از آن معنای هدایت تکوینی باطنی را استفاده کرده است. ابو خالد کابلی از امام باقر(ع) چنین نقل می‌کند: «... وَ اللَّهِ يَا أَبَا خَالِدٍ لَنُورُ الْإِمَامِ فِي قُلُوبِ الْمُؤْمِنِينَ أَنْوَرُ مِنَ الشَّمْسِ الْمُضِيئَةِ بِالنَّهَارِ وَ هُمْ وَ اللَّهِ يُنَوِّرُونَ قُلُوبَ الْمُؤْمِنِينَ وَ يَحْجُبُ اللَّهُ نُورَهُمْ عَمَّنْ يَشَاءُ فَتُظْلِمُ قُلُوبُهُمْ...».

آیت الله جوادی آملی درباره این حدیث می‌نویسد: روایت فوق ناظر به هدایت ملکوتی امام معصوم(ع) است؛ زیرا هدایت به معنای ارائه طریق که مقامی ظاهری است، از راه چشم و گوش به انسان‌ها می‌رسد در حالی که امام باقر(ع) در این روایت فرمود: به خدا سوگند، نور امام در دل‌ها روشن‌تر و تابناک‌تر از نور خورشید در روز است. به خدا سوگند امامان، دل‌های مؤمنان را نورانی و روشن می‌کنند و خداوند نور آنان را از افراد نالایق بازمی‌دارد و اینان از نور معنوی محجوب خواهند بود. این ادله درون‌متنی و برون‌متنی برای اثبات معنای امامت به هدایت به امر تکوینی با مناقشه‌هایی روبه‌روست؛ از جمله:

1. این دلیل که امامت را منحصر در دو معنا کنیم -یا به معنای نبوت و رسالت با صِرف هدایت تشریعی از طریق وحی، یا هدایت تکوینی- استوار نیست، بلکه می‌توان برای آن واسطه در نظر گرفت و امامت را به معنای هدایت تشریعی، ولی نه از طریق وحیِ رسالی، بلکه از طریق تفویض دین معنا کرد که تفصیل آن را در بحث آینده خواهید دید.
2. چنان‌که هدایت، به معنای «راهنمایی»، ویژه ائمه نیست، به معنای «ایصال به مطلوب» نیز ویژه ائمه نخواهد بود، بلکه چه بسا افرادی، تحت تأثیر تلاوت آیات قرآن ناگاه منقلب شده، به نقطه شایسته و مطلوب خود نائل شوند و در واقع هدایت باطنی تکوینی یابند. از همین‌جا ابهام بند ششم از ارکان این نظریه، نمایان می‌گردد و دلیلی بر تخصیص این نوع هدایت به شخصی که به مقام امامت نائل آمده، در دست نیست.
3. در معنای «هدایت به امر» یا «تصرف تکوینی»، امتثال امر امام و پیروی از وی معنای محصَّلی نخواهد داشت. چون بر طبق تحلیلی که از اصطلاح امام مبتنی بر معنای لغوی آن به دست می‌آید و علامه طباطبایی و آیت‌الله جوادی آملی نیز به آن ملتزم هستند، این واژه در فراز ﴿...إِنِّي جَاعِلُكَ لِلنَّاسِ إِمَامًا﴾ بدین معناست: أي مقتدى يقتدى بك الناس و يتبعوك في أقوالك و أفعالك فالإمام هو الذي يقتدى و يأتم به الناس. براساس این تحلیل، باید مأموم به امام اقتدا و از افعال و اقوال وی پیروی کند، تا معنای امام «بما هو امام» تحقق یابد. اما در تصرفِ تکوینیِ امام در دل‌ها، سخن از پیروی از امام و اقتدای به وی در افعال و اقوال و به طور کلی پیروی از سیره و سنت او، نیست؛ بلکه بر این تصرف باید هدایت و یا نوعی از ولایت و نه امامت، نام نهاد چون مأموم در این تصرف تکوینی از امام پیروی نمی‌کند و نسبت به فرمان او امتثالی ندارد.
4. اگر بر طبق «قاعده لطف» مشی کنیم، می‌توانیم بر مبنای این قاعده، اشکالی را بدین شرح بر این نظریه وارد سازیم: یک، باید لطف خداوند، شاملِ افراد مستعد گردد که با هدایت تکوینی آماده برای ایصال به مطلوبند؛ دو، پس در هر عصری باید افراد صالحی وجود داشته باشند که چنین کاری از آنان ساخته باشد؛ سه، حضرت ابراهیم(ع) - بنا به این نظریه- تا پیش از جعل مقام امامت، امکان چنین تصرفِ تکوینی را نداشته است. نتیجه این مقدمات چنین می‌شود که بگوییم: خداوند لطف خود را از افراد مستعد در مقطع پیش از امامت حضرت ابراهیم(ع) دریغ کرده است. جز آنکه قاعده لطف را محدود سازیم و آن را تنها در ارائه طریق به کار بریم.
5. از تقابل بین کارکرد امامانِ نار و نور در روایات -که در مناقشه بعدی ملاحظه خواهید کرد- و در آیات قرآن که می‌فرماید: ﴿وَجَعَلْنَاهُمْ أَئِمَّةً يَهْدُونَ بِأَمْرِنَا...﴾ و ﴿وَجَعَلْنَاهُمْ أَئِمَّةً يَدْعُونَ إِلَى النَّارِ...﴾ می‌توان استفاده کرد که مراد از هدایت به امر، هدایت باطنی نیست؛ زیرا ائمه نار که به سوی آتش دعوت می‌کنند، با هدایت باطنی تکوینی چنین امری را انجام نمی‌دهند.
6. چرا انبیایی که به مقام امامت نرسیده‌اند با آنکه از اوصافی والا همچون «صالحان» (انبیاء، ۸۶)، «نعمت داده‌شدگان» (نساء، ۶۹)، «خاشعان» (انبیاء، ۹۰) و... برخوردار بوده‌اند، نمی‌توانند در دل‌ها تصرف تکوینی کنند؟ آیا برای انبیا ملکوت عالَم از جمله ملکوت دل‌ها منکشف نیست؟! آیا خود ابراهیم(ع) در زمان نبوت، به مشاهده ملکوت بارنیافت؟! قرآن کریم پس از آنکه احتجاج حضرت ابراهیم را با آزر بیان می‌دارد، می‌فرماید: ﴿وَكَذَلِكَ نُرِي إِبْرَاهِيمَ مَلَكُوتَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَلِيَكُونَ مِنَ الْمُوقِنِينَ﴾. این احتجاج در زمان نبوت ایشان بوده است. آیا برای تصرف در باطن دل‌ها که برای آنان منکشف است، نیاز به جعل خاص مقام امامت از ناحیه حق تعالی دارد؟ با آنکه مقتضی برای این تصرف موجود است و دلیلی بر وجود مانع در دست نیست.
7. چنان‌که ملاحظه شد، یکی از مناقشه‌های تفسیر تسنیم بر نظریه امامت به معنای زعامت، آن بود که: «قرآن کریم، روش و آیین حضرت ابراهیم را اسوه دیگران معرفی می‌کند، بر این اساس، قرآن باید حتی اگر آن حضرت در پیری به زعامت منصوب شده باشد، نشانه‌هایی از حکومت و رهبری او را نقل می‌کرد... پس نمی‌توان پذیرفت که قرآن کریم، امامت را با آن شکوه نقل کند، با این وصف رهاورد آن را بیان نکند.»... همین اشکال بر نظریه امامت به معنای هدایت به امر هست. قرآن کریم رهاورد این نوع هدایت را بیان نکرده است. بلکه در روایات نیز تصریح به چنین معنایی برای امام نشده با آنکه می‌توان گفت: بعید است روایات با این نقلِ باشکوه، از امامت حضرت ابراهیم(ع) در قرآن کریم، ساکت بمانند و از این معنا سخن به میان نیاورند.
8. آنچه در روایات درباره معنای ﴿وَجَعَلْنَاهُمْ أَئِمَّةً يَهْدُونَ بِأَمْرِنَا﴾ رسیده، با نظریه هدایت باطنی تکوینی ناهمخوان است. مانند حدیث مرحوم از امام صادق(ع) که می‌فرماید: «إِنَّ الْأَئِمَّةَ فِي كِتَابِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ إِمَامَانِ قَالَ اللَّهُ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى: ﴿وَجَعَلْنَاهُمْ أَئِمَّةً يَهْدُونَ بِأَمْرِنَا﴾ لَا بِأَمْرِ النَّاسِ يُقَدِّمُونَ أَمْرَ اللَّهِ قَبْلَ أَمْرِهِمْ وَ حُكْمَ اللَّهِ قَبْلَ حُكْمِهِمْ قَالَ ﴿وَجَعَلْنَاهُمْ أَئِمَّةً يَدْعُونَ إِلَى النَّارِ...﴾ يُقَدِّمُونَ أَمْرَهُمْ قَبْلَ أَمْرِ اللَّهِ وَ حُكْمَهُمْ قَبْلَ حُكْمِ اللَّهِ وَ يَأْخُذُونَ بِأَهْوَائِهِمْ خِلَافَ مَا فِي كِتَابِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ» یقدمون أمرهم قبل أمر الله و حکمهم قبل حکم الله و یأخذون بأهوائهم خلاف ما فی کتاب الله عزوجل}}؛ «همانا پیشوایان در کتاب خدا دو گروه‌اند، خداوند متعال می‌فرماید: «و ما آنان را پیشوایانی قرار دادیم که به امر ما هدایت می‌کنند» نه به دستور و خواست مردم؛ پس امر خدا را بر امر خود مقدم می‌دارند و حکم خدا را پیش از حکم خود قرار می‌دهند. حق تعالی می‌فرماید: «و ما آنان را پیشوایانی قرار دادیم که به آتش دعوت می‌کنند» یعنی خواست و دستور خود را پیش از خواست خداوند و حکم خویش را پیش از حکم خدا قرار می‌دهند و خواهش‌های نفسانی را گرفته، برخلاف آموزه‌های کتاب خداوند حکم می‌رانند. این حدیث در تفسیر قمی نیز از امام باقر(ع) نقل شده است. محمد بن العباس الماهیار نیز از امام باقر(ع) درباره آیه شریفه ﴿وَجَعَلْنَا مِنْهُمْ أَئِمَّةً يَهْدُونَ بِأَمْرِنَا لَمَّا صَبَرُوا...﴾ چنین می‌آورد: «... أي لما صبروا على البلاء في الدنيا و علم الله منهم الصبر جعلهم أئمة يهدون بأمره عباده إلى طاعته المؤدية إلى جنته...»؛ چون بر بلاهای دنیا، شکیبایی کردند و خداوند صبر آنان را دانست، آنان را پیشوایانی قرار داد که بندگانش را به دستور و خواست حق تعالی به سوی طاعتش هدایت کنند تا به بهشت او، نائل آیند.

توضیح بیشتر درباره مفاد این احادیث در بحث آینده خواهد آمد. علامه طباطبایی در بحث روایی تفسیر آیه «ابتلی» و آیه ۲۴ سوره سجده و ۷۳ سوره انبیاء - که سخن از «هدایت به امر» است - به این روایات اشاره نکرده است. آیت‌الله جوادی آملی نیز در بحث روایی تفسیر آیه ﴿إِذِ ابْتَلَى إِبْرَاهِيمَ﴾ از این روایات سخن نگفته است و در ازای آن از حدیث امام صادق(ع) یاد کرده که می‌فرماید: «يُنْكِرُونَ الْإِمَامَ الْمُفْتَرَضَ الطَّاعَةَ وَ يَجْحَدُونَ بِهِ وَ اللَّهِ مَا فِي الْأَرْضِ مَنْزِلَةٌ أَعْظَمُ عِنْدَ اللَّهِ مِنْ مُفْتَرَضِ الطَّاعَةِ وَ قَدْ كَانَ إِبْرَاهِيمُ دَهْراً يَنْزِلُ عَلَيْهِ الْأَمْرُ مِنَ اللَّهِ وَ مَا كَانَ مُفْتَرَضَ الطَّاعَةِ حَتَّى بَدَا لِلَّهِ أَنْ يُكْرِمَهُ وَ يُعَظِّمَهُ فَقَالَ:‌ ﴿إِنِّي جَاعِلُكَ لِلنَّاسِ إِمَامًا...﴾»؛ «آنان امامی را که اطاعتش واجب است انکار کرده و از آن سرباز می‌زنند. به خدا سوگند منزلتی برتر از «مفترض الطاعه» در زمین یافت نمی‌شود؛ حضرت ابراهیم روزگاری را سپری کرد و از ناحیه حق‌تعالی بر ایشان دستور می‌رسید و مفترض الطاعه نبود تا آنکه خداوند ایشان را ارج نهاد و بزرگ داشت و به وی فرمود: «من تو را برای مردم امام مفترض الطاعه قرار می‌دهم.»... آیت الله جوادی آملی درباره معنای این حدیث برخلاف نظریه هدایت تکوینی که به آن ملتزم است، مشی کرده می‌نویسد: امامت به معنای رهبری سیاسی - اجتماعی که عهده‌دار تبیین و تعلیم کتاب و حکمت و حمایت علمی و عملی از وحی الهی و بالأخره اجرای حدود و حقوق خالق و خلق است از بهترین مجاری عبادی است. این فریضه بزرگ دینی با پذیرش مفروض بودن طاعت و واجب بودن فرمانبرداری حاصل می‌شود. تبیین آیت‌الله جوادی آملی از حدیثِ یاد شده، با مقوله هدایت باطنی امام تناسبی ندارد. ظاهر حدیث نیز با هدایت تکوینیِ باطنی همخوان نیست. مفاد حدیث ابو خالد کابلی نیز که به عنوان دلیل برون‌متن مورد استناد تفسیر تسنیم بود، برای مدعا، ناتمام است چون نورانیت دل مؤمنان به وسیله امام حقیقتی انکارناپذیر است، اما آیا این نور یاد شده در آن حدیث همان معنای «هدایت به امر» در آیات قرآن خواهد بود؟! موضع بحث، کشف ارتباط معنایی بین این دو است که باید برای اثبات آن دلیل اقامه کرد.

منابع

1. نجارزادگان، فتح‌الله، بررسی تطبیقی معناشناسی امام و مقام امامت از دیدگاه مفسران فریقین