امام در تفسیر و علوم قرآنی

این مدخل زیرشاخهٔ بحث امام است. امام از چند منظر متفاوت، بررسی می‌شود: امام در لغت - امام در قرآن - امام در تفسیر و علوم قرآنی - امام در کلام اسلامی - امام در معارف و سیره علوی - امام در فقه اسلامی - امام در فقه سیاسی - مقام امام - امام از دیدگاه اهل سنت - پرسش‌های مرتبط

وجوه معنایی امام از دیدگاه مفسران فریقین

واژه امام در قرآن کریم، به حسب مفهوم به همان معنای لغوی: مقتدى و من يؤتم به؛ «پیشوا و کسی که به او اقتدا شود» است -که در آغاز فصل درباره آن بحث شد- به همین رو، راغب اصفهانی امام را به معنای مطلق مقتدا و پیشوا نامیده، می‌گوید: الإمام، المؤتم به، إنسانا كان، يقتدى بقوله أو فعله، أو كتابا، أو غير ذلك محقا كان أو مبطلا و جمعه الأئمة، «امام، پیشواست، چه انسانی باشد که به سخن و یا کار او اقتدا می‌شود، یا کتابی که چنین باشد، یا هر چیزی دیگری که سِمت پیشوایی دارد؛ اعم از حق یا باطل و جمع آن ائمه است».

در قرآن کریم این واژه با مشتقات آن دوازده بار به کار رفته که بدین شرح است:

۱. در این آیه کریمه که فرمود: ﴿فَانْتَقَمْنَا مِنْهُمْ وَإِنَّهُمَا لَبِإِمَامٍ مُبِينٍ﴾. امام در این آیه به «طریق واضح و شاهراه»، معنا شده است. طریق را امام می‌گویند چون مقصود و متبوع است. خداوند در این آیه پس از ذکر داستان قوم لوط به آثار و نشانه‌های برجای مانده از شهرشان در مسیر راه مسافران اشاره می‌کند و پس از جریان قوم شعیب می‌فرماید: «پس ما از آنان انتقام گرفتیم و این دو سرزمین سرزمین قوم لوط و قوم شعیب در راهی آشکار راه مدینه به شام قرار دارند». این معنا برای امام، در این آیه که بیشتر مفسران متقدم و متأخر بر آنند، دیدگاه کسانی را که واژه امام را از وزن‌ها و صیغه‌های وسایل و ابزار به حساب آورده‌اند، تأیید می‌کند. چون «راه» (امام)، مقصود بالعرض است، همان‌گونه که «مقصد»، متبوع بالذات است.

هرچند در همه موارد کاربرد «امام» نمی‌توان به این معنا ملتزم شد؛ زیرا به قول آلوسی: امام به معنای کسی یا چیزی است که به او اقتدا می‌شود مانند اِزار که لباسی است که بدن با آن پوشیده می‌شود، این دو به معنای مفعولی به کار رفته‌اند و مفعولِ فعل، ابزار و وسیله نیست. چون وسیله و ابزار واسطه میان فاعل و مفعول است برای رسیدن اثر فاعل در مفعول اگر مفعول به معنای ابزار و وسیله به کار رود، فاعل هم باید چنین کاربردی داشته باشد که چنین نیست.

۲. در آیه شریفه‌ای که اوصاف و درخواست‌های «عباد الرحمن» را برمی‌شمرد که از جمله دعاهای آنان این است: ﴿وَالَّذِينَ يَقُولُونَ رَبَّنَا هَبْ لَنَا مِنْ أَزْوَاجِنَا وَذُرِّيَّاتِنَا قُرَّةَ أَعْيُنٍ وَاجْعَلْنَا لِلْمُتَّقِينَ إِمَامًا﴾. امام در این آیه، به پیشوا و مقتدا معنا شده است. «عبادالرحمن» که قرآن آنان را در آیات ۶۳ تا ۷۳ سوره فرقان به دلیل باورها و منش‌های بلند و ارزشی ستوده است، از خدای متعال می‌خواهند برای دستیابی به رتبه‌ای والاتر، آنان را پیشوای بندگان باتقوا قرار دهد. تمنای آنان از خداوند این است که جزء سابقین شوند و در کارهای پسندیده و دستیابی به رحمت حق‌تعالی از همگان پیشی گیرند تا اهل تقوا به آنان اقتدا کنند. همان‌گونه که در قرآن فرمود: ﴿...فَاسْتَبِقُوا الْخَيْرَاتِ...﴾. و ﴿وَالسَّابِقُونَ السَّابِقُونَ * أُولَئِكَ الْمُقَرَّبُونَ﴾.

احراز مقام امامت برای عباد الرحمن دست‌کم منوط به دو شرط اساسی است که در سوره سجده آمده است: ﴿وَجَعَلْنَا مِنْهُمْ أَئِمَّةً يَهْدُونَ بِأَمْرِنَا لَمَّا صَبَرُوا وَكَانُوا بِآيَاتِنَا يُوقِنُونَ﴾. تحصیل منش صبر در همه عرصه‌ها و رسیدن به یقین دائمی پابرجا در جان آنان، موجب می‌شود تا ﴿يَهْدُونَ بِأَمْرِنَا﴾ نصیب عباد الرحمن شده، مقام امامت و پیشوایی برای آنان قرار داده شود؛ در این مقام، خواست و اراده آنان، تنها خواست و اراده خدا خواهد بود چون فرمود: ﴿بِأَمْرِنَا﴾ پس آنان مردم را با این اراده وحدانی هدایت می‌کنند، و امامت آنان به معنای اطاعتِ مفروضه و مستقل است. شرح بیشتر از این مقوله با اوصاف امامان در بررسی امامت حضرت ابراهیم(ع) خواهد آمد. آنچه در اینجا بدان اشاره می‌شود آن است که از جمع بین اوصاف عبادالرحمن و اوصاف دیگری که در آیات قرآن برای امامان نور آمده است (و به طور مبسوط ملاحظه خواهید کرد) می‌توان معیارهایی به دست آورد و ضمن بازخوانی شرایط امامت در علم کلام با آیات قرآن، به مشروعیت ولایت عالمان خبره دین‌شناس، دست یافت.

اما درباره اینکه چرا واژه امام در این آیه، مفرد به کار رفته است چند احتمال وجود دارد: برخی این واژه را جمع «آمٍ» به معنای قاصد می‌دانند - از أمّ، یَؤمّ مانند جائع و جیاع، قائم و قیام - و جمعی آن را از باب درعٌ دلاص و دروع دلاص به حساب آورده‌اند که بر واحد و جمع اطلاق می‌شود. برخی گفتند: لفظ امام در این آیه به صورت مفرد آمده است؛ چون گویی عباد الرحمن، صف واحدی در پیشوایی تشکیل می‌دهند تا تقواپیشگان به آنان اقتدا کنند. احتمال دیگر آن است که چون گفتیم مشیت و اراده این امامان مشیت و اراده خداست، جملگی آنان در حکم یک امام هستند.

۳. در سوره هود نیز می‌فرماید: ﴿أَفَمَنْ كَانَ عَلَى بَيِّنَةٍ مِنْ رَبِّهِ وَيَتْلُوهُ شَاهِدٌ مِنْهُ وَمِنْ قَبْلِهِ كِتَابُ مُوسَى إِمَامًا وَرَحْمَةً﴾. شبیه به این آیه در سوره احقاف آمده که می‌فرماید: ﴿وَمِنْ قَبْلِهِ كِتَابُ مُوسَى إِمَامًا وَرَحْمَةً وَهَذَا كِتَابٌ مُصَدِّقٌ﴾. نوعاً قرآن‌پژوهان، «امام» در این آیه را «حال» برای «کتاب موسی» دانسته‌اند که -در امر دین - به آن اقتدا می‌شود، چون کتاب موسی در بردارنده معارف حقیقی و شریعت الهی است و پیشوا برای هدایت‌طلبان خواهد بود.

۴. آیه دیگر در سوره یس است که می‌فرماید: ﴿إِنَّا نَحْنُ نُحْيِي الْمَوْتَى وَنَكْتُبُ مَا قَدَّمُوا وَآثَارَهُمْ وَكُلَّ شَيْءٍ أَحْصَيْنَاهُ فِي إِمَامٍ مُبِينٍ﴾. قرآن‌پژوهان «امام مبین» در این آیه را به لوح محفوظ، تفسیر کرده‌اند، علامه طباطبایی در این باره می‌نویسد: مقصود از «امام مبین» لوح محفوظ است که قضای الهی درباره مخلوقات در آن ثبت شده... شاید این نام به این اعتبار باشد که لوح محفوظ دربردارنده مقدرات حتمی و متبوع خلق است؛ چنان‌که گویی مخلوقات در تمام حرکات و سکنات خود از آن پیروی می‌کنند و آن را مقتدای خود قرار می‌دهند.

از نظر علامه طباطبایی اگر در برخی از روایات، امام مبین در این آیه، به امام علی(ع) تطبیق شده، از باب تفسیر آیه نیست، بلکه از جنبه بطون و اشارات قرآن است. البته هیچ مانعی ندارد، خداوند به بنده‌ای همانند امیرمؤمنان علی(ع) که سرور یکتاپرستان پس از رسول خداست و خداوند را همواره به یکتایی باور کرده و از روی اخلاص پرستیده، دانش هر چیزی که در کتاب مبین است، عطا فرماید.

۵. از جمله آیات دیگر که کلمه «امام» در آن به کار رفته، آیه: ﴿يَوْمَ نَدْعُو كُلَّ أُنَاسٍ بِإِمَامِهِمْ...﴾ است. مفسران و دانشمندان فن وجوه و نظایر، دو معنای عمده برای واژه «امام» در این آیه برشمرده‌اند؛ امام، به معنای «کتاب (نامه) اعمال و یا کتاب آسمانی» و امام، به معنای «کسی که به او اقتدا شده است».

فیروزآبادی، دامغانی و طریحی از گروه اول به شمار می‌آیند. ابن کثیر این قول را راجح‌تر دانسته و شاهد آن را آیات: ﴿وَكُلَّ شَيْءٍ أَحْصَيْنَاهُ فِي إِمَامٍ مُبِينٍ﴾ و ﴿وَوُضِعَ الْكِتَابُ فَتَرَى الْمُجْرِمِينَ مُشْفِقِينَ مِمَّا فِيهِ﴾ قلمداد می‌کند. قرطبی این معنا را قول ابن عباس، حسن بصری، قتاده و ضحاک دانسته است. برخی نیز مانند مجاهد از تابعین و راغب اصفهانی قول دوم را پذیرفته‌اند و جمعی هر دو قول را جمع کرده‌اند؛ مانند زمخشری که می‌گوید: أي بمن ائتموا به من نبي أو مقدم في الدين أو كتاب أو دين فيقال يا أتباع فلان يا أهل دين كذا و كتاب كذا و قيل بكتاب أعمالهم فيقال: يا أصحاب كتاب الخير و يا أصحاب كتاب الشر؛ مردم در آن روز به کسی که به وی اقتدا کرده‌اند فراخوانده می‌شوند از پیامبر گرفته، تا پیشوای در دین، کتاب و آیین، پس در آن روز گفته می‌شود: ای پیروان فلانی، یا: ای اهل آیین چنانی، و کتاب آسمانی چنانی، و گفته شده مراد از امام، نامه اعمال مردم است پس در آن روز گفته می‌شود: ای دارندگان نامه عمل خیر، ای دارندگان نامه عمل شر.

بیضاوی نیز دیدگاه زمخشری را پذیرفته و از عبارت وی پیروی کرده است. روایات شیعی بر معنای دوم تأکید، بلکه آن را متعین می‌داند. علامه طباطبایی نیز دیدگاه دوم را درباره این آیه، متعین دانسته، می‌گوید: اگر امام به معنای «کتاب مُنزَل» باشد، لازم می‌آید امت‌های پیش از حضرت نوح، امام نداشته باشند؛ زیرا نخستین کتاب آسمانی که مشتمل بر شریعت بود، کتاب نوح است در حالی که ظاهر آیه همه مردم را بدون استثناء شامل می‌شود. امام در آیه به معنای «لوح محفوظ» هم نیست؛ چون این لوح، امام همگان بالسویه است، اما ظاهراً آیه بیانگر این است که هر طایفه‌ای از مردم برای خود امامی دارند که برای دیگران نیست. بدین‌سان علامه دیگر احتمال‌ها را ابطال کرده است.

۶. کاربرد دیگر واژه امام به صورت جمع در این آیه است که می‌فرماید: ﴿وَنُرِيدُ أَنْ نَمُنَّ عَلَى الَّذِينَ اسْتُضْعِفُوا فِي الْأَرْضِ وَنَجْعَلَهُمْ أَئِمَّةً وَنَجْعَلَهُمُ الْوَارِثِينَ﴾. خداوند در این آیه از اراده خود پرده برداشته، می‌خواهد بنی اسرائیل را که در تحت سیطره فرعونیان به استضعاف کشیده شده بودند، نعمتی گران‌سنگ عطا کند و آنان را پس از آنکه از سر اجبار، پیرو بودند پیشوایانی قرار دهد که متبوع باشند و از ایشان پیروی شود. شاید همین مقام پیشوایی است که با تعبیر «مُلُوک» از آن در این آیه، یاد شده است: ﴿وَإِذْ قَالَ مُوسَى لِقَوْمِهِ يَا قَوْمِ اذْكُرُوا نِعْمَةَ اللَّهِ عَلَيْكُمْ إِذْ جَعَلَ فِيكُمْ أَنْبِيَاءَ وَجَعَلَكُمْ مُلُوكًا﴾.

در پاره‌ای از روایات، تأویل این آیه ـ تأویل به معنای تجرید از خصوصیات نزول و کشف ملاک حکم و سپس تعمیم آن ـ درباره اهل بیت(ع) وارد شده است. مانند چند روایت از امیرمؤمنان علی(ع) که بدین صورت نقل شده: «لَتَعْطِفَنَّ عَلَيْنَا الدُّنْيَا عَطْفَ الضَّرُوسِ عَلَى وَلَدِهَا ثُمَّ قَرَأَ ﴿وَنُرِيدُ أَنْ نَمُنَّ عَلَى الَّذِينَ اسْتُضْعِفُوا فِي الْأَرْضِ﴾»؛ «همانا دنیا به ما روی می‌آورد مانند شتر سرکشی که اجازه دوشیدن شیر نمی‌دهد؛ ولی سرانجام به فرزندش روی می‌آورد، سپس امام این آیه را «و ما خواستیم که بر مستضعفان در زمین منت نهیم.».. قرائت فرمود». تنزیل آیه درباره برخی بنی اسرائیل و سطح تأویلی آن درباره اهل بیت(ع) است که در عصر ظهور به وقوع می‌پیوندد.

۷. کاربردهای دیگر واژه «امام» با لفظ جمع در آیات ۷۱ تا ۷۳ سوره انبیاء آمده است که در سیاق آیات درباره حضرت ابراهیم(ع) و اسحاق و یعقوب(ع) قرار دارد. قرآن می‌فرماید: ﴿وَنَجَّيْنَاهُ وَلُوطًا إِلَى الْأَرْضِ الَّتِي بَارَكْنَا فِيهَا لِلْعَالَمِينَ * وَوَهَبْنَا لَهُ إِسْحَاقَ وَيَعْقُوبَ نَافِلَةً وَكُلًّا جَعَلْنَا صَالِحِينَ * وَجَعَلْنَاهُمْ أَئِمَّةً يَهْدُونَ بِأَمْرِنَا وَأَوْحَيْنَا إِلَيْهِمْ فِعْلَ الْخَيْرَاتِ وَإِقَامَ الصَّلَاةِ وَإِيتَاءَ الزَّكَاةِ وَكَانُوا لَنَا عَابِدِينَ﴾. شبیه به فراز ﴿وَجَعَلْنَاهُمْ أَئِمَّةً يَهْدُونَ بِأَمْرِنَا﴾ در آیه ۲۴ سوره سجده درباره بنی اسرائیل آمده که می‌فرماید: ﴿وَجَعَلْنَا مِنْهُمْ أَئِمَّةً يَهْدُونَ بِأَمْرِنَا لَمَّا صَبَرُوا وَكَانُوا بِآيَاتِنَا يُوقِنُونَ﴾ قرآن در این آیات، ائمه را با تعابیر بلند و اوصاف پر ارج ستوده است. این تعابیر و اوصاف در معناشناسی امام و فهم مقامات امام، نقش بسزایی دارند؛ به ویژه اگر بپذیریم پیوند معنایی وثیقی بین مفاد آنها با آیه امامت حضرت ابراهیم(ع) - که در صدر آیات امامت محسوب می‌شود- وجود دارد. در اینجا پس از گزارشی کوتاه از دیدگاه مفسران فریقین پیرامون این تعابیر و اوصاف، به ارزیابی و نقد فشرده آنها اکتفا می‌کنیم و شرح و بسط آن را به تفسیر آیه امامت حضرت ابراهیم وامی‌گذاریم.

﴿يَهْدُونَ بِأَمْرِنَا﴾: بیشتر مفسران شیعی این تعبیر را بدین معنا می‌دانند که: يهدون الخلق إلى طريق الحق بأمرنا لهم بذلك؛ آنان به عنوان بندگان صالح خدا و نه انبیای الهی، مردم را به راه حقیقت به سبب دستوری که به آنان داده‌ایم، راهنمایی می‌کنند». تعبیر بأمرنا در این معنا، امر تشریعی خواهد بود. در این صورت مفاد أمرنا مانند آیه ﴿وَلْتَكُنْ مِنْكُمْ أُمَّةٌ يَدْعُونَ إِلَى الْخَيْرِ وَيَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَيَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْكَرِ﴾ است. جمعی اندک نیز بأمرنا را به این معنا دانسته‌اند: بإرسالنا إياهم؛ «آنان مردم را به این دلیل که رسول از ناحیه ما بودند، هدایت می‌کردند». برخی مفسران نیز با الهام از روایات اهل بیت(ع) چنین آورده‌اند: «لا بأمر الناس يقدمون ما أمر الله قبل أمرهم و حكم الله قبل حكمهم...»؛ «آنان مردم را به امر ما هدایت می‌کنند، نه به دستور و خواست مردم، پس امر خدا را بر امر خود مقدم می‌دارند و حکم خدا را پیش از حکم خود قرار می‌دهند.»... أمرنا در این روایات اعم از معنای دستور و نیز خواست (و اراده) خداست که شامل تشریع مستقیم و غیر مستقیم (از طریق تفویض دین) می‌گردد.

در این میان علامه طباطبایی با درک پیوند معنایی بین این آیه و آیه امامتِ حضرت ابراهیم(ع) و نیز تأکید بر این نکته که وصف «هدایت به امر» در حکم تفسیر برای واژه «امام» است، به دیدگاه نوینی رسیده، این «امر» را «امر تکوینی» دانسته‌اند، ایشان می‌گوید: ما، در تفسیر امامت حضرت ابراهیم(ع)، درباره «هدایت بأمر» سخن گفتیم... این نوع هدایت که اختصاص به امامت دارد و از شؤون وی به شمار می‌رود، به معنای نشان دادن راه (ارائه طریق) نیست؛ چون این معنا از شؤون نبوت است... بلکه به معنای رساندن به مقصود (ایصال به مطلوب) است که با نوعی تصرف تکوینی در جان آدمیان از سوی امام صورت می‌پذیرد و انتقال آنان را از منزل معنوی به منزل بالاتر تحقق می‌‌بخشد.

از نظر علامه، مقام امامت در این آیات که برای حضرت ابراهیم، اسحاق و یعقوب(ع) قرار داده شده، از مقام نبوت و رسالت آنان برتر است. این نظریه واقع‌بینانه است و ظاهر عبارت تفسیر روض الجنان نیز به آن دلالت دارد و در تفسیر اطیب البیان، تفسیر نمونه و تفسیر تسنیم به آن تصریح شده است.

﴿وَأَوْحَيْنَا إِلَيْهِمْ فِعْلَ الْخَيْرَاتِ﴾: نوعاً مفسران در تبیین این فراز آیه، آن را به معنای أوحينا إليهم بأن يفعلوا الخيرات وحی را وحی تشریعی می‌دانند؛ بر خلاف علامه طباطبایی که این وحی را وحی تسدیدی (تأییدی و نوعی الهام) قلمداد کرده است که به معنای دلالت باطنی و الهام الهی است که مقارن با صدور فعل، صورت می‌پذیرد (برخلاف وحی تشریعی که بر اثر آن ابتدا فعل تشریع می‌شود آن‌گاه مکلَّف برای انجام آن اقدام می‌کند)؛ شاهد بر این معنا از یک سو اضافه شدن مصدر به معمول خود در تعبیر ﴿فِعْلَ الْخَيْرَاتِ﴾ است که - به قول جرجانی در کتاب دلائل الإعجاز - افاده تحقق معنا در خارج می‌کند؛ مانند اینکه می‌گوییم: يعجبني احسانك و فعلك الخير که بر تحقق فعل دلالت دارد؛ برخلاف اینکه چنین بگوییم: يعجبني أن تحسن و أن تفعل الخير که بر تحقق فعل دلالت نمی‌کند. از سوی دیگر فراز ﴿وَكَانُوا لَنَا عَابِدِينَ﴾ در ظاهر دلالت دارد این پیشوایان، قبل از وحی نیز خدا را عبادت می‌کرده‌اند و عبادتشان با اعمالی بوده که پیش از آن به وسیلۀ وحی تشریعی، دریافت می‌کردند.

حاصل آنکه این پیشوایان مؤید به روح القدس و روح الطهارت هستند و با قوّت ربّانی، پشتیبانی می‌شوند و موجب می‌شود آنان کار خیر و برپایی نماز و ایتای زکات را تحقق بخشند.

این معنا برای فراز ﴿وَأَوْحَيْنَا إِلَيْهِمْ فِعْلَ الْخَيْرَاتِ﴾ از مناقشه‌هایی که بر معنای اول صورت گرفته، مصون می‌ماند؛ چون اولاً: در آن معنا، ﴿فِعْلَ الْخَيْرَاتِ﴾ به معنای مصدری متعلق وحی تشریعی نیست، ثانیاً: وحی تشریعی برای انجام کارهای خیر به انبیا اختصاص ندارد، بلکه امت را هم دربر می‌گیرد؛ اما آیه این وحی را به انبیا اختصاص داده است؛ پس وحی تشریعی نیست، هرچند زمخشری به این مناقشه‌ها پاسخ داده اما افزون بر نقد علامه طباطبایی بر آنها تفاسیر - نوعاً سنی- نقد و ایرادهایی بر این پاسخ‌ها مطرح ساخته‌اند.

این احتمال از برخی عبارات مفسران شیعی به ذهن می‌آید که آنان امامت در این آیات را مقامی فروتر از نبوت و به معنای عام پیشوایان حق دانسته‌اند که بعدها این پیشوایان با ارتقای مرتبه، به مقام نبوت باریافته‌اند و در پی آن به آنان وحی رسالی شده است همان‌گونه که قرآن درباره آنان می‌فرماید: ﴿وَأَوْحَيْنَا إِلَيْهِمْ فِعْلَ الْخَيْرَاتِ﴾. برخی دیگر این امامت را شأنی از شؤون نبوت تلقی می‌کنند و جمعی از مفسران مانند ابوالفتوح رازی در قرن ششم و نوعاً مفسران متأخر شیعه مانند علامه طباطبایی، آیت‌الله مکارم شیرازی و آیت‌الله جوادی آملی، به برتری مقام امامت از نبوت در این آیات تصریح کرده و در پی آن به کشف معنای خاص امامت در این آیات، برآمده‌اند. از نظر آنان امامت در این آیات هم‌معنا با امامت حضرت ابراهیم(ع) در آیه ۱۲۴ سوره بقره است که از نظر ابوالفتوح رازی به معنای زمامداری و تدبیر امور جامعه و از نظر آیت‌الله مکارم شیرازی به معنای مجری احکام و برنامه‌ها و پرورش دهنده انسان‌هاست و از نظر علامه طباطبایی و آیت‌الله جوادی آملی به معنای پیشوایی در هدایت تکوینی است.

مفسران سنی نیز فرازهای ﴿يَهْدُونَ بِأَمْرِنَا﴾ را با تفصیل بیشتر و احتمال‌های فزون‌تر معنا کرده‌اند که به طور کلی به سه دسته تقسیم می‌شود:

1. «امر» در ﴿يَهْدُونَ بِأَمْرِنَا﴾ واحدِ اوامر، به معنای دستور است؛ آنان مردم را به سبب دستور خداوند به حق راهنمایی می‌کنند. اکثر اهل تسنن بر این نظریه‌اند.
2. در احتمال دوم ﴿يَهْدُونَ بِأَمْرِنَا﴾ به معنای يدعون إلى أمرنا أو إلى أمر الله أو إلى دين الله بإذنه است که قول برخی دیگر از اهل سنت است.
3. این فراز به معنای يهدون الخلق بإرادتنا و مشيتنا آمده است و با آنکه قولی غریب در میان اهل تسنن می‌باشد، ولی به نظر ما قول درست و واقع‌بینانه‌ای است. به هر روی امامت در تمام این احتمال‌ها، فروتر از نبوت است.

احتمال دیگر بر اساس ترادف معنای ائمه با انبیا است. مانند این قول از قرطبی که می‌گوید: يهدون بأمرنا بما أنزلنا عليهم من الوحي فكأنّه قال يهدون بكتابنا.

ابو مسلم از مفسران متقدم معتزلی نیز به صراحت امامت در این آیات را به معنای نبوت دانسته است. از نظر اهل تسنن آیات مورد بحث دلالت بر این دارد که حضرت ابراهیم، اسحاق و یعقوب(ع) مراتبی را پشت سر گذاشته‌اند؛ ابتدا آنان با اصلاح و تزکیه جان خویش به مرتبه صالحان رسیدند. قرآن در این باره فرمود: ﴿وَكُلًّا جَعَلْنَا صَالِحِينَ﴾ سپس به مقام امامت که اصلاح جامعه و انتشار ایمان و تزکیه سایر انسان‌هاست، راه یافتند. قرآن در این باره فرمود: ﴿وَجَعَلْنَاهُمْ أَئِمَّةً يَهْدُونَ بِأَمْرِنَا﴾. آن‎گاه به مقام نبوت باریافتند و وحی را دریافت کردند: ﴿وَأَوْحَيْنَا إِلَيْهِمْ فِعْلَ الْخَيْرَاتِ...﴾. پس، از نظر مفسران سنی، وحی در این تعبیر، وحی تشریعی رسالی است. فخر رازی این مراتب را چنین گزارش کرده است: بدان، خداوند سبحان ابتدا آنان را به صلاح توصیف کرد چون صلاح آغاز مراتب سالکان الی الله است؛ سپس به مرتبه بالاتر که امامت است توصیف کرد. آن‌گاه مرتبه بالاتر را فرمود و آنان را به نبوت و وحی نواخت.

حاصل آنکه چون مفسران سنی، امامت را مقامی فراتر از نبوت نمی‌دانند، ناگزیر یا امامتِ در این آیات را فروتر از نبوت و به معنای پیشوایی صالحان، یا مترادف با آن به حساب می‌آورند.

درباره مفاد این آیات سوره سجده که می‌فرماید: ﴿وَلَقَدْ آتَيْنَا مُوسَى الْكِتَابَ فَلَا تَكُنْ فِي مِرْيَةٍ مِنْ لِقَائِهِ وَجَعَلْنَاهُ هُدًى لِبَنِي إِسْرَائِيلَ * وَجَعَلْنَا مِنْهُمْ أَئِمَّةً يَهْدُونَ بِأَمْرِنَا لَمَّا صَبَرُوا وَكَانُوا بِآيَاتِنَا يُوقِنُونَ﴾ چند پرسش بدین صورت مطرح است: ائمه در این آیه به چه معناست؟ آیا آنان تنها از قوم بنی اسرائیل‌اند ـ چون سیاق آیه درباره آنان است ـ و اگر از این قوم باشند، تنها انبیای آنان مراد است یا دیگران نیز در این پیشوایی سهمی دارند؟ تعبیر هدایت به امر در آیه۲۴ به چه معناست و نوع هدایت در آن چیست؟ آیا «آیاتنا» اختصاص به آیات تشریعی دارد، یا اعم از آن است؟ دیدگاه مفسران فریقین به صورت فشرده بدین قرار است: - شیخ طوسی (د ۴۶۰ق) تنها قول قتاده را نقل کرده است. وی ائمه در این آیه را از غیر انبیا در قوم بنی اسرائیل می‌داند؛ سپس شیخ الطائفه، هدایت به امر را به معنای هدایت تشریعی در کارهای خیر به دستور خداوند برشمرده و «آیات» را به معنای حجت‌ها دانسته است پس این ائمه نسبت به حجت‌های خدا یقین داشته از شک و تردید مبرا هستند.

- مرحوم طبرسی (د ۵۵۳ق) در مجمع البیان نیز از دیدگاه شیخ طوسی پیروی کرده و تنها بنا به یک احتمال ائمه را همان انبیای بنی اسرائیلی، به حساب آورده است. ولی وی در جوامع الجامع توسعه در معنای آیه را احتمال داده و نخستین گام را در این زمینه برداشته است؛ وی می‌گوید: همان‌گونه که تورات کتاب هدایت و نور برای بنی اسرائیل بود و قرآن در آیه پیش از این آیه، در این باره فرمود: ﴿وَلَقَدْ آتَيْنَا مُوسَى الْكِتَابَ... وَجَعَلْنَاهُ هُدًى لِبَنِي إِسْرَائِيلَ﴾. همین طور، قرآن، کتاب هدایت و نور است و خداوند در این امت نیز مانند امت بنی اسرائیل، پیشوایانی قرار می‌دهد تا مردم را همانند پیشوایان در بنی اسرائیل هدایت کنند... آنان بر پایه حق الیقین بر دین خدا ثابت‌قدم مانده‌اند.

ابوالفتوح رازی (از مفسران قرن ششم) نیز همان دیدگاه شیخ طوسی را مطرح و تنها قول زجاج را افزوده است. زجاج این نوع امامت را در این امت نیز، امکان‌پذیر می‌داند.

مولی فتح الله کاشانی (۹۹۸۵ق) نیز از دیدگاه مرحوم طبرسی در جوامع الجامع پیروی کرده است، تنها وی «هدایت به امر» را به دو معنا دانسته، «امر» مفردِ اوامر و «امر» مفردِ امور. بنا به احتمال نخست، آنان به سبب دستور حق تعالی به هدایت مردم همت می‌گمارند و بنا به احتمال دوم امر به معنای توفیق است و آنان به سبب توفیقی که خداوند نصیبشان کرده جامعه را هدایت می‌کنند، این دو معنا برای «امر» در تفسیر الوجیز ابن ابی جامع عاملی (د ۱۱۳۵ق) نیز به چشم می‌خورد. مرحوم فیض کاشانی (د ۱۰۹۱ق) تنها به ذکر روایات در این باره بسنده کرده که در بحث روایی فصل چهارم ملاحظه خواهید کرد. در تفسیر کنز الدقائق نیز نکته جدیدی به بحث افزوده نشده است به جز ذکر روایات، که مفاد آنها از توسعه در معنای آیه حکایت می‌کند و امامت در این آیه را در غیر انبیا و غیر قوم بنی اسرائیل امکان‌پذیر می‌داند.

هیچ کدام از مفسران یاد شده، بین معنای ائمه در این آیه با امامت حضرت ابراهیم(ع) در آیه ﴿إِذِ ابْتَلَى...﴾ پیوند نداده و هدایتِ به امر را به معنای هدایت تکوینی باطنی معنا نکرده‌اند. نخستین گام در این زمینه را علامه طباطبایی در تفسیر المیزان برداشته و در اصطلاح‌شناسی امامت حضرت ابراهیم(ع) از این آیه بهره گرفته است. آن‌گاه آیت‌الله جوادی آملی نیز آن را شرح و بسط داده است که به تفصیل در فصل چهارم درباره آن بحث خواهیم کرد. این پیوند، افزون بر روایات با سرپل «صبر و یقین» که در آزمون‌های حضرت ابراهیم نمایان می‌گردد، انجام می‌یابد.

دیدگاه مفسران بزرگ اهل تسنن درباره این آیه نیز همانند دیدگاه مفسران شیعه است که گاه با تفصیل بیشتری مباحث را دنبال کرده‌اند؛ از جمله: اولاً، آنان ائمه در این آیه را به معنای انبیا نمی‌دانند، یا دست‌کم آن را به انبیا اختصاص نمی‌دهند؛ ثانیاً، امامت همراه با اوصاف یادشده در این آیه را که گفتیم درباره برخی از بنی اسرائیل است برای این امت نیز پس از احراز شرط صبر و یقین جاری می‌دانند؛ ثالثاً، آنان از اساس فراز ﴿يَهْدُونَ بِأَمْرِنَا﴾ را به دو معنا گرفته‌اند: یا «امر» واحدِ اوامر است و این پیشوایان مردم را به دستور ما (یعنی به سبب دستوری که ما به آنان داده‌ایم) هدایت می‌کنند و یا «امر» مفردِ امور است و مراد از آن «توفیق» و معنای ﴿يَهْدُونَ بِأَمْرِنَا﴾، يهدون بتوفيقنا خواهد بود. خداوند آنان را بر اثر صبر و یقین توفیق داده تا جامعه را هدایت کنند. برخی اهل تسنن مانند فخر رازی درصدد تعیین مصداق از پیشوایان در این امت برآمده، می‌نویسد: همان‌گونه که خداوند کتاب موسی را مایۀ هدایت و در بنی اسرائیل پیشوایانی قرار داد، به همین شکل، قرآن را کتاب هدایت و از این امت، صحابه را پیشوا ساخت، همان‌گونه که پیامبر خدا(ص) فرمود: «أَصْحَابِي كَالنُّجُومِ بِأَيِّهِمْ اقْتَدَيْتُمْ اهْتَدَيْتُمْ‌».

البته ادعای فخر رازی با هیچ مدرک نقلی یا عقلی قابل اثبات نیست. در روایات فریقین، تطبیق آیه بر صحابه به چشم نمی‌خورد و شرط صبر و یقین نیز که برای دستیابی به این مقام لازم است برای همه صحابه محرز نیست و بسیار بعید است که فخر رازی نیز خود به این امر ملتزم شود که همه صحابه از صبر و نیز یقین به آیات سیراب شده‌اند. شاید به همین دلیل اهل تسنن از وی پیروی نکرده‌اند.

دیدگاه آلوسی (د ۱۳۲۰ق) در این زمینه در حکم جمع‌بندی اقوال مفسران سنی است. وی یقین به آیات را به دلیل ژرف‌نگری آنان در آیات تشریعی قرآن قلمداد کرده است. که توسعه در معنای آیه و ابتکاری از آلوسی به شمار می‌آید.

به هر روی، چون از نظر اهل تسنن، امامت برتر از نبوت نیست، پس هرگز «ائمه» در این آیه، افرادی نخواهند بود که مقامشان از نبوت، برتر باشد. ضمن آنکه آنان نیز مانند بیشتر مفسران شیعی، پیوندی بین معنای ائمه در این آیه و امامت حضرت ابراهیم(ع) در آیه ۱۲۴ سوره بقره ندیده‌اند.

چنان‌که گفتیم: به زودی در بررسی رتبه امامت و اصطلاح‌شناسی امامت حضرت ابراهیم(ع) به تفصیل درباره دیدگاه‌های فریقین بحث و ارزیابی خواهد شد و در اینجا تنها به ذکر چند نکته ضروری اکتفا می‌کنیم:

1. مقام امامت در آیه ۷۳ سوره انبیاء تنها برای حضرت ابراهیم، اسحاق و یعقوب(ع) قرار داده شده، بی‌آنکه حضرت لوط در آن داخل باشد و مراد از فراز ﴿كُلًّا جَعَلْنَا صَالِحِينَ﴾ تنها همین سه نفرند، جمع بسیاری از مفسران فریقین بر این مطلب تصریح کرده‌اند. این معنا از ظاهر آیه ۷۲ سوره انبیاء که می‌فرماید: ﴿وَوَهَبْنَا لَهُ إِسْحَاقَ وَيَعْقُوبَ نَافِلَةً وَكُلًّا جَعَلْنَا صَالِحِينَ﴾ به دست می‌آید؛ زیرا بستر سخن با عنایت به فراز ﴿وَوَهَبْنَا لَهُ...﴾، درباره حضرت ابراهیم(ع) است. شاهد آن هم آیه ۷۴ سوره انبیاء است که در ازای مقام امامت و اوصاف دیگر حضرت ابراهیم، اسحاق و یعقوب(ع)، در آیه بعد، درباره لوط فرمود: ﴿وَلُوطًا آتَيْنَاهُ حُكْمًا وَعِلْمًا وَنَجَّيْنَاهُ مِنَ الْقَرْيَةِ...﴾. بنابراین، چون حضرت لوط در جرگه ائمه قرار ندارد پس ائمه به معنای انبیا نیست و قول جمعی از مفسران که امامت را به معنای نبوت معنا کردند، ناتمام است.
2. قرار دادن مقام امامت برای حضرت اسحاق و یعقوب(ع)، اجابت دعای حضرت ابراهیم(ع) بوده که در آیه ۱۲۴ سوره بقره نقل شده است. حضرت ابراهیم(ع) پس از رسیدن به مقام امامت برای ذریه خود نیز آن را طلب کرد و گفت: ﴿وَمِنْ ذُرِّيَّتِي﴾ و خداوند با شرط عدم ظلم، عهد را برای فرزندان ابراهیم(ع) تعهد فرمود. پس باید مقام و معنای امامت در آیه ۷۳ سوره انبیا را همانند مقام و معنای امامت حضرت ابراهیم(ع) در آیه ۱۲۴ سوره بقره دانست که مقامی برتر از نبوت است و تفصیل آن را در بررسی تفسیر آیه یادشده خواهید دید.
3. خدای متعال در آیات دیگر قرآن، به جعل مقام نبوت حضرت ابراهیم، اسحاق و یعقوب(ع) تصریح کرده است. پس در اینجا -که از جعل مقام امامت ایشان یاد می‌کند- باید از تغایر لفظ به تغایر معنا گردن نهاد و امامت را غیر از نبوت دانست، آن هم نه آنکه امامت را شأنی از شؤون نبوت قلمداد کنیم؛ چون این شأن نیازی به جعل مستقل ندارد.
4. وصف ﴿يَهْدُونَ بِأَمْرِنَا﴾ که در حکم تفسیر برای ائمه است- درباره انبیا به کار نرفته و ویژه ائمه است، پس باید متناسب با آن معنا شود و شاهدی بر این مطلب است که معنای ائمه غیر از معنای انبیاست. معنای خاص ﴿يَهْدُونَ بِأَمْرِنَا﴾ در برخی تفسیرهای شیعی به معنای هدایت به امر تکوینی و در اندکی از تفسیرهای سنی به معنای يهدون بإرادتنا و مشيّتنا است. این معانی، موجب تفکیک بین هدایت تشریعی ویژه انبیا با هدایت تکوینی ویژه امامان می‌شود و معنای نبوت را از امامت جدا می‌سازد.
5. تعبیر ﴿وَكَانُوا لَنَا عَابِدِينَ﴾ بر استقرار وصف عبادت و دلالت بر ملازمت آن در سیره و سنت حضرت ابراهیم، اسحاق و یعقوب(ع) دارد و وصفِ مشعِر به علیت، برای جعل مقام امامت برای آنهاست، تقدم صله ﴿لَنَا﴾ بر ﴿عَابِدِينَ﴾ نیز از مرتبه فرازمند خلوص در توحید آنان پرده برمی‌دارد و بر انحصار عبادت خالصانه آنان برای حق‌تعالی، بدون هیچ‌گونه شائبه شرک، خبر می‌دهد، این معنا ـ که در همه تفسیرهای فریقین به طور اشارت یا صراحت آمده است ـ مقام امامت را از افراد عادی فراتر می‌برد و برخلاف مفسران، امامت را پس از مقام نبوت و نه قبل از آن، قرار می‌دهد. چون این مقامِ عصمت است و برای افراد عادی – دست‌کم به سهولت ـ قابل حصول نیست ضمن آنکه ـ همانگونه که علامه طباطبایی گفته است - فراز ﴿وَكَانُوا لَنَا عَابِدِينَ﴾ دلالت بر این حقیقت دارد که این پیشوایان قبل از وحی نیز خدا را عبادت می‎کرده‌اند و عبادتشان با اعمالی بوده که پیش از مقام امامت، به وسیله وحی تشریعی دریافت می‌کردند.
6. در فراز ﴿وَأَوْحَيْنَا إِلَيْهِمْ فِعْلَ الْخَيْرَاتِ﴾، اضافه مصدر به معمول خود حکایت از مقارنت وحی با صدور فعل می‌کند و آن را از وحی تشریعی و در پی آن امامت را از نبوت جدا می‌سازد.
7. شرط احراز مقام امامت بنا به آیه ۲۴ سوره سجده، صبر و یقین است، آن هم داشتن صبر در تمام ابعاد و مراتب، به دلیل اطلاق آن و یقین داشتن به آیات که با تعبیر ﴿وَكَانُوا بِآيَاتِنَا يُوقِنُونَ﴾ بر استقرار وصف یقین در جان آنان حکایت دارد. اگر امامت در این آیه مقامی فروتر از نبوت برای همه پیشوایان و زمامداران مؤمن عادل امکان‌پذیر باشد، باید این دو شرط در مباحث کلامی امامت، مطرح شود در حالی که کسی از متکلمان و مفسران به این ملتزم نیست. چون «صبرِ» مطلق و «یقینِ» مستقر، کالایی بسیار کمیاب و احراز آن در افراد عادی دشوار، بلکه تا حدی ناممکن است. به نظر می‌رسد ریشه ضعف و ناتمامی دیدگاه مفسران و آشفتگی اقوال آنان در تبیین معنای امام و اوصاف امامت در این آیات در این نکته است که به جز اندکی از آنان این آیات را با یکدیگر تفسیر نکرده و از پیوند معنایی آنها با آیه امامت حضرت ابراهیم(ع) نیز غفلت کرده‌اند، با آنکه می‌توان این پیوند را از احادیث اهل بیت دریافت. درباره مقام امامت و معنای آن با توجه به احادیث اهل بیت(ع) در شرح آیه امامت حضرت ابراهیم(ع) به تفصیل بحث خواهد شد.

۸. آیه دیگری که کلمه «ائمه» در آن به کار رفته این آیه کریمه است: ﴿وَجَعَلْنَاهُمْ أَئِمَّةً يَدْعُونَ إِلَى النَّارِ وَيَوْمَ الْقِيَامَةِ لَا يُنْصَرُونَ * وَأَتْبَعْنَاهُمْ فِي هَذِهِ الدُّنْيَا لَعْنَةً وَيَوْمَ الْقِيَامَةِ هُمْ مِنَ الْمَقْبُوحِينَ﴾.

این آیات در سیاق داستان گردن‌کشی‌های فرعون و اطرافیانش قرار دارد. در این سیاق، فرعون از الوهیت خود دم می‌زند و می‌گوید: ﴿يَا أَيُّهَا الْمَلَأُ مَا عَلِمْتُ لَكُمْ مِنْ إِلَهٍ غَيْرِي... وَاسْتَكْبَرَ هُوَ وَجُنُودُهُ فِي الْأَرْضِ﴾. آن‌گاه قرآن کریم کیفر آنان را بازگو کرده می‎فرماید: ﴿فَأَخَذْنَاهُ وَجُنُودَهُ فَنَبَذْنَاهُمْ فِي الْيَمِّ فَانْظُرْ كَيْفَ كَانَ عَاقِبَةُ الظَّالِمِينَ﴾ و در پی می‌فرماید: ﴿وَجَعَلْنَاهُمْ أَئِمَّةً يَدْعُونَ إِلَى النَّارِ...﴾. محور اصلی تفسیر مفسران در این آیه بر تعبیر «جعلناهم» قرار دارد و در پی پاسخ به این پرسش برآمده‌اند که چرا خداوند ایشان را پیشوای کفر و گناه ساخت. چون این نوع جعل، قادح عدالت و موجب اغرای مردم بر معصیت خواهد بود.

مفسران هر کدام بنا به مشرب خود درصدد پاسخ به این پرسش برآمده‌اند. سخن مفسران شیعی به چهار دسته تقسیم می‌شود؛ برخی ﴿جَعَلْنَاهُمْ﴾ را تأویل کرده به معنای إنا عرفنا الناس أنهم كانوا كذلك؛ «به مردم آنان را چنین شناساندیم که پیشوایان در کفر و گمراهند» آورده و گفته‌اند: این شناسایی به لسان انبیا صورت گرفته است. تأویل دوم این عبارت معنای حكمنا عليهم بذلك؛ «بر آنان چنین حکم راندیم» است. تأویل سوم آن، نامیدن و تسمیه است: دعوناهم دعاة إلى النار؛ «آنان را فراخوانندگان به آتش نامیدیم»؛ مانند اینکه می‌گویند: جعله بخيلاً؛ «او را بخیل نامید و خواند». دسته چهارم از سخن مفسران، اخذ به ظاهرِ تعبیر و سپس تبیین آن است؛ به اینکه واقعاً این جعل از ناحیه حق‌تعالی صورت گرفته اما این جعل و اضلال ابتدایی نیست تا قبیح و با عدالت خداوند ناسازگار شود. این اضلال به عنوان کیفر کفر و عناد آنهاست؛ چون فرعونیان با آنکه حجت‌های خدا را می‌شناختند و به حقانیت رسالت انبیا یقین داشتند از سر عناد و گردن‌کشی، انکار کردند و کفر ورزیدند و معجزات را با بهانه‌های خود سحر نامیدند؛ قرآن می‌فرماید: ﴿فَلَمَّا جَاءَتْهُمْ آيَاتُنَا مُبْصِرَةً قَالُوا هَذَا سِحْرٌ مُبِينٌ * وَجَحَدُوا بِهَا وَاسْتَيْقَنَتْهَا أَنْفُسُهُمْ ظُلْمًا وَعُلُوًّا﴾ و در آیه دیگر از لسان حضرت موسی(ع) به فرعون چنین می‌فرماید: ﴿قَالَ لَقَدْ عَلِمْتَ مَا أَنْزَلَ هَؤُلَاءِ إِلَّا رَبُّ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ...﴾ پس کیفر فرعون و اطرافیانش که در کفر و عناد از دیگران، پیشی گرفتند و با اتهام ساحر به موسی(ع) دیگران را فریب دادند، این است که در گمراه کردن دیگران نیز پیشوا شوند و در پی آن سنگینی گناهان افرادی که به گمراهی کشیده‌اند را بر دوش کشند. قرآن می‌فرماید: ﴿لِيَحْمِلُوا أَوْزَارَهُمْ كَامِلَةً يَوْمَ الْقِيَامَةِ وَمِنْ أَوْزَارِ الَّذِينَ يُضِلُّونَهُمْ بِغَيْرِ عِلْمٍ﴾.

پیشینه این تبیین برای تعبیر «و جعلناهم» در تفسیرهای تا حدودی کهن شیعه آمده که از آن به «منع لطف» یاد شده است، مرحوم طبرسی در این باره می‌گوید: «ما آنها را خوار و تیره‌بخت کردیم و نیکی‌ها و رحمت‌های خود را از آنان بر اثر کفر و عناد، دریغ داشتیم تا آنکه در کفر چنان فرورفتند که پیشوایان کفر شدند». شبیه این تبیین در تفسیرهای دیگر شیعی به چشم می‌خورد. علامه طباطبایی نیز این معنا را پذیرفته و با بسط بیشتر، برخی احتمال‌های دیگر را ابطال ساخته است. در این زمینه پرسش‌ها و مناقشه‌هایی مطرح است که باید در جای خود در علم کلام بحث شود.

سخن مفسران اهل تسنن نیز درباره ﴿جَعَلْنَاهُمْ﴾ به چند دسته تقسیم می‌شود که اساساً مبتنی بر اندیشه اعتزال یا اشعری آنهاست. فخر رازی و دیگران دیدگاه جبایی، کعبی و ابو مسلم که جملگی معتزلی هستند را بدین شرح آورده‌اند: جعلناهم بمعنى سميناهم أو أخذلناهم حتى كانوا أئمة الكفر و معنى الخذلان منع الألطاف، أو صيرناهم بتعجيل العذاب لهم أئمة متقدمين لمن ورائهم من الكفرة؛ ﴿جَعَلْنَاهُمْ﴾ به معنای نامیدن آنهاست (اسم بدون مسمّی مانند آنکه می‌فرماید: ﴿وَجَعَلُوا الْمَلَائِكَةَ الَّذِينَ هُمْ عِبَادُ الرَّحْمَنِ إِنَاثًا﴾ یا خوار کردن آنهاست) تا آنکه پیشوای کفر شدند و معنای خواری و خذلان نیز دریغ داشتن لطف از آنهاست یا آنکه جعلنا به معنای «گردانیدن» است به اینکه این عذاب را برای آنان در همین دنیا قرار داد که آنان را پیشوای کفر گرداند.

زمخشری نیز که از تیره اعتزال است برخی از این معانی را با توضیح بیشتری آورده و این معنا را به آن افزوده است: دعوناهم أئمة دعاة إلى النار و هو من قولك: جعله بخيلاً و فاسقا إذا دعاه و قال إنه بخيل و فاسق؛ آنان را ائمه نامیدیم مانند آنکه می‌گویی: فلانی را بخیل یا فاسق قرار داد؛ هنگامی که وی را فاسق یا بخیل بخوانی.

این معانی در برخی از تفسیرهای اهل سنت به عنوان قول قابل قبول یا به عنوان احتمال مطرح شده است.

نزد مفسران اشعری‌مسلک ﴿جَعَلْنَا﴾ به همان معنای ظاهری‌اش حمل شده و برخی در شرح آن گفته‌اند: آنان را پیشوای گمراهی آفریدیم... جعل در اینجا همانند ﴿وَجَعَلَ الظُّلُمَاتِ وَالنُّورَ...﴾ است و آیه دلالت بر صحت مذهب اهل سنت دارد که خیر و شر را مخلوق خدا می‌داند (نه آنکه شر امری عدمی باشد).

فخر رازی می‌گوید: اصحاب ما به این آیه برای اثبات این آموزه که «خداوند خالق خیر و شر است» تمسک کرده‌اند. ابن عاشور در تفسیر خود، این «جعل» را تکوینی دانسته و بر این پندار است که نفوس آنان به گونه‌ای خلق شده که به شرّ تمایل دارد و از شنیدن رشد، روی‌گردان است.

برخی مفسران اشعری نیز «جعلنا» را به معنای «صیّرنا» گرفته‌اند اما نه به معنایی که مفسران معتزلی بر آنند، چون آنان صیرورت را از نوع کیفریِ آن نمی‌دانند. برخی از آنان «جعلنا» را به معنای «حکمنا» دانسته‌اند. چنان‌که گفته می‌شود: جعل القاضي فلانا مجروحا أي حكم بجرحه و باز معنای أعلمناكم أنهم أئمة را احتمال داده‌اند.

از مقایسه دیدگاه‌های مفسران فریقین با یکدیگر، معنای اشتراک و اقتران آنان را در تعبیر ﴿جَعَلْنَاهُمْ﴾ درمی‌یابیم.

۹. در بین آیات شریفه قرآن در این زمینه، آیه امامت حضرت ابراهیم(ع) قرار دارد که باید آن را در صدر آیات امامت محسوب کرد. قرآن کریم می‌فرماید: ﴿وَإِذِ ابْتَلَى إِبْرَاهِيمَ رَبُّهُ بِكَلِمَاتٍ فَأَتَمَّهُنَّ قَالَ إِنِّي جَاعِلُكَ لِلنَّاسِ إِمَامًا قَالَ وَمِنْ ذُرِّيَّتِي قَالَ لَا يَنَالُ عَهْدِي الظَّالِمِينَ﴾. این آیه کریمه در کانون توجه دین‌پژوهان فریقین بوده و هست و با انبوهی از آیات دیگر قرآن پیوند معنایی دارد و در آن از ارکان امامت سخن به میان آمده است.

مفسران شیعی از این آیه پایه‌های اساسی امامت را استنباط و به تفصیل درباره آن بحث کرده‌اند از جمله:

1. اصطلاح‌شناسی امام: بیشتر مفسران شیعی این اصطلاح را با توجه به زمان نصب این مقام معنا کرده‌اند. به همین رو آن را به معنای «پیشوا بر همگان و پیامبران»، «زمامداری و تدبیر امام جامعه» و «پیشوا در هدایت به امر» دانسته‌اند.
2. برتری امامت بر نبوت: این برتری به دلیل اعطای مقام امامت به حضرت ابراهیم(ع) است که پس از مقام نبوت و رسالت تحقق یافته است.
3. نصب امام: براساس فراز ﴿إِنِّي جَاعِلُكَ لِلنَّاسِ إِمَامًا﴾، نصب این مقام از ناحیه حق‌تعالی خواهد بود.
4. عصمت امام: با تمسک به فراز ﴿لَا يَنَالُ عَهْدِي الظَّالِمِينَ﴾ لغزش‌ناپذیری امام قابل اثبات است. آن‌گاه دانشمندان امامیه این اوصاف را ـ براساس روایات ـ بر امامت اهل بیت(ع) تطبیق داده و امامت دیگران را ابطال می‌کنند. اهل تسنن نیز درباره مفاد این آیه از جمله اصطلاح امام، مرتبه امامت، عصمت امام سخن گفته‌اند. برخی از آنان کوشیده‌اند دیدگاه‌های شیعه را نقد و مناقشه‌هایی را در این باره صورت دهند، مانند فخر رازی که می‌نویسد: «روافض با تمسک به این آیه بر امامت ابوبکر و عمر قدح کرده‌اند» و در محور نص بر امامت می‌گوید: «آنان که بر این باورند، امام جز با نص منصوب نمی‌شود به این آیه تمسک کرده‌اند».

افزون بر این بررسی‌ها و انتقادهایی که هر دو فرقه درباره تفسیر این آیه دارند، از این آیه شریفه می‌توان تا حدودی سایر ارکان امامت را دریافت، مانند:

1. مرتبه ولایت امام: این معنا با تحلیل رتبه امام در فصل سوم و نیز بررسی و ارزیابی دیدگاه‌های مفسران فریقین پیرامون اصطلاح‌شناسی امام در فصل چهارم، به دست می‌آید.
2. حکمت نیازمندی به امام: چنان‌که خواهید دید، امامت به معنای وجوب پیروی و اطاعت مستقل است. خداوند این اطاعت را جعل کرده تا مردم با پیروی از امام، از گمراهی نجات یابند و از هدفی که برای آن آفریده شده‌اند، بازنمانند. این حکمت همانند حکمت نیازمندی به پیامبران است که با تحلیل رسالت انبیا و امامت امام آشکار خواهد شد. افزون بر آن ـ همان‌گونه که علامه بلاغی می‌گویدـ «لِلنّاسِ» در آیه متعلق به «جَاعِل» است و در آن اشاره به امتنان بر مردم دارد و از این واقعیت حکایت می‌کند که امامت لطفی از ناحیه خداست و بزرگ‌ترین مصالح امور در آن نهفته است.
3. مشروعیت امام: این مشروعیت به دلیل نصب امام از ناحیه حق‌تعالی است که از عبارت ﴿إِنِّي جَاعِلُكَ لِلنَّاسِ إِمَامًا﴾ استنباط می‌شود.
4. علم امام: بحث درباره قلمرو علم امام، بلکه منشأ علم با نظریه عصمت امام ارتباط وثیق دارد. اگر به عصمت امام در مقام فهم و اجرای آموزه‌های دین باور داشته باشیم، لغزش در هر کدام از فهم و اجرا از سر جهل یا غفلت یا... با مقام عصمت وی ناسازگار خواهد بود. به سخن دیگر، اگر باید امام به هر آنچه که در ایفای امامت خود به آنها نیاز دارد عالم باشد، پس در صورت جاهل بودن، بر آنچه که بر او واجب است اخلال خواهد رساند و اخلال رساندن به آنچه واجب است، با عصمت وی منافات خواهد داشت.

ارزیابی دیدگاه‌های فریقین

هر چند معنای اصطلاحی «امام» در طول تاریخ تفسیر، فراز و نشیب‌ها و تطوراتی را پشت سر گذاشته، دیدگاه‌های جدیدی به آن افزوده شده و ارکان و مبانی دیدگاه گذشتگان مدلّل گشته است، بلکه در مواردی، از مباحث کلامی اثر پذیرفته و بر آن اثر گذاشته، با این وصف، به نظر می‌رسد هیچ کدام از معانی یادشده قابل دفاع نیست. ابتدا، در اینجا هر کدام از نظریه‌ها جداگانه، بررسی و نقد شده، سپس معنایی که به نظر نگارنده مصون از نقد است، ارائه خواهد شد.

پیشوا بر همگان و انبیا

این دیدگاه با چند اشکال مواجه است:

۱. پیشوایی حضرت ابراهیم(ع) در خطوط کلی دین، یا هسته مرکزی آن، که توحیدباوری و بیزاری از شرک است، برای دیگر انبیا نیز هست، بلکه خدای متعال حضرت ابراهیم(ع) را در این باره، شیعه حضرت نوح نامید و فرمود: ﴿وَإِنَّ مِنْ شِيعَتِهِ لَإِبْرَاهِيمَ﴾. به تعبیر استاد آیت‌الله جوادی که می‌فرماید: حضرت ابراهیم در وسط تاریخ است نه آغاز آن. گرچه وی به تعبیر قرآن کریم پدر مسلمانان و نسبت به آیندگانِ خود، امام است، لکن خود مأموم نوح(ع) و از شیعیان وی است... حضرت نوح نخستین کسی است که برای دعوت به توحید و شرک‌زدایی قیام کرده و نظیری برای وی نیست.

افزون بر آن، خداوند ما را به آیینی فراخواند که در آیین حضرت نوح(ع) و دیگر انبیا، بی‌آنکه اختصاص به حضرت ابراهیم داشته باشد، حضور و بروز دارد. قرآن می‌فرماید: ﴿شَرَعَ لَكُمْ مِنَ الدِّينِ مَا وَصَّى بِهِ نُوحًا وَالَّذِي أَوْحَيْنَا إِلَيْكَ وَمَا وَصَّيْنَا بِهِ إِبْرَاهِيمَ وَمُوسَى وَعِيسَى أَنْ أَقِيمُوا الدِّينَ وَلَا تَتَفَرَّقُوا فِيهِ...﴾.

پس این اقتدا اختصاصی به حضرت ابراهیم ندارد. البته اگر قرآن به حضرت خاتم(ص) فرمان داده که: # ﴿ثُمَّ أَوْحَيْنَا إِلَيْكَ أَنِ اتَّبِعْ مِلَّةَ إِبْرَاهِيمَ حَنِيفًا﴾؛

1. و نیز امت اسلام را فرموده: ﴿مِلَّةَ أَبِيكُمْ إِبْرَاهِيمَ﴾؛
2. برای پیروی از ملت و آیین ابراهیم است، نه پیروی از خود ابراهیم(ع)، چنان که در بیانی فراگیرتر به آن حضرت فرمان اقتدای به هدایت مشترکی داده که برای همه پیامبران بوده است، قرآن می‌فرماید: ﴿أُولَئِكَ الَّذِينَ هَدَى اللَّهُ فَبِهُدَاهُمُ اقْتَدِهْ...﴾.

شاید از اینکه قرآن فرمود: ﴿ثُمَّ أَوْحَيْنَا إِلَيْكَ أَنِ اتَّبِعْ مِلَّةَ إِبْرَاهِيمَ حَنِيفًا﴾ تعریضی به یهود و نصار است. قرآن کریم، هم قول آنان را نقل می‌کند و هم جواب آنان را می‌دهد و می‌فرماید: ﴿وَقَالُوا كُونُوا هُودًا أَوْ نَصَارَى تَهْتَدُوا قُلْ بَلْ مِلَّةَ إِبْرَاهِيمَ حَنِيفًا وَمَا كَانَ مِنَ الْمُشْرِكِينَ﴾. شبیه به آن در سوره آل عمران آمده که خطاب به فرزندان اسرائیل است و می‌فرماید: ﴿قُلْ صَدَقَ اللَّهُ فَاتَّبِعُوا مِلَّةَ إِبْرَاهِيمَ حَنِيفًا وَمَا كَانَ مِنَ الْمُشْرِكِينَ﴾ تا به آنان تفهیم کند آنان که خود را وارث ابراهیم و آیین او می‌دانند باید بر حقیقت آیین ابراهیمی مشی کنند که همان آیین راست و استوار محمدی است که در این آیه به آن پرداخته است: ﴿قُلْ إِنَّنِي هَدَانِي رَبِّي إِلَى صِرَاطٍ مُسْتَقِيمٍ دِينًا قِيَمًا مِلَّةَ إِبْرَاهِيمَ حَنِيفًا وَمَا كَانَ مِنَ الْمُشْرِكِينَ﴾.

سپس در آیات۱۲۰ تا ۱۲۲ سوره نحل پس از معرفی شخصیت حضرت ابراهیم(ع) که:

1. ﴿إِنَّ إِبْرَاهِيمَ كَانَ أُمَّةً قَانِتًا لِلَّهِ حَنِيفًا وَلَمْ يَكُ مِنَ الْمُشْرِكِينَ * شَاكِرًا لِأَنْعُمِهِ اجْتَبَاهُ وَهَدَاهُ إِلَى صِرَاطٍ مُسْتَقِيمٍ﴾.
2. ﴿شَاكِرًا لِأَنْعُمِهِ اجْتَبَاهُ وَهَدَاهُ إِلَى صِرَاطٍ مُسْتَقِيمٍ﴾.
3. ﴿إِنَّ إِبْرَاهِيمَ كَانَ أُمَّةً قَانِتًا لِلَّهِ حَنِيفًا وَلَمْ يَكُ مِنَ الْمُشْرِكِينَ * شَاكِرًا لِأَنْعُمِهِ اجْتَبَاهُ وَهَدَاهُ إِلَى صِرَاطٍ مُسْتَقِيمٍ * وَآتَيْنَاهُ فِي الدُّنْيَا حَسَنَةً وَإِنَّهُ فِي الْآخِرَةِ لَمِنَ الصَّالِحِينَ﴾.
4. به پیروی از آیین وی دستور داده، می‌فرماید: ﴿ثُمَّ أَوْحَيْنَا إِلَيْكَ أَنِ اتَّبِعْ مِلَّةَ إِبْرَاهِيمَ حَنِيفًا وَمَا كَانَ مِنَ الْمُشْرِكِينَ﴾.

قرآن با بیان مسلک حضرت ابراهیم(ع) که بر اصل توحیدگرایی محض و تسلیم پروردگار بنا شده، برای آنان ثابت کرد آن کسی که این آیین را احیا و بر حقیقت آن مشی می‌کند، رسول مکرم اسلام(ص) است، نه هوس‌ها و افتراهایی که اهل کتاب و مشرکان به آن دل بسته‌اند، آری این کردار و رفتار و گفتار ابراهیم و پیامبران ابراهیمی، از جمله فرزند او پیامبر اکرم(ص) است که به آیین واقعی ابراهیم(ع) گواهی می‌دهند. آنچه این معنا را تأیید می‌کند آن است که اگر امامت حضرت ابراهیم(ع) برای همه انبیاست، چرا فقط به پیامبر اکرم(ص) می‌فرماید: ﴿ثُمَّ أَوْحَيْنَا إِلَيْكَ أَنِ اتَّبِعْ مِلَّةَ إِبْرَاهِيمَ حَنِيفًا﴾ و اگر این امامت برای همگان نیست، با ادعای این گروه از مفسران مخالف است.

۲. دومین اشکال جدی بر این نظریه آن است که حضرت ابراهیم(ع) براساس نص آیه ۱۲۴ سوره بقره: ﴿إِذِ ابْتَلَى﴾، این مقام را از خداوند برای فرزندان خود درخواست کرد که: ﴿وَمِنْ ذُرِّيَّتِي﴾. خداوند هم این درخواست را به صورت مشروط پذیرفت و فرمود: ﴿لَا يَنَالُ عَهْدِي الظَّالِمِينَ﴾. پس اگر برخی فرزندان حضرت ابراهیم(ع) - که از ظلم پیراسته‌اند- به مقام امامت و ظاهراً به همان رتبه امامت حضرت ابراهیم(ع)، باریافته‌اند این اقتدا اختصاصی به حضرت ابراهیم نخواهد داشت و ناگزیر باید آیه را به گونه‌ای معنا کنیم که با پیشوایی فرزندان ابراهیم(ع) که به این مقام نائل شده‌اند، سازگار گردد.

از این نکته دو نتیجه مهم به دست می‌آید: اولاً ضعفی که در دیدگاه تمام مفسرانِ این گروه نهفته، بلکه نوعی تهافت را در کلام آنان نمایان می‌سازد؛ از جمله در عبارت تفسیر اطیب البیان که امامت ابراهیم(ع) را بر جمیع افراد بشر مطلق می‌دانست، اما امامت دیگر افراد از ذریه ابراهیم را ـ که دعای وی در حقشان مستجاب شد ـ به معنای نبوت به شمار می‌آورد، آن هم تنها بر قومی که مأمور به دعوت آنان بود؛ حال آنکه ظاهر آیه دلالت دارد که ابراهیم همان رتبه و مقامی را که پس از رسالت به آن نائل شد، برای فرزندان خود‌ طلبید. ثانیاً: امامت در خطوط کلی و آیین ثابت دین را منتفی می‌سازد چون همه انبیا از جمله خود ابراهیم(ع) در این خطوط مأموم و پیرو نوح(ع) هستند. چنان که قرآن می‌فرماید: ﴿وَإِنَّ مِنْ شِيعَتِهِ لَإِبْرَاهِيمَ﴾. پس باید امامت را در امور جاری غیر ثابت ترسیم کنیم تا امامت دیگر فرزندان ابراهیم(ع) که به این مقام باریافته‌اند، معنا یابد.

برای نمونه اگر مراد از امامت حضرت ابراهیم(ع) منحصر به اقتدای به ایشان در مناسک حج، یا به طور اعم اقتدا به آن حضرت در هر آنچه که به دستور حق‌تعالی پایه‌گذاری کرده، باشد، امامت ذریه حضرت بی‌معنا خواهد شد؛ چون آنان در این امور، مأموم و پیروند نه امام.

۳. امامت ابراهیم(ع) بر خصوص انبیا، نه بر همه امت‌ها و انبیا، که صاحب تفسیر الفرقان آن را پذیرفته بود، بدون دلیل بوده و با تعبیر ﴿إِنِّي جَاعِلُكَ لِلنَّاسِ إِمَامًا﴾ ناسازگار است، هر چند امامت بر انبیا، مستلزم امامت بر امت‌ها هم هست. اما استفاده این معنا از ظاهر آیه دشوار خواهد بود.

۴. از ظاهر قرآن استفاده می‌شود که دعای حضرت ابراهیم درباره ذریه خود در مورد حضرت اسحاق و یعقوب(ع) مستجاب شده است. چون قرآن می‌فرماید: ﴿وَوَهَبْنَا لَهُ إِسْحَاقَ وَيَعْقُوبَ نَافِلَةً وَكُلًّا جَعَلْنَا صَالِحِينَ * وَجَعَلْنَاهُمْ أَئِمَّةً يَهْدُونَ بِأَمْرِنَا...﴾. این دو که صاحب شریعت نبوده‌اند و باید بنا به قول مؤلفِ الفرقان، مأموم پیامبر اولوالعزم پیش از خود باشند. ایشان می‌نویسد: «انبیای اولوالعزم امامِ سایر انبیا، جز انبیای اولوالعزم پس از خود هستند؛ برای نمونه: فموسى إمام لكافة الرسل والإسرائيليين إلا المسيح. پس، اسحاق و یعقوب مانند دیگر انبیای بنی اسرائیل، مأموم و پیرو ابراهیم(ع) هستند ولی امام بقیه انبیای پس از خود تا زمان حضرت موسی(ع) خواهند بود.

ولی این معنا تام نیست؛ زیرا اولاً این دو در پی یکدیگرند و معلوم نیست بین آنان یا حتی همزمان با آنان انبیای دیگری وجود داشته باشد تا این دو امام آنان باشند؛ ثانیاً، با آنکه طبق اصلی که وی بنا کرده همه انبیا میان زمان ابراهیم(ع) تا زمان حضرت موسی(ع)، مأموم ابراهیم(ع) هستند - چون ایشان پیامبر اولوالعزم است- در این صورت امامت اسحاق و یعقوب(ع) بر انبیا وجهی نخواهد داشت، جز آنکه مقوله امامت را ذومراتب و برای حضرت اسحاق و یعقوب(ع) مرتبه نازله و مناسب با آنان را در نظر گیرد، که خلاف ظاهر آیه «ابتلی» است. چون حضرت ابراهیم(ع) همان رتبه‌ای را که بدان نائل شد، برای فرزندان خود درخواست کرد. باز طبق این نظریه باید گفت: حضرت ابراهیم(ع) تا پیش از مقام امامت، مأموم پیامبر پیش از خود بوده و پس از احراز رتبه امامت، امام انبیای پس از خود تا زمان حضرت موسی(ع) شده است. این ادعا نیاز به دلیل دارد، با آنکه طبق روایات، حضرت، پیش از امامت، همه مقامات از جمله مقام رسالت را داشته‌اند و خود صاحب شریعت بوده‌اند و آخرین رتبه‌ای که به آن نائل شده، امامت بوده است.

زمامداری و تدبیر امور جامعه

پیش از بررسی این دیدگاه، لازم است پاره‌ای از ارکان این دیدگاه را تجزیه و تحلیل کنیم، تا ارزیابی آن آسان شود و قضاوتی واقع‌بینانه به دست آید.

1. تدبیر امور جامعه که در این دیدگاه مطرح شده، به دو شکل قابل تصور است: یا در حد محدود است، مانند اجرای برخی از مراتب امر به معروف و نهی از منکر و برخی از احکام کیفری و پیشگیری از فساد که امکان آن در حد استطاعت برای هر فرد مؤمنی وجود دارد یا اینکه امامت به معنای ولایت بر جامعه و حاکمیت سیاسی است به گونه‌ای که زمینه‌های آن از جمله برنامه‌ریزی در سطح کلان و سیاستگذاری برای اداره شؤون جامعه برای امام فراهم است. چون فرض این است وی مبسوط‌الید و در مصدر امور قرار دارد. ظاهراً امامت - به معنای تدبیر امور جامعه- در این دیدگاه، ناظر به این سطح و مرتبه است؛ از این رو، برخی از آنان جهاد را به عنوان نماد این معنا، مطرح کرده‌اند چون در جهاد سخن از تصرف در جان و مال مردم است، که نمونه بارز تدبیر جامعه در عالی‌ترین سطح آن است.
2. نکته دیگری که باید بدان توجه ویژه کرد، مشروعیت احکام اجرایی و اجرای احکام است. آنچه امام برای اجرای تعبدیّات به آن دستور می‌دهد، یا حکمی را که از ناحیه خدا انشاء شده، در سطح خُرد اجرا می‌کند، مانند تقسیم ارث و...؛ مبتنی بر حکم خدا و مشروعیت آن با ابلاغ وحی تشریعی است. اما در سطح کلان و اداره جامعه، چون امام با حوادث فراوانی مواجه می‌شود، باید منشأ مشروعیت تصمیم‌های او مشخص باشد؛ به طور نمونه در مسئله جنگ و صلح با دشمنان، آیا باید دستور به جنگ دهد یا به صلح؟ کدام یک مشروع است؟ و نمونه‌های دیگر از مسائل مستحدثه که در مقام تدبیر جامعه با آن مواجه می‌شود. به طور قطع امام باید در این موارد، طبق حکم خدا عمل کند تا به شرک در ربوبیت – در تدبیر امور جامعه - منجر نشود. بر این اساس، اگر در هر حادثه‌ای، فرمانی از طریق وحی دریافت کند خود او و مردمی که از دستور وی فرمانبرداری می‌کنند، بر مدار توحید - در ربوبیت و عبادت - خواهند بود. اما اگر فرمانی از طریق وحی به وی نرسد، اعم از آنکه وی پس از عصر پایان وحی باشد و یا به او وحی نشود، در این خصوص باید اندیشید و بحث را پی گرفت. ظاهراً مدار بحث این دسته از قرآن‌پژوهان که امامت در این آیه را به تدبیر امور جامعه معنا کرده‌اند، همین مسائل مستحدثه است که امام در مقام اجرا با آن مواجه می‌شود. بر فرض هم مرادِ همه آنان چنین معنایی نباشد، اما برخی از آنان مانند صاحب منشور جاوید به این معنا تصریح کرده‌اند و برای دیگران نیز می‌توان این معنا را به عنوان یک احتمال موجه در نظر گرفت. در منشور جاوید آمده است: خداوند، امام را به مقام سرپرستی جامعه نصب می‌کند تا علاوه بر وظیفه ابلاغ رسالت و دادن بیم و نوید، پیشوایی باشد که شخصاً دارای امر و نهی و تکلیف و دستور باشد و جامعه بشری را با مدیریت صحیح به حد کمال برساند... خداوند به انسان کاملی.... ولایتی می‌بخشد و امام و پیشوا، ولیّ و سرپرست، مطاع و فرمانده جامعه قرار می‌دهد که به مقتضای کار خود دارای امر و نهی تکلیف و دستور و به صورت مستقل «واجب الطاعه» می‌شود.

بررسی و ارزیابی نظریه

آنان که در این نظریه مناقشه کرده‌اند، به دو دسته دلیل عقلی و نقلی تمسک جسته‌اند. در دلیل عقلی گفته‌اند لازمه نبوت و رسالت، زعامت سیاسی و اجتماعی است؛ این دو از یکدیگر جدا نیست تا خداوند پس از مدتی آن را برای انبیا و رسولان جعل کند. در تفسیر تسنیم در تبیین دلیل عقلی در این زمینه می‌نویسد: اگر دین در مسائل جزایی و مانند آن برنامه نداشته باشد، یا چگونگی اجرای آنها را پیش‌بینی نکرده باشد، چنین دینی ناقص و مخالف با دلیل عقلی ضرورت نبوت و رسالت است. بنابراین، پیامبران مسئول اجرای احکامند نه صرف مبیِّنِ احکام. اجرای احکام نیز بدون زعامت سیاسی اجتماعی بر مردم ممکن نیست.

حاصل آنکه هر نبوت و رسالتی با امامت فی الجمله به معنای زعامت سیاسی ـ اجتماعی، همراه است، اگرچه مردم تنها در پاره‌ای از مقاطع، توفیق بهره‌وری از زعامت و رهبری پیامبران را داشته‌اند پس عقلاً پذیرفته نیست که پیامبری امام نباشد.

تفسیر تسنیم در تبیین دلیل نقلی بر تلازم نبوت و امامت (به معنای زعامت سیاسی و اجتماعی) نیز به آیاتی تمسک کرده که حاصل آن چنین است:

1. قیام و اقدام عملی پیامبران علیه شرک و کفر: اگر وظیفه پیامبران(ع) تنها تبلیغ احکام بود و وظیفه امر به معروف و نهی از منکر و مسئولیت اجرای احکام نداشتند، دیگر به درگیری با مشرکان و اعلام بیزاری و انزجار از آنها نیازی نبود. اگر کسی مسئول اجرای احکام در اداره جامعه نباشد، نمی‌تواند مانند حضرت ابراهیم دست به تبر برده، خود را در معرض سخت‌ترین کیفر از سوی مردم، یعنی خطر سوخته شدن، قرار دهد؛ ﴿قَالُوا حَرِّقُوهُ وَانْصُرُوا آلِهَتَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ فَاعِلِينَ﴾. قیام در برابر کفر و الحاد و ظلم و اقدام عملی به انگیزه برچیدن بساط تباهی و ستم و گسترش عدل، از مصادیق بارز زعامت سیاسی ـ اجتماعی است.
2. دفاع مسلحانه پیامبران از دین: خدای سبحان در قرآن کریم افزون بر بیان سیره خاص برخی پیامبران، خطوط کلی و اوصاف مشترک انبیا(ع) را تبیین فرموده است؛ از جمله اینکه پیامبران را با دو نیروی فرهنگی و نظامی تجهیز کرده است:یکی کتاب، برای دعوت مردم به قسط، و دیگری آهن، برای جلوگیری از هرج و مرج و برخورد با متجاوزان؛ ﴿لَقَدْ أَرْسَلْنَا رُسُلَنَا بِالْبَيِّنَاتِ وَأَنْزَلْنَا مَعَهُمُ الْكِتَابَ وَالْمِيزَانَ لِيَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ وَأَنْزَلْنَا الْحَدِيدَ فِيهِ بَأْسٌ شَدِيدٌ وَمَنَافِعُ لِلنَّاسِ وَلِيَعْلَمَ اللَّهُ مَنْ يَنْصُرُهُ وَرُسُلَهُ بِالْغَيْبِ﴾. همۀ انبیاء(ع) یا صاحب کتاب بوده‌اند یا حافظ آن. آهن نیز که در دست بعضی پیامبران به صورت شمشیر و در دست برخی دیگر همچون حضرت ابراهیم(ع) به صورت تبر بوده، برای حمایت از آن کتاب است.
3. شهادت بسیاری از انبیا در نبردها: در آیاتی از قرآن کریم به درگیری و نبرد بسیاری از پیامبران با سران کفر و ستم و شادخواران زراندوز و نیز کشته شدن انبیا(ع) به دست طاغیان تبهکار، تصریح شده است: ﴿وَكَأَيِّنْ مِنْ نَبِيٍّ قَاتَلَ مَعَهُ رِبِّيُّونَ كَثِيرٌ﴾ و آیات شبیه به آنکه متعدد است. اگر مسئولیت پیامبران(ع) اجرای احکام و قوانین الهی نمی‌بود و تنها به تبیین احکام و موعظه و همچنین به خودداری از شؤون دنیایی و حکومت موظف بودند، کار آنها به درگیری و کشته شدن نمی‌انجامید. انبیا(ع) پس از رسیدن احتجاج و موعظه حسنه به حد نصاب، و نومیدی از تأثیر آن، برای دفاع از حریم دین و حفظ حقوق محرومان، دست به تبر یا شمشیر می‌بردند.

بنابراین، نبوت و رسالت همواره با امامت (سیاسی – اجتماعی) همراه است و هر پیامبری امام هم بوده است.

دسته سوم مناقشه‌ها به این نظریه، براساس تحلیل زندگی حضرت ابراهیم(ع) شکل گرفته است که در آن حصر امامت در زعامت سیاسی را ابطال کند. در این مناقشه می‌خوانیم:

انطباق نداشتن زعامت با واقعیت‌ها: زعامت سیاسی اجتماعی و تشکیل حکومت را می‌توان از شؤون امامت دانست، ولی لازمه حصر امامت مذکور در آیه ۱۲۴ سوره بقره، در این معنا آن است که اولاً، حضرت ابراهیم(ع) این مقام را در گذشته نداشته و در پیری به آن رسیده باشد؛ ثانیاً، بر اثر دعای آن حضرت ذریه معصوم وی نیز به این در پیری به مقام نائل شده باشند؛ زیرا خدای سبحان دعای ابراهیم خلیل را درباره همه ذریه معصوم او اجابت کرد. پس اگر ثابت شد که ابراهیم(ع) در گذشته نیز زعیم و رهبر بوده است، یا اینکه، نه در گذشته و نه در آینده، حکومت تشکیل نداده است، یا اگر خود به مقام رهبری رسیده، ولی همه ذریه معصوم او به آن مقام نائل نشده‌اند، نمی‌توان امامت را به معنای زعامت و مانند آن دانست. چون، از یک سو همان‌گونه که در بحث از همراهی پیامبری با امامت بیان شد، قابل تصور نیست که خدای سبحان به پیامبری مانند حضرت ابراهیم، نبوت و رسالت و کتاب بدهد، اما او را مسئول اجرای حدود و استیفای حقوق تشریع شده نکند. اگر او مسئول اجرا نمی‌بود و تنها به تبیین احکام و انذار و تبشیر مکلّف بود، دیگر به همه خطرها تن نمی‌داد و برای شکستن بت‌ها دست به تبر نمی‌برد.

از سوی دیگر قرآن کریم روش و آیین ابراهیم(ع) را اسوه دیگران معرفی می‌کند؛ بر این اساس حتی اگر آن حضرت در پیری - که زمان جعل امامت برای اوست - به زعامت منصوب شده باشد، باید نشانه‌هایی از حکومت و رهبری او را نقل می‌کرد تا به عنوان اسوه عملی از سوی دیگران تبعیت شود؛ چنان‌که درباره داوود(ع) در کنار بیان ﴿وَشَدَدْنَا مُلْكَهُ﴾ و ﴿يَا دَاوُودُ إِنَّا جَعَلْنَاكَ خَلِيفَةً فِي الْأَرْضِ﴾ قضا و داوری او را نقل می‌کند؛ حال آنکه هیچ اثری از حکومت ابراهیم(ع) در زمان پیری وی در قرآن نیامده است.

هرچند عده‌ای در توجیه راز نقل نشدن آثاری از حکومت حضرت ابراهیم در کهنسالی، گفته‌اند حکومت گذشتگان همچون زندگی آنان ساده بوده و به همین رو تاریخ درباره آن ساکت است. اما این توجیه از دیدگاه تفسیر تسنیم ناتمام است؛ چون اولاً، نمی‌توان پذیرفت که قرآن کریم، امامت را با آن شکوه نقل کند، اما رهاورد آن را بیان نکند؛ ثانیاً، قرآن باید خطوط کلی تاریخ را اجمالاً بیان کند و تفصیل آن بر عهده احادیث و منابع تاریخی است. ثالثاً، خدای سبحان درباره زندگی گذشتگان می‌فرماید: در گذشته اقوامی با وضع مادی بهتر از شما و در قصرهایی بی‌نظیر می‌زیسته‌اند؛ ﴿إِرَمَ ذَاتِ الْعِمَادِ * الَّتِي لَمْ يُخْلَقْ مِثْلُهَا فِي الْبِلَادِ﴾ همچنین پس از بیان اینکه فراوانی گنج‌های قارون به حدی بود که حمل مخازن یا کلیدهایش بر افراد نیرومند نیز دشوار می‌نمود؛ ﴿وَآتَيْنَاهُ مِنَ الْكُنُوزِ مَا إِنَّ مَفَاتِحَهُ لَتَنُوءُ بِالْعُصْبَةِ أُولِي الْقُوَّةِ﴾ می‌فرماید: پیش از قارون افرادی قدرتمندتر و با دارایی‌های افزون‌تر از او بوده‌اند که خداوند آنها را نابود کرده است: ﴿...أَنَّ اللَّهَ قَدْ أَهْلَكَ مِنْ قَبْلِهِ مِنَ الْقُرُونِ مَنْ هُوَ أَشَدُّ مِنْهُ قُوَّةً وَأَكْثَرُ جَمْعًا﴾؛ از این‌رو، به رسول اکرم(ص) می‌فرماید: آیا ندیده‌اند که پیش از آنها چه بسیار امت‌ها را هلاک کردیم؟ امت‌هایی که به آنان چنان مکانتی دادیم که برای شما فراهم نکرده‌ایم؛ ﴿أَلَمْ يَرَوْا كَمْ أَهْلَكْنَا مِنْ قَبْلِهِمْ مِنْ قَرْنٍ مَكَّنَّاهُمْ فِي الْأَرْضِ مَا لَمْ نُمَكِّنْ لَكُمْ﴾. همچنین می‌فرماید: امکانات و دارایی سران متموّل و زورمند قریش که تو را تکذیب می‌کنند به ده یک آنچه به پیشینیان داده بودیم نمی‌رسد؛ ﴿وَكَذَّبَ الَّذِينَ مِنْ قَبْلِهِمْ وَمَا بَلَغُوا مِعْشَارَ مَا آتَيْنَاهُمْ﴾.

بنابراین، نمی‌توان گفت: زندگی گذشتگان ساده بوده و به همین رو، قرآن کریم درباره حکومت‌های آنان سخن نگفته است.

پاره‌ای از این مناقشه‌ها بر این نظریه در تفسیر من وحی القرآن نیز به چشم می‌خورد. اما به نظر می‌آید با توجه به تحلیلی که از ارکان این نظریه مطرح شده، دست‌کم برخی از این اشکال‌ها بر این نظریه وارد نیست. از جمله:

۱. هر چند هر نبوت و رسالتی فی الجمله با معنای زعامت سیاسی- اجتماعی همراه است و عقلاً نمی‌توان پذیرفت هر پیامبری به این معنا، امام نیست، اما مدار اصلی بحث بر این است که هر پیامبری که بالفعل در رأس امور جامعه قرار می‌گیرد، یا چنین صلاحیتی را بالقوه برای مقام اجرایی دین دارد، در مواجهه با اداره جامعه از چه امری پیروی می‌کند؟ اگر هر پیامبری در مواجهه با اجرای دین در متن جامعه، فرمانی را صادر کند که از طریق دریافت وحی از ناحیه حق‌تعالی و ابلاغ آن صورت پذیرفته باشد، این تصمیم و اجرا مشمول وحی است و این نظریه، مورد بحث نیست؛ بلکه آنچه مورد بحث است تصمیم‌ها و دستورهای مستقل پیامبران در اداره جامعه است که از طریق وحی دریافت نمی‌شود. آنان که بر این نظریه اشکال می‌کنند، باید اثبات نمایند که خداوند به همه پیامبران در مقام تدبیر جامعه و اجرای احکام، حق امر و نهی داده و آنان احکامی مستقل - بدون دریافت از طریق وحی- داشته‌اند. به دیگر سخن، باید اثبات کنند هر نبوت و رسالتی فی الجمله با معنای زعامت سیاسی و اجتماعی همراه است و خداوند احکام امور اداری و اجرایی را به این نبوت و رسالت در مقام تدبیر جامعه، تفویض کرده است. برخی از صاحبان این نظریه بدین مطلب تصریح کرده‌اند که فقط پیامبری که به مقام امامت می‌رسد، اطاعتِ مستقل پیدا می‌کند؛ مانند این تعبیر صاحب منشور جاوید که می‌نویسد: در نبوت و رسالتِ مجرد از امامت، اطاعتِ رسول عین اطاعتِ خدا بوده و هرگز دو نوع اطاعت وجود ندارد، ولی آن‌گاه که به مقام امامت مفتخر گردید، با جعل و نصب الهی دارای امر و نهی می‌گردد و حق اطاعتِ مستقل پیدا می‌کند.

این تصریح بدان معناست که پیامبرانی که به مقام امامت نرسیده‌اند تنها از طریق دریافت وحی در همه امور تبلیغی و اجرایی انجام وظیفه می‌کنند و اطاعت آنان اطاعت خدا و اطاعتی مستقل نیست. بر همین اساس، دفاع مسلحانه پیامبران از دین نیز پاسخ می‌گیرد؛ چون دفاع مسلحانه انبیا از کیان دین و دفع متجاوزان به حریم آیین الهی، مساوی با امامت اصطلاحی پیامبران نیست، چون در این دفاع، حق طاعت مستقل برای انبیا اثبات نمی‌شود، و امکان دارد هر دستوری که در این جهاد و جنگ صادر می‌کنند از ناحیه وحی باشد و اطاعت آنان عین خداوند تلقی شود.

۲. پیش از این گفتیم، تدبیر امور جامعه و اجرای احکام که در این دیدگاه مطرح شده به دو شکل قابل تصور است؛ در سطح محدود، مانند اجرای برخی مراتب امر به معروف و نهی از منکر و مبارزه با شرک و... و نیز در سطح کلان که با زعامت سیاسی - اجتماعی امام در رأس امور صورت می‌پذیرد. مدار بحث در این نظریه، ناظر به این سطح است؛ بنابراین، هر چند همه انبیا در معرض تهدید و قتل بوده‌اند، اما نه به دلیل آنکه لزوماً در مقام زعامت سیاسی جامعه قرار داشته‌اند مانند نقشه برای قتل حضرت صالح که گفتند: ﴿قَالُوا تَقَاسَمُوا بِاللَّهِ لَنُبَيِّتَنَّهُ وَأَهْلَهُ ثُمَّ لَنَقُولَنَّ لِوَلِيِّهِ مَا شَهِدْنَا مَهْلِكَ أَهْلِهِ وَإِنَّا لَصَادِقُونَ﴾ و نیز نقشه برای قتل پیامبر مکرم اسلام(ص) در مکه، با آنکه در منصب زعامت سیاسی جامعه نبوده‌اند. پس مسئولیت اجرای احکام، وظیفه امر به معروف و نهی از منکر و درگیری با مشرکان، اعلان بیزاری از آنان و دست به تبر بردن برای شکستن بت‌ها و حتی شهادت آنان مساوی با معنای زعامت سیاسی انبیا که صاحبان این نظریه بدان باور دارند، نیست. خداوند به مؤمنان نیز دستور می‌دهد برای اجرای قسط به پا خیزند: ﴿يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا كُونُوا قَوَّامِينَ بِالْقِسْطِ شُهَدَاءَ لِلَّهِ﴾. برپایی قسط به معنای زعامت مؤمنان در امور سیاسی و اجتماعی نیست.

۳. در خصوص اشکال‌هایی که براساس تحلیل زندگی ابراهیم(ع) به این نظریه صورت گرفت، باید گفت: اگر در این نظریه، تنها بر بُعد زعامت سیاسی-اجتماعی امام تأکید کنیم، به اینکه ابراهیم(ع) تا پیش از مقام امامت، زعامت سیاسی-اجتماعی جامعه را بر عهده نداشته‌اند، یا آنکه ابراهیم(ع) در گذشته، پیش از دریافت مقام امامت، زعیم و رهبر بوده یا آنکه نه در گذشته و نه در آینده پس از امامت حکومت تشکیل نداده است، در تمام این موارد، مناقشه‌هایی که بر این نظریه شده، وارد خواهد بود اما اگر بر بُعد «اطاعت مستقل امام» تأکید کنیم و آن را فارغ از بُعد زعامت سیاسی بنگریم، این مناقشه‌ها قابل ردّ و ابطال خواهد بود. چون در این صورت، تفاوتی آشکار میان زمان مقام رسالت ابراهیم(ع) با امامت وی به وجود می‌آید.

در هر صورت، اگر در این نظریه به طور مشخص بین زعامت سیاسی با اطاعت مستقل، مرزبندی می‌شد، این نظریه در بُعد اطاعت مستقل امام، قابل دفاع بود. توضیح بیشتر در این باره را به زودی خواهید دید.

پیشوا در هدایت به امر

به نظر می‌رسد این نظریه نیز با چند ابهام روبه‌روست؛ ابتدا برای کشف این ابهام‌ها، لازم است ارکان این نظریه را - که از مجموع دیدگاه طرفداران آن به دست می‌آید- تبیین کنیم. این نظریه بر این امور مبتنی است:

1. هدایت به دو نوع تشریعی و باطنی تکوینی تقسیم می‌شود؛
2. هدایت تشریعی ارائه طریق و هدایت باطنی، ایجاد هدایت و به مقصد رساندن (ایصال به مطلوب) است؛
3. حضرت ابراهیم(ع) پیش از مقام امامت به دلیل آنکه پیامبر خدا بوده، جامعه را با هدایت تشریعی بهره‌مند می‌ساخت؛
4. همواره هدایت تشریعی وابسته به وحی و در دایره نبوت و رسالت انبیاست؛
5. قرآن کریم از هدایت باطنی با تعبیر «هدایت به امر» یاد کرده است و مراد از «امر» چهره ثَبات و ملکوتی جهان طبیعت و همان کلمه «کُن» است؛
6. هرگز هدایت باطنیِ تکوینی از کسی صورت نمی‌بندد، جز آنکه وی به مقام امامت نائل شده باشد.

پیش از بررسی و ارزیابی این ارکان، اشاره به این نکته ضروری است که بر طبق تحلیلی که علامه طباطبایی ـ مبتکر این نظریه ـ از حقیقت واژه «امام» و معنای «هدایت» و نیز تقسیم‌بندی آن به هدایت تشریعی و تکوینی، به دست داده، نمی‌توان وجه جمع بین دو معنا از امام تحت عنوان «معنای جامع ایصال به مطلوب»، را که در برخی از تفاسیر شیعی - مانند تفسیر نمونه- پیشنهاد شده، پذیرفت. چون از نظر علامه، افزون بر آنکه ریاست امر دین و دنیا - همانند اطاعت و مطاعیّت درباره امام - از لوازم رسالت و نبوت است و حضرت ابراهیم(ع) پیش از مقام امامت، آن را داشته‌اند؛ افزون بر این، «هدایت به امر» در حقیقت معنای امام اشراب شده چنان‌که گویی لفظ «امام» منصرف بدین معناست. پس هر آنچه که بیرون از این حقیقت باشد، مانند «تدبیر جامعه» و... با این معنا مغایرت دارد و جامع مشترکی با دیگر معانی نخواهد داشت. به همین رو، معنایِ جامع «ایصال به مطلوب» که در تفسیر نمونه برای وجه جمع این دو معنا -هدایت به امر و تدبیر جامعه- پیشنهاد شده، پذیرفتنی نیست. چون این دو معنا تنها اشتراک لفظی دارند؛ «ایصال به مطلوب در هدایت به امر»، براساس چهره ثابت و ملکوتی جهان است که با تصرف تکوینی در باطن دل‌ها پدید می‌آید و امام به وسیله عالم ملکوت یا به سبب ارتباط با عالم ملکوت، دل‌های مستعد را به طور دفعی به مقامات آن نائل می‌کند. اما «ایصال به مطلوب در تدبیر جامعه»، اجرای احکام و فرمان‌های حق تعالی برای دستیابی به جامعه دینی و آرمانی است و از نظر علامه واژه امام و کارکرد آن با این معنا بیگانه است.

تفسیر تسنیم در بحث روایی نیز از امامت حضرت ابراهیم(ع) به معنای رهبری سیاسی - اجتماعی، یاد کرده و فی الجمله آن را پذیرفته است. با آنکه وصف ﴿يَهْدُونَ بِأَمْرِنَا﴾ در آیه ﴿وَجَعَلْنَاهُمْ أَئِمَّةً يَهْدُونَ بِأَمْرِنَا﴾ را برای تعریف ائمه می‌داند (نه آنکه وصف ائمه باشد) و چنین تصریح می‌کند: طبق تحلیل سباق و سیاق و ملاحظه شواهد متصل و منفصل معلوم شد که مقصود از عنوان امامت در آیه مورد بحث، امامت ملکوتی (ایصال به مطلوب) است، نه نبوت و رسالت و هدایت تشریعی (ارائه طریق)؛ زیرا همه این وظایف قبلاً برای حضرت ابراهیم حاصل بوده است. بنابراین، چون «باء» در ﴿يَهْدُونَ بِأَمْرِنَا﴾ برای مصاحبت است، چنین امامتی با هدایت تکوینی یا امر ملکوتی مصاحب است.

وجه جمع بین امامت به معنای زعامت سیاسی و اجتماعی، با هدایت به امر که در این تفسیر آن را تعریف امام دانسته و به آن تصریح دارد، آشکار نیست. به هر روی، موارد ابهامی که از تحلیل ارکان این نظریه به دست می‌آید، چنین است: بند اول تا سوم از ارکان این نظریه قابل قبول است و امکان دفاع از آنها وجود دارد، ولی، بند چهارم آن، که بر اطلاق وابستگی هدایت تشریعی به وحی مبتنی می‌باشد، ناتمام است و به زودی در بحث بعدی -امامت به معنای اطاعت مستقل- ملاحظه خواهید کرد، مواردی از هدایت تشریعی وجود دارد -که بر اثر تفویض دین به پیامبری که به مقام امامت رسیده- رخ می‌دهد و مبتنی بر وحی مستقیم نیست.

بند پنجم، اساس ابهام‌ها را در این نظریه فراهم می‌آورد؛ چون دلیلی بر اینکه «هدایت به امر» همان هدایت باطنی تکوینی است، در دست نیست، جز ادعای اشتراک در لفظ و معنای کلمه «امر» در تعبیر ﴿يَهْدُونَ بِأَمْرِنَا﴾ با تعبیر «أمر» در آیات نظیر ﴿إِنَّمَا أَمْرُهُ إِذَا أَرَادَ شَيْئًا أَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ﴾ با آنکه تنها اشتراک در لفظ در آنها به چشم می‌خورد و این پرسش اساسی را پدید می‌آورد که به چه دلیل باید واژه «أمر» در ﴿يَهْدُونَ بِأَمْرِنَا﴾ را که وصف امام است به عالم امر معنا کنیم و در تفسیر آن از امثال آیه شریفه ﴿إِنَّمَا أَمْرُهُ إِذَا أَرَادَ شَيْئًا أَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ﴾ بهره گیریم.

طرفداران این نظریه برای اثبات این ادعا از دو دسته دلیل درون‌متن، با تحلیل فراز ﴿يَهْدُونَ بِأَمْرِنَا﴾ و برون‌متن از برخی روایات در این زمینه مدد گرفته‌اند. از نظر علامه «باء» در «بأمرنا» برای سبب یا آلت است و امام که خود متلبّس به امر خداست- برخی از- مردم را به سبب، یا به وسیله امر الهی، هدایت کرده به مقاماتشان واصل می‌کند.

آیت الله جوادی آملی نیز «باء» را به معنای مصاحبت یا ملابست دانسته، می‌نویسد: هدایت امام که در صحبت امر خداست و امر خدا مصاحب آن است، یا هدایت امام که در کسوت امر خداست و لباس امر خدا را در بر کرده، مردم را راهنمایی -به معنای ایصال به مطلوب- می‌کند.

«باء» را به هر معنا بدانیم امکان توجیه آن هست، اما چرا باید «امر الله» را که هدایت امام در مصاحبت یا کسوت آن صورت می‌گیرد، یا به وسیله و سبب آن مردم را هدایت می‌کند، به امری ثابت و غیر تدریجی معنا کنیم و آن را چهره ملکوتی اشیا بدانیم؟ دلیل آیت‌الله جوادی آملی بر این امر چنین است: اگر در مواردی ثابت شد که مقصود از عنوان «امامت» در آنجا، نبوت، رسالت و بالأخره صرف هدایت تشریعی نیست، معلوم می‌شود که امام با امر تکوینی، رهبری باطن‌ها را بر عهده دارد.

ایشان در جای دیگر می‌گوید: در هدایت به معنای ارائه طریق، همه پیامبران و حتی شاگردان آنان سهیم و شریکند و در آن نیازی به مقام امامت نیست... بنابراین، هدایت به معنای راهنمایی، ویژه ائمه نیست و از این‌رو، هدایت در آیه شریفه ﴿وَجَعَلْنَاهُمْ أَئِمَّةً يَهْدُونَ بِأَمْرِنَا﴾ به معنای ارائه طریق نیست.

دلیل برون‌متن، بخشی از حدیث ابو خالد کابلی است که در تفسیر تسنیم نقل شده و از آن معنای هدایت تکوینی باطنی را استفاده کرده است. ابو خالد کابلی از امام باقر(ع) چنین نقل می‌کند: «... وَ اللَّهِ يَا أَبَا خَالِدٍ لَنُورُ الْإِمَامِ فِي قُلُوبِ الْمُؤْمِنِينَ أَنْوَرُ مِنَ الشَّمْسِ الْمُضِيئَةِ بِالنَّهَارِ وَ هُمْ وَ اللَّهِ يُنَوِّرُونَ قُلُوبَ الْمُؤْمِنِينَ وَ يَحْجُبُ اللَّهُ نُورَهُمْ عَمَّنْ يَشَاءُ فَتُظْلِمُ قُلُوبُهُمْ...».

آیت الله جوادی آملی درباره این حدیث می‌نویسد: روایت فوق ناظر به هدایت ملکوتی امام معصوم(ع) است؛ زیرا هدایت به معنای ارائه طریق که مقامی ظاهری است، از راه چشم و گوش به انسان‌ها می‌رسد در حالی که امام باقر(ع) در این روایت فرمود: به خدا سوگند، نور امام در دل‌ها روشن‌تر و تابناک‌تر از نور خورشید در روز است. به خدا سوگند امامان، دل‌های مؤمنان را نورانی و روشن می‌کنند و خداوند نور آنان را از افراد نالایق بازمی‌دارد و اینان از نور معنوی محجوب خواهند بود.

این ادله درون‌متنی و برون‌متنی برای اثبات معنای امامت به هدایت به امر تکوینی با مناقشه‌هایی روبه‌روست؛ از جمله:

1. این دلیل که امامت را منحصر در دو معنا کنیم -یا به معنای نبوت و رسالت با صِرف هدایت تشریعی از طریق وحی، یا هدایت تکوینی- استوار نیست، بلکه می‌توان برای آن واسطه در نظر گرفت و امامت را به معنای هدایت تشریعی، ولی نه از طریق وحیِ رسالی، بلکه از طریق تفویض دین معنا کرد که تفصیل آن را در بحث آینده خواهید دید.
2. چنان‌که هدایت، به معنای «راهنمایی»، ویژه ائمه نیست، به معنای «ایصال به مطلوب» نیز ویژه ائمه نخواهد بود، بلکه چه بسا افرادی، تحت تأثیر تلاوت آیات قرآن ناگاه منقلب شده، به نقطه شایسته و مطلوب خود نائل شوند و در واقع هدایت باطنی تکوینی یابند. از همین‌جا ابهام بند ششم از ارکان این نظریه، نمایان می‌گردد و دلیلی بر تخصیص این نوع هدایت به شخصی که به مقام امامت نائل آمده، در دست نیست.
3. در معنای «هدایت به امر» یا «تصرف تکوینی»، امتثال امر امام و پیروی از وی معنای محصَّلی نخواهد داشت. چون بر طبق تحلیلی که از اصطلاح امام مبتنی بر معنای لغوی آن به دست می‌آید و علامه طباطبایی و آیت‌الله جوادی آملی نیز به آن ملتزم هستند، این واژه در فراز ﴿...إِنِّي جَاعِلُكَ لِلنَّاسِ إِمَامًا﴾ بدین معناست: أي مقتدى يقتدى بك الناس و يتبعوك في أقوالك و أفعالك فالإمام هو الذي يقتدى و يأتم به الناس. براساس این تحلیل، باید مأموم به امام اقتدا و از افعال و اقوال وی پیروی کند، تا معنای امام «بما هو امام» تحقق یابد. اما در تصرفِ تکوینیِ امام در دل‌ها، سخن از پیروی از امام و اقتدای به وی در افعال و اقوال و به طور کلی پیروی از سیره و سنت او، نیست؛ بلکه بر این تصرف باید هدایت و یا نوعی از ولایت و نه امامت، نام نهاد چون مأموم در این تصرف تکوینی از امام پیروی نمی‌کند و نسبت به فرمان او امتثالی ندارد.
4. اگر بر طبق «قاعده لطف» مشی کنیم، می‌توانیم بر مبنای این قاعده، اشکالی را بدین شرح بر این نظریه وارد سازیم: یک، باید لطف خداوند، شاملِ افراد مستعد گردد که با هدایت تکوینی آماده برای ایصال به مطلوبند؛ دو، پس در هر عصری باید افراد صالحی وجود داشته باشند که چنین کاری از آنان ساخته باشد؛ سه، حضرت ابراهیم(ع) - بنا به این نظریه- تا پیش از جعل مقام امامت، امکان چنین تصرفِ تکوینی را نداشته است. نتیجه این مقدمات چنین می‌شود که بگوییم: خداوند لطف خود را از افراد مستعد در مقطع پیش از امامت حضرت ابراهیم(ع) دریغ کرده است. جز آنکه قاعده لطف را محدود سازیم و آن را تنها در ارائه طریق به کار بریم.
5. از تقابل بین کارکرد امامانِ نار و نور در روایات -که در مناقشه بعدی ملاحظه خواهید کرد- و در آیات قرآن که می‌فرماید: ﴿وَجَعَلْنَاهُمْ أَئِمَّةً يَهْدُونَ بِأَمْرِنَا...﴾ و ﴿وَجَعَلْنَاهُمْ أَئِمَّةً يَدْعُونَ إِلَى النَّارِ...﴾ می‌توان استفاده کرد که مراد از هدایت به امر، هدایت باطنی نیست؛ زیرا ائمه نار که به سوی آتش دعوت می‌کنند، با هدایت باطنی تکوینی چنین امری را انجام نمی‌دهند.
6. چرا انبیایی که به مقام امامت نرسیده‌اند با آنکه از اوصافی والا همچون «صالحان» (انبیاء، ۸۶)، «نعمت داده‌شدگان» (نساء، ۶۹)، «خاشعان» (انبیاء، ۹۰) و... برخوردار بوده‌اند، نمی‌توانند در دل‌ها تصرف تکوینی کنند؟ آیا برای انبیا ملکوت عالَم از جمله ملکوت دل‌ها منکشف نیست؟! آیا خود ابراهیم(ع) در زمان نبوت، به مشاهده ملکوت بارنیافت؟! قرآن کریم پس از آنکه احتجاج حضرت ابراهیم را با آزر بیان می‌دارد، می‌فرماید: ﴿وَكَذَلِكَ نُرِي إِبْرَاهِيمَ مَلَكُوتَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَلِيَكُونَ مِنَ الْمُوقِنِينَ﴾. این احتجاج در زمان نبوت ایشان بوده است. آیا برای تصرف در باطن دل‌ها که برای آنان منکشف است، نیاز به جعل خاص مقام امامت از ناحیه حق تعالی دارد؟ با آنکه مقتضی برای این تصرف موجود است و دلیلی بر وجود مانع در دست نیست.
7. چنان‌که ملاحظه شد، یکی از مناقشه‌های تفسیر تسنیم بر نظریه امامت به معنای زعامت، آن بود که: «قرآن کریم، روش و آیین حضرت ابراهیم را اسوه دیگران معرفی می‌کند، بر این اساس، قرآن باید حتی اگر آن حضرت در پیری به زعامت منصوب شده باشد، نشانه‌هایی از حکومت و رهبری او را نقل می‌کرد... پس نمی‌توان پذیرفت که قرآن کریم، امامت را با آن شکوه نقل کند، با این وصف رهاورد آن را بیان نکند.»... همین اشکال بر نظریه امامت به معنای هدایت به امر هست. قرآن کریم رهاورد این نوع هدایت را بیان نکرده است. بلکه در روایات نیز تصریح به چنین معنایی برای امام نشده با آنکه می‌توان گفت: بعید است روایات با این نقلِ باشکوه، از امامت حضرت ابراهیم(ع) در قرآن کریم، ساکت بمانند و از این معنا سخن به میان نیاورند.
8. آنچه در روایات درباره معنای ﴿وَجَعَلْنَاهُمْ أَئِمَّةً يَهْدُونَ بِأَمْرِنَا﴾ رسیده، با نظریه هدایت باطنی تکوینی ناهمخوان است. مانند حدیث مرحوم از امام صادق(ع) که می‌فرماید: «إِنَّ الْأَئِمَّةَ فِي كِتَابِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ إِمَامَانِ قَالَ اللَّهُ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى: ﴿وَجَعَلْنَاهُمْ أَئِمَّةً يَهْدُونَ بِأَمْرِنَا﴾ لَا بِأَمْرِ النَّاسِ يُقَدِّمُونَ أَمْرَ اللَّهِ قَبْلَ أَمْرِهِمْ وَ حُكْمَ اللَّهِ قَبْلَ حُكْمِهِمْ قَالَ ﴿وَجَعَلْنَاهُمْ أَئِمَّةً يَدْعُونَ إِلَى النَّارِ...﴾ يُقَدِّمُونَ أَمْرَهُمْ قَبْلَ أَمْرِ اللَّهِ وَ حُكْمَهُمْ قَبْلَ حُكْمِ اللَّهِ وَ يَأْخُذُونَ بِأَهْوَائِهِمْ خِلَافَ مَا فِي كِتَابِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ» یقدمون أمرهم قبل أمر الله و حکمهم قبل حکم الله و یأخذون بأهوائهم خلاف ما فی کتاب الله عزوجل}}؛ «همانا پیشوایان در کتاب خدا دو گروه‌اند، خداوند متعال می‌فرماید: «و ما آنان را پیشوایانی قرار دادیم که به امر ما هدایت می‌کنند» نه به دستور و خواست مردم؛ پس امر خدا را بر امر خود مقدم می‌دارند و حکم خدا را پیش از حکم خود قرار می‌دهند. حق تعالی می‌فرماید: «و ما آنان را پیشوایانی قرار دادیم که به آتش دعوت می‌کنند» یعنی خواست و دستور خود را پیش از خواست خداوند و حکم خویش را پیش از حکم خدا قرار می‌دهند و خواهش‌های نفسانی را گرفته، برخلاف آموزه‌های کتاب خداوند حکم می‌رانند. این حدیث در تفسیر قمی نیز از امام باقر(ع) نقل شده است. محمد بن العباس الماهیار نیز از امام باقر(ع) درباره آیه شریفه ﴿وَجَعَلْنَا مِنْهُمْ أَئِمَّةً يَهْدُونَ بِأَمْرِنَا لَمَّا صَبَرُوا...﴾ چنین می‌آورد: «... أي لما صبروا على البلاء في الدنيا و علم الله منهم الصبر جعلهم أئمة يهدون بأمره عباده إلى طاعته المؤدية إلى جنته...»؛ چون بر بلاهای دنیا، شکیبایی کردند و خداوند صبر آنان را دانست، آنان را پیشوایانی قرار داد که بندگانش را به دستور و خواست حق تعالی به سوی طاعتش هدایت کنند تا به بهشت او، نائل آیند.

توضیح بیشتر درباره مفاد این احادیث در بحث آینده خواهد آمد. علامه طباطبایی در بحث روایی تفسیر آیه «ابتلی» و آیه ۲۴ سوره سجده و ۷۳ سوره انبیاء - که سخن از «هدایت به امر» است - به این روایات اشاره نکرده است. آیت‌الله جوادی آملی نیز در بحث روایی تفسیر آیه ﴿إِذِ ابْتَلَى إِبْرَاهِيمَ﴾ از این روایات سخن نگفته است و در ازای آن از حدیث امام صادق(ع) یاد کرده که می‌فرماید: «يُنْكِرُونَ الْإِمَامَ الْمُفْتَرَضَ الطَّاعَةَ وَ يَجْحَدُونَ بِهِ وَ اللَّهِ مَا فِي الْأَرْضِ مَنْزِلَةٌ أَعْظَمُ عِنْدَ اللَّهِ مِنْ مُفْتَرَضِ الطَّاعَةِ وَ قَدْ كَانَ إِبْرَاهِيمُ دَهْراً يَنْزِلُ عَلَيْهِ الْأَمْرُ مِنَ اللَّهِ وَ مَا كَانَ مُفْتَرَضَ الطَّاعَةِ حَتَّى بَدَا لِلَّهِ أَنْ يُكْرِمَهُ وَ يُعَظِّمَهُ فَقَالَ:‌ ﴿إِنِّي جَاعِلُكَ لِلنَّاسِ إِمَامًا...﴾»؛ «آنان امامی را که اطاعتش واجب است انکار کرده و از آن سرباز می‌زنند. به خدا سوگند منزلتی برتر از «مفترض الطاعه» در زمین یافت نمی‌شود؛ حضرت ابراهیم روزگاری را سپری کرد و از ناحیه حق‌تعالی بر ایشان دستور می‌رسید و مفترض الطاعه نبود تا آنکه خداوند ایشان را ارج نهاد و بزرگ داشت و به وی فرمود: «من تو را برای مردم امام مفترض الطاعه قرار می‌دهم.»... آیت الله جوادی آملی درباره معنای این حدیث برخلاف نظریه هدایت تکوینی که به آن ملتزم است، مشی کرده می‌نویسد: امامت به معنای رهبری سیاسی - اجتماعی که عهده‌دار تبیین و تعلیم کتاب و حکمت و حمایت علمی و عملی از وحی الهی و بالأخره اجرای حدود و حقوق خالق و خلق است از بهترین مجاری عبادی است. این فریضه بزرگ دینی با پذیرش مفروض بودن طاعت و واجب بودن فرمانبرداری حاصل می‌شود.

تبیین آیت‌الله جوادی آملی از حدیثِ یاد شده، با مقوله هدایت باطنی امام تناسبی ندارد. ظاهر حدیث نیز با هدایت تکوینیِ باطنی همخوان نیست.

مفاد حدیث ابو خالد کابلی نیز که به عنوان دلیل برون‌متن مورد استناد تفسیر تسنیم بود، برای مدعا، ناتمام است چون نورانیت دل مؤمنان به وسیله امام حقیقتی انکارناپذیر است، اما آیا این نور یاد شده در آن حدیث همان معنای «هدایت به امر» در آیات قرآن خواهد بود؟! موضع بحث، کشف ارتباط معنایی بین این دو است که باید برای اثبات آن دلیل اقامه کرد.

پیشوایی در آیین و منش‌ها

این دیدگاه در بین اهل تسنن رایج بود. آنان می‌گفتند: امامت به معنای پیشوایی حضرت ابراهیم(ع) در امر دین، خیر و نیکی است و وظیفه ما اقتدا به منش اوست در خصالی که با آن آزموده شد، یا پیروی کردن از ایمان اوست به یگانگی حق‌تعالی و بیزاری وی از مشرکان و.... این دیدگاه افزون بر آنکه دلیلی آن را همراهی نمی‌کند، با اشکال‌های چندی روبه‌روست که از جمله آنها اشکال اول، سوم و چهارم از سلسله مناقشه‌هایی است که بر نظریه نخستِ امامت به معنای «پیشوایی بر همگان و انبیا» مطرح شد و نیازی به تکرار آنها نیست.

پیامبر

جمعی از اهل سنت و دو تن از مفسران شیعی، امامت را به معنای نبوت دانسته‌اند؛ این نظریه، با توجه به بررسی گسترده‌ای که در فصل پیش درباره «رتبه امامت» انجام گرفت، نیازی به بررسی مستقل ندارد. چون در آنجا با ادله و شواهد فراوان قرآن و روایی اثبات شد که امامت در آیه ۱۲۴ سوره بقره مترادف با نبوت نیست، بلکه فراتر از آن است.

به هر حال به نظر می‌رسد هیچ کدام از معانی یاد شده درباره «امامت» قابل دفاع نیست و باید به معنای دیگری درباره این اصطلاح قرآنی اندیشید.

پیشوای واجب الاطاعه (تفویض دین)

معنای امامت در اصطلاح قرآنی را باید به گونه‌ای معنا کرد که دارای اوصاف ذیل باشد:

1. با جعل مقام امامت که پس از نبوت و رسالت حضرت ابراهیم(ع) رخ داده، سازگار باشد؛
2. با اطلاق جعل امامت برای همه مردم که فرمود: ﴿إِنِّي جَاعِلُكَ لِلنَّاسِ إِمَامًا﴾ همخوان شود؛
3. از دایره رسالت و نبوت و لوازم آن، مانند اطاعت و زعامت سیاسی و اجتماعی، فراتر رود؛
4. امکان گستره آن در عرصه‌های گوناگون تدبیر جامعه و هدایت طریقی در تعبدیّات و توصلیّات (به دلیل اطلاق جعل امامت) فراهم باشد؛
5. تبیین درست از امامت در ذریه حضرت ابراهیم(ع) امکان‌پذیر گردد؛
6. از اشکال‌های متعدد بر نظریه‌های پیش‌گفته از امامت بر همگان و انبیا، هدایت به امر، حکمرانی در زمامداری و... مصون بماند.

به نظر می‌رسد این اوصاف در امامت به معنای «وجوب پیروی و اطاعت مستقل» قابل دستیابی باشد. بنابراین، اگر امامت را به معنای «وجوب پیروی و اطاعت مستقل» بدانیم که با «نظریه تفویض دین» نمایان می‌گردد، می‌توانیم اوصاف یادشده را در آن تحصیل کنیم. این معنا از یک سو، بر پایه تحلیل مفهومی از اصطلاح جعل امامت و از سوی دیگر، بر ادله قرآنی و روایی در این زمینه، استوار است و آن‌گاه با تحلیل امامت پیامبر مکرم اسلام(ص)، مصداق می‌یابد و شفاف می‌گردد.

توضیح این ادله بدین شرح است:

تحلیل مفهومی جعل امامت

احراز مقام امامت حضرت ابراهیم(ع) به دلیل نفسِ انجام تکالیف نیست، بلکه به دلیل باور راسخ و عمیق و توجه تام آن حضرت به رب العالمین است که موجب شده همه تکالیف را بر پایه معرفت به والاترین مراتب توحید با تسلیم محض و عبودیت خالص، به انجام رساند، قرآن، مقام تسلیم محض ابراهیم(ع) را که بی‌هیچ‌گونه شک و شائبه شرک است، چنین توصیف می‌کند: ﴿إِذْ قَالَ لَهُ رَبُّهُ أَسْلِمْ قَالَ أَسْلَمْتُ لِرَبِّ الْعَالَمِينَ﴾. شرح این مطلب در فصل نخست گذشت. در آنجا گفتیم، شاید از اینکه خداوند مقام امامت را در ذریه حضرت ابراهیم(ع) مشروط به نبودن ظلم در آنان کرد، نه آنکه تنها موفقیت در آزمون‌ها را شرط کند، برای همین بود تا به شرط جوهره تسلیم و عبودیت برای احراز این مقام اشاره کند که هرگز با هیچ بُعدی از مقوله شرک (که ظلم نامیده می‌شود) سر سازش نخواهد داشت.

سنت حق‌تعالی این است که هر چه انسان در اطاعت او بکوشد و به قرب حق‌تعالی نائل شود، به همان اندازه از هدایت خاص او از پاداشی بهره‌مند شود. این حقیقت در آیاتی از قرآن به طور عام همانند آیه ﴿... أَنَّ اللَّهَ لَا يُضِيعُ أَجْرَ الْمُؤْمِنِينَ﴾ و به طور خاص در امثال این آیات: ﴿وَالَّذِينَ جَاهَدُوا فِينَا لَنَهْدِيَنَّهُمْ سُبُلَنَا وَإِنَّ اللَّهَ لَمَعَ الْمُحْسِنِينَ﴾ و آیه شریفه ﴿وَالَّذِينَ اهْتَدَوْا زَادَهُمْ هُدًى﴾ بیان شده است. این تعامل عبد و مولی دائم پررنگ‌تر می‌گردد و منشِ حق‌تعالی را در اوصاف «وَفّی» و «شکور» - که خداوند، خود را با آنها توصیف و ستوده است- نمایان‌تر می‌سازد.

خداوند بر همین اساس، پس از نمایش و ابراز تعبد و تسلیم محض حضرت ابراهیم(ع) در برابر خدا در امر آزمون‌ها، وی را به موهبت بزرگ نواخت و به تفضل ویژه «امامت» نائل کرد و این تفضلِ خاص، با تعبیر ﴿إِنِّي جَاعِلُكَ لِلنَّاسِ إِمَامًا﴾ رقم خورد. آنچه که از ناحیه حق‌تعالی جعل شد این بود «من برای تو مقامی قرار می‌دهم که به تو در تمام شؤون دینی از آنچه امر و نهی می‌کنی، یا انجام می‌دهی و فرومی‌گذاری و... اقتدا شود».

براساس «جعلی» که انجام گرفت معنای امام با رسول و نبی، تباین مفهومی و مصداقی پیدا کرد. رسول بماهو رسول، حامل رسالت و پیام است و نبی بماهو نبی، حامل خبر است، ولی امام بماهو امام مقتدا و پیشواست و پیشوایی‌اش به طور مستقل جعل شده است؛ بنابراین، وجوب اتّباع از رسول و پیامبر در آنچه که از خداوند دریافت می‌کنند و ابلاغ می‌نمایند وجوب طریقی است، یعنی در واقع امتثال امر آنان، امتثال امر خداست؛ چون آنان با وصف نبی و رسول در تشریع و تدبیر فرد و جامعه، فقط واسطه در دریافت و ابلاغ‌اند، اما امام کسی است که طاعتش واجب است و وجوب اقتدای به وی در دین، وجوب مستقل و موضوعیت دارد. خداوند برای او این وجوب در اطاعت را جعل کرده است. که اگر جعل نمی‌کرد تصرف در ربوبیت تشریعی حق‌تعالی می‌شد و به شرک می‌انجامید.

توضیح آنکه تنها خداوند سبحان، ولایت تکوینی در ایجاد و همین طور ولایتِ تصرف در هر چیزی به هر شکلی را به طور مطلق خواهد داشت؛ از ولایت در تشریع و تقنین و امر و نهی گرفته تا ولایت قبض و بسط و... همه این شؤون بالذات برای خداست؛ چون هرچه غیر اوست، مملوک اوست. پس تنها حق‌تعالی است که «طاعة مفترضة بالذات» بر همه آفریده‌ها دارد و هیچ‌کس حق اطاعت از دیگری ندارد؛ چون همه مملوک خداوند در یک سطح‌اند، جز آنکه خداوند، این ولایت در طاعت را برای کسی جعل کند و چون خداوند اطاعت کسی را بر مردم واجب کرد؛یعنی، او را امام بر مردم قرار داد، واجب است از سنت و سیره‌اش پیروی شود، آن هم به نحو وجوب موضوعی، یعنی اطاعت از این انسان به خودی خود موضوعیت دارد، نه آنکه تنها طریقی برای اطاعت خدا باشد. پس نتیجه می‌گیریم، خداوند، حضرت ابراهیم(ع) را امام یعنی مؤتَم و مقتدا قرار داد تا تصرفات ایشان، اوامر و نواهی، سنت‌هایی که به اذن الله پایه‌گذاری می‌کند و... جملگی قانون الهی تلقی شده از آنها پیروی گردد و به او اقتدا شود؛ چون خداوند حق امر و نهی، قبض و بسط را به ایشان در رتبه امامت، تملیک کرد. این معنا از روایات در این زمینه نیز قابل استفاده است. مانند حدیث محمد بن حسن الصفار -که پیش از این ملاحظه شد- که از امام صادق(ع) چنین نقل می‌کند: «يُنْكِرُونَ الْإِمَامَ الْمُفْتَرَضَ الطَّاعَةَ وَ يَجْحَدُونَ بِهِ وَ اللَّهِ مَا فِي الْأَرْضِ مَنْزِلَةٌ أَعْظَمُ عِنْدَ اللَّهِ مِنْ مُفْتَرَضِ الطَّاعَةِ وَ قَدْ كَانَ إِبْرَاهِيمُ دَهْراً يَنْزِلُ عَلَيْهِ الْأَمْرُ مِنَ اللَّهِ وَ مَا كَانَ مُفْتَرَضَ الطَّاعَةِ حَتَّى بَدَا لِلَّهِ أَنْ يُكْرِمَهُ وَ يُعَظِّمَهُ فَقَالَ ﴿إِنِّي جَاعِلُكَ لِلنَّاسِ إِمَامًا﴾ فَعَرَفَ إِبْرَاهِيمُ مَا فِيهَا مِنَ الْفَضْلِ قالَ ﴿وَمِنْ ذُرِّيَّتِي﴾ فَقَالَ ﴿لَا يَنَالُ عَهْدِي الظَّالِمِينَ﴾ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ أَيْ إِنَّمَا هِيَ فِي ذُرِّيَّتِكَ لَا يَكُونُ فِي غَيْرِهِمْ»؛ آنان امامی را که اطاعتش واجب است انکار کرده و از آن سر باز می‌زنند، به خدا سوگند منزلتی برتر از «مفترض الطاعه» در زمین یافت نمی‌شود، حضرت ابراهیم روزگاری را سپری کردند و از ناحیه حق‌تعالی بر او دستور می‌رسید و مفترض الطاعه نبود تا آنکه خداوند وی را ارج نهاد و بزرگ داشت و فرمود: «من تو را برای مردم امام قرار دادم»، پس حضرت ابراهیم، فضیلتی را که در این مقام است دریافت و گفت: «آیا از ذریه من امامانی خواهند بود؟» خطاب رسید: «این عهد به ستمگران نمی‌رسد»، سپس امام صادق(ع) چنین فرمود: یعنی امامت تنها در ذریه غیر ستمگر توست و در نسل دیگران نیست.

امامت در این حدیث، به مقام «مفترض الطاعه» معنا شده است. تقریباً این معنا مساوی با اصطلاح «تفویض دین» است که در منظومه اندیشه شیعه جایگاهی ویژه دارد و از روایات اهل سنت نیز درباره رسول مکرم اسلام(ص) قابل اثبات است و توضیح آن خواهد آمد.

تمسک به آیات

آیه ﴿إِذِ ابْتَلَى﴾ در این زمینه دست‌کم با دو دسته از آیات دیگر قرآن، پیوند معنایی دارد. با بهره‌مندی از این دو دسته آیات، می‌توان گامی دیگر برای اصطلاح‌شناسی «امامت» برداشت. دسته اول آیاتی است که در آنها لفظ «امام» به کار رفته و از جعل مقام امامت برای برخی فرزندان حضرت ابراهیم(ع) خبر می‌دهد. دسته دوم آیاتی است که درباره دودمان حضرت ابراهیم(ع) در قرآن آمده و از اجابت دعای ابراهیم(ع) خبر می‌دهد. از دسته اول، آیات ۷۲ و ۷۳ سوره انبیاء است که می‌فرماید: ﴿وَوَهَبْنَا لَهُ إِسْحَاقَ وَيَعْقُوبَ نَافِلَةً وَكُلًّا جَعَلْنَا صَالِحِينَ * وَجَعَلْنَاهُمْ أَئِمَّةً يَهْدُونَ بِأَمْرِنَا...﴾. در برخی روایات نیز به این پیوند تصریح شده است؛ مانند روایت کلینی از امام علی بن موسی الرضا(ع) که بخشی از آن چنین است: «إِنَّ الْإِمَامَةَ خَصَّ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ بِهَا إِبْرَاهِيمَ الْخَلِيلَ(ع) بَعْدَ النُّبُوَّةِ وَ الْخُلَّةِ مَرْتَبَةً ثَالِثَةً وَ فَضِيلَةً شَرَّفَهُ بِهَا وَ أَشَادَ بِهَا ذِكْرَهُ فَقَالَ ﴿إِنِّي جَاعِلُكَ لِلنَّاسِ إِمَامًا﴾ فَقَالَ الْخَلِيلُ(ع) سُرُوراً بِهَا ﴿وَمِنْ ذُرِّيَّتِي﴾... ثُمَّ أَكْرَمَهُ اللَّهُ تَعَالَى بِأَنْ جَعَلَهَا فِي ذُرِّيَّتِهِ أَهْلِ الصَّفْوَةِ وَ الطَّهَارَةِ فَقَالَ وَ وَهَبْنا لَهُ إِسْحاقَ وَ يَعْقُوبَ نافِلَةً وَ كُلًّا جَعَلْنا صالِحِينَ. ﴿وَوَهَبْنَا لَهُ إِسْحَاقَ وَيَعْقُوبَ نَافِلَةً وَكُلًّا جَعَلْنَا صَالِحِينَ * وَجَعَلْنَاهُمْ أَئِمَّةً يَهْدُونَ بِأَمْرِنَا وَأَوْحَيْنَا إِلَيْهِمْ فِعْلَ الْخَيْرَاتِ وَإِقَامَ الصَّلَاةِ وَإِيتَاءَ الزَّكَاةِ وَكَانُوا لَنَا عَابِدِينَ﴾... فَمِنْ أَيْنَ يَخْتَارُ هَؤُلَاءِ الْجُهَّالُ...»؛ همانا امامت رتبه‌ای است که خداوند عزوجل آن را به ابراهیم پس از نبوت و خِلّت در مرتبه سوم، اختصاص داد و او را با این فضیلت، شرافت بخشید و با آن نامش را بلندآوازه کرد؛ پس فرمود: «من تو را برای مردم امام قرار می‌دهم». پس ابراهیم خلیل شادمان شده گفت: «از فرزندان من نیز امام خواهند بود»... سپس باز خداوند، ابراهیم را گرامی داشت به اینکه امامت را در فرزندان پاک و برگزیده‌اش قرار داد و فرمود: «و به او اسحاق و یعقوب را - به عنوان عطیه‌ای افزون- بخشیدیم و همه را شایستگان قرار دادیم. و آنان را پیشوایانی قرار دادیم که به فرمان ما مردم را هدایت می‌کنند و به آنان انجام کارهای خیر و برپایی نماز و ادای زکات را، وحی کردیم و آنان برای ما پرستشگران بودند»... پس چگونه این نادانان می‌توانند امام را با این مقام و موقعیت از میان مردم انتخاب کنند... .

براساس پیوند بین آیه ﴿إِذِ ابْتَلَى﴾ و آیات سوره انبیاء و نیز پیوند آنها با آیه ﴿وَجَعَلْنَا مِنْهُمْ أَئِمَّةً يَهْدُونَ بِأَمْرِنَا لَمَّا صَبَرُوا وَكَانُوا بِآيَاتِنَا يُوقِنُونَ﴾ می‌توان چنین نتیجه گرفت که: خدای سبحان در این آیات راه رسیدن به مقام والای امامت را بهره‌مندی از وحی تسدیدی، ارتقا به درجه برین عبودیت، بردباری و رسیدن به یقین و مشاهده اسرار عالم معرفی کرد، توضیح کوتاه از این اوصاف با اقتباس از تفسیر تسنیم بدین صورت است:

1. عبودیت: عبادت، بر امامان حکم شده، فرمود: ﴿... وَكَانُوا لَنَا عَابِدِينَ﴾. این تعبیر بر استقرار وصف عبادت و بر ثبوت ملکه بندگی در جان آنان دلالت دارد. در حدیث اهل بیت است که خدای سبحان حضرت ابراهیم را قبل از هر چیز بنده خود قرار داد: «إِنَّ اللَّهَ اتَّخَذَ إِبْرَاهِيمَ عَبْداً قَبْلَ أَنْ يَتَّخِذَهُ نَبِيّاً». از این روایت استفاده می‌شود آغاز شایستگی برای نبوت و امامت، ارتقا به درجات برین عبودیت است.
2. صبر: آزمون‌ها برای زمینه‌سازی اعطای مقام امامت به لحاظ دشواری این مقام و نیاز به صبرِ بیشتر در آنها از دیگر آزمون‌ها متفاوت است. چنان‌که صبری هم که در آیه شریفهٔ ﴿وَجَعَلْنَا مِنْهُمْ أَئِمَّةً يَهْدُونَ بِأَمْرِنَا لَمَّا صَبَرُوا...﴾ برای احراز مقام امامت آمده مطلق ذکر شده و اقتضای مطلق صبر را دارد، بلکه همه اقسام صبر (بر طاعت، معصیت و مصیبت) را دربر می‌گیرد.
3. شهود و یقین: عهدِ امامت ارزانی کسانی می‌شود که از نظر عملی صابر بوده، از نظر علمی به آیات حق، یقین داشته باشند. بنابراین، برای رسیدن به این مقام، تنها ایمان کافی نیست، بلکه شدت شهود یقینی می‌طلبد؛ جمله ﴿وَكَانُوا بِآيَاتِنَا يُوقِنُونَ﴾ که نشان استمرار است، بدین معناست که سیره عملی آنان سیره یقین ایمانی است، نه اینکه مانند دیگران تنها در پاره‌ای از مسائل دقت نظر داشته، اما در بسیاری از آنها به اوهام و ظنون اکتفا کنند. خدای سبحان عین الیقین را که حاصل مشاهده ملکوت است به حضرت ابراهیم عطا فرمود: ﴿وَكَذَلِكَ نُرِي إِبْرَاهِيمَ مَلَكُوتَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَلِيَكُونَ مِنَ الْمُوقِنِينَ﴾. این بردباری و یقین زمینه نیل به مقام امامت بوده است.
4. خِلَّت: خِلَّت - نیز که مقامی پیش از امامت برای حضرت ابراهیم بوده- به معنای فقر است. «خلیل» کسی است که خَلَّت و حاجتش را فقط با محبوب خود در میان می‌گذارد. پس خلیل الله به معنای منقطع از همه اسباب و فقیر و وابسته به خداست، پس کسی شایسته مقام امامت است که از غیر خدا منقطع باشد.

حاصل آنکه مقام امامت، بسی والاست و برای نیل به آن ملکه «بندگی»، «پایداری»، «شهود یقینی» و «انقطاع» در مراتب عالی آنها لازم است، تا امامت از ناحیه حق‌تعالی به صورت مطلق جعل شود و مشروعیت اطاعت و اقتدای همه‌جانبه به وی فراهم آید.

دسته دوم از آیات برای درک اصطلاح امامت، آیاتی است که درباره دودمان حضرت ابراهیم سخن می‌گوید. مانند این آیات: ﴿إِنَّ اللَّهَ اصْطَفَى آدَمَ وَنُوحًا وَآلَ إِبْرَاهِيمَ وَآلَ عِمْرَانَ عَلَى الْعَالَمِينَ *ذُرِّيَّةً بَعْضُهَا مِنْ بَعْضٍ وَاللَّهُ سَمِيعٌ عَلِيمٌ﴾. خدای متعال، طبق این آیه، «آل ابراهیم» را بر تمام جهانیان برتری بخشید و به آنان موهبت‌هایی چون «کتاب»، «حکمت» و «مُلک عظیم» بخشید و فرمود: ﴿أَمْ يَحْسُدُونَ النَّاسَ عَلَى مَا آتَاهُمُ اللَّهُ مِنْ فَضْلِهِ فَقَدْ آتَيْنَا آلَ إِبْرَاهِيمَ الْكِتَابَ وَالْحِكْمَةَ وَآتَيْنَاهُمْ مُلْكًا عَظِيمًا﴾؛ یا به سبب مزیتی که خدا از فضل خود به مردم داده است بر آنان حسد می‌ورزند؟ حسادت بر ایشان سودی ندارد؛ چراکه ما خود به خاندان ابراهیم، کتاب آسمانی و حکمت دادیم و فرمانروایی بزرگ ببخشیدیم». «ملک عظیم» در روایات فراوان که ادعای تواتر آنها گزاف نیست به دو معنا آمده است: «ائمة هدی؛ پیشوایان هدایت» و «طاعة مفروضه؛ پیروی واجب» و برخی روایات نیز جمع بین این دو معناست. «کتاب و حکمت» نیز در برخی از این روایات، بر انبیا و رسل تطبیق شده است. علامه مجلسی در بحارالانوار بابی با نام وجوب طاعتهم و أنها المعنى بالملك العظيم و...} گشوده و در آن نزدیک به سی حدیث در دو معنای مذکور از منابع حدیثی کافی، بصائر الدرجات، تهذیب و... و تفاسیری مانند تفسیر عیاشی، شواهد التنزیل، تأویل الآیات الظاهره و... برای اصطلاح «مُلک عظیم» نقل کرده است. از جمله این احادیث، روایت کلینی با سند صحیح از برید عجلی است که از امام باقر(ع) در تفسیر آیه چنین می‌آورد: «﴿فَقَدْ آتَيْنَا آلَ إِبْرَاهِيمَ الْكِتَابَ وَالْحِكْمَةَ وَآتَيْنَاهُمْ مُلْكًا عَظِيمًا﴾ جَعَلَ مِنْهُمُ الرُّسُلَ وَ الْأَنْبِيَاءَ وَ الْأَئِمَّةَ فَكَيْفَ يُقِرُّونَ فِي آلِ إِبْرَاهِيمَ وَ يُنْكِرُونَهُ فِي آلِ مُحَمَّدٍ؟ قَالَ: قُلْتُ: ﴿وَآتَيْنَاهُمْ مُلْكًا عَظِيمًا﴾ قَالَ: الْمُلْكُ الْعَظِيمُ أَنْ جَعَلَ فِيهِمْ أَئِمَّةً مَنْ أَطَاعَهُمْ أَطَاعَ اللَّهَ وَ مَنْ عَصَاهُمْ عَصَى اللَّهَ، فَهُوَ الْمُلْكُ الْعَظِيمُ»؛ همانا ما به آل ابراهیم کتاب و حکمت دادیم و به آنان فرمانروایی بزرگ بخشیدیم، یعنی در میان آنان انبیا و رسولان و پیشوایان قرار دادیم، پس چگونه است که آنان به این امر در آل ابراهیم گردن می‌نهند، اما نسبت به آل محمد انکار می‌کنند؟! بُرید عِجلی می‌گوید، گفتم: معنای «پس به آنان آل ابراهیم ملک عظیم دادیم» چیست؟ امام فرمود: ملک عظیم این است که در میان آنان پیشوایانی قرار داد که هر کس آنان را اطاعت کند، خداوند را اطاعت کرده و هر کس آنان را نافرمانی کند، خداوند را نافرمانی کرده است و این است معنای مُلک عظیم.

باز از این نوع احادیث - که «ملک عظیم» را به طاعت مفروضه معنا کرده است-حدیث ابابصیر از امام صادق(ع) است. وی می‌گوید از امام درباره آن پرسیدم، امام فرمود: به نظر تو به چه معناست؟ گفتم: جانم فدایت، شما داناترید حضرت فرمود: معنای ﴿آتَيْنَاهُمْ مُلْكًا عَظِيمًا﴾ «طاعة مفروضه» است.

وجه تناسب معنای مُلک عظیم، به طاعت مفروضه، به این دلیل است که فرمانروایی تنها برای مُلک زمین نیست، بلکه فراتر از آن، پیشوایی بر اعمال مؤمنان است؛ تناسب «مُلک عظیم» با معنای «ائمه هدی» نیز به لحاظ علت فاعلی در امر فرمانروایی است. حاصل آنکه مفاد آیات و روایات، دلالت بر جعل مقام امامت در «آل ابراهیم» دارد و اطاعت آنان را بدون قید و شرط واجب شمرده است. پس می‌توان گفت: مقام امامت، مرتبه‌ای از جعل پیشوایی از ناحیه حق‌تعالی برای انسانی است که اطاعتش - در طول اطاعت خداوند- مستقل است و باید به طور مطلق به وی اقتدا شود. اطاعت از چنین انسانی اطاعت از خدا و عصیان وی عصیان خداست؛ چه اینکه این فرد در مقام زعامت سیاسی و اجتماعی قرار گیرد، یا امکان چنین امری برای وی نباشد در هر شرایطی باز هم مقام «طاعت مفروضه» بالعرض - در برابر طاعت مفروضه بالذات که تنها برای حق تعالی است- برای او بدون قید و شرط هست.

استناد به روایات

افزون بر روایات یاد شده که امامت در آیه «ابتلی» را به معنای مفترض الطاعه می‌داند، برخی احادیث دیگر در این زمینه نقل شده است، که پیش‌تر در لابه‌لای مباحث گذشته به بخشی از آنها اشاره شد. این احادیث برای درک این معنا از امامت راهگشاست. مانند حدیث مرحوم کلینی از طریق محمد بن یحیی عن احمد بن محمد و [[محمد بن الحسین عن محمد بن یحیی عن طلحة بن زید، از امام صادق(ع) که می‌فرماید: «إِنَّ الْأَئِمَّةَ فِي كِتَابِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ إِمَامَانِ قَالَ اللَّهُ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى: ﴿وَجَعَلْنَاهُمْ أَئِمَّةً يَهْدُونَ بِأَمْرِنَا﴾ لَا بِأَمْرِ النَّاسِ يُقَدِّمُونَ أَمْرَ اللَّهِ قَبْلَ أَمْرِهِمْ وَ حُكْمَ اللَّهِ قَبْلَ حُكْمِهِمْ قَالَ: ﴿وَجَعَلْنَاهُمْ أَئِمَّةً يَدْعُونَ إِلَى النَّارِ﴾ يُقَدِّمُونَ أَمْرَهُمْ قَبْلَ أَمْرِ اللَّهِ وَ حُكْمَهُمْ قَبْلَ حُكْمِ اللَّهِ وَ يَأْخُذُونَ بِأَهْوَائِهِمْ خِلَافَ مَا فِي كِتَابِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ»؛ همانا پیشوایان در کتاب خدا دو گروه‌اند، خداوند متعال می‌فرماید: «و ما آنان را پیشوایانی قرار دادیم که به امر ما هدایت می‌کنند» نه به دستور و خواست مردم؛ پس امر خدا را بر امر خود مقدم می‌دارند و حکم خدا را پیش از حکم خود قرار می‌دهند. حق‌تعالی می‌فرماید: «و ما آنان را پیشوایانی قرار دادیم که به سوی آتش دعوت می‌کنند» یعنی خواست و دستور خود را پیش از خواست خداوند و حکم خویش را پیش از حکم خدا قرار می‌دهند و خواهش‌های نفسانی را گرفته برخلاف آموزه‌های کتاب خداوند حکم می‌رانند.

این حدیث در تفسیر قمی با سند حدثنا حميد بن زياد قال: حدثنا محمد بن الحسين عن محمد بن يحيى عن طلحة بن زيد عن جعفر بن محمد عن أبيه نقل شده است. علامه مجلسی ضمن آنکه سند این حدیث را «ضعیف کالموثق» ارزیابی کند، در شرح آن می‌نویسد: ﴿وَجَعَلْنَاهُمْ أَئِمَّةً﴾ أي يقتدي بهم في أقوالهم و أفعالهم يهدون الخلق إلى طريق الجنة. «لا بأمر الناس» تفسير لقوله تعالى «بِأَمْرِنا» أي ليس هدايتهم للناس و إمامتهم بنصب الناس و أمرهم، بل هم منصوبون لذلك من قبل الله تعالى، و مأمورون بأمره. أو ليس هدايتهم بعلم مأخوذ من الناس أو بالرأي، بل بما علم من وحي الله سبحانه و إلهامه كما بينه بقوله: «يقدمون أمر الله قبل أمرهم» و الظاهر إرجاع الضمير في أمرهم و حكمهم إلى أنفسهم كما يؤيده الفقرات الآتية، و يحتمل إرجاعه إلى الناس؛ «و آنان را پیشوایانی قرار دادیم» به این معناست که به آنان در گفتارها و کردارهایشان، اقتدا شود تا خلق را به راه بهشت هدایت کنند. فراز «لا بأمر الناس» تفسیر سخن خداست که می‌فرماید: «بأمرنا» یعنی هدایت آنان به خواست مردم و امامتشان به نصب مردم نیست، بلکه آنان از ناحیه خدا منصوبند و تنها مأمور به اجرای امر خدایند. یا آنکه مراد این است که هدایت آنان برگرفته از دانشی که از مردم گرفته شده، یا براساس رأی آنان باشد، نیست؛ بلکه از ناحیه دانشی است که از وحی خدای سبحان و الهام او گرفته شده است. این معنا از فراز «خواست خدا را پیش از خواست خود قرار می‌دهند» به دست می‌آید. به هر حال ظاهر این است که مرجع ضمیر در «أمرهم» و «حکمهم» همین امامان هستند و فرازهای بعدی حدیث، این معنا را تأیید می‌کند. و ممکن است مرجع ضمیر «مردم» باشند که به این معناست: خواست خدا را بر خواست مردم و حکم خدا را بر حکم مردم، مقدم می‌دارند.

در حدیثی دیگر با سند محمد بن العباس ماهیار از امام باقر(ع) درباره آیه شریفه ﴿وَجَعَلْنَا مِنْهُمْ أَئِمَّةً يَهْدُونَ بِأَمْرِنَا لَمَّا صَبَرُوا...﴾ چنین می‌خوانیم: «... أي لما صبروا على البلاء في الدنيا و علم الله منهم الصبر جعلهم أئمة يهدون بأمره عباده إلى طاعته المؤدية إلى جنته...»؛ چون بر بلاهای دنیا، شکیبایی کردند و خداوند صبر آنان را دانست، آنان را پیشوایانی قرار داد تا بندگانش را به دستور و خواست حق‌تعالی به سوی طاعتش که به بهشت منجر می‌شود، هدایت کنند... .

در کتاب مناقب نیز چنین می‌آورد: «إِنَّ النَّبِيَّ دَعَا لِعَلِيٍّ(ع) وَ فَاطِمَةَ(س) فَقَالَ... وَ اجْعَلْ فِي ذُرِّيَّتِهِمَا الْبَرَكَةَ وَ اجْعَلْهُمْ أَئِمَّةً يَهْدُونَ بِأَمْرِكَ إِلَى طَاعَتِكَ وَ يَأْمُرُونَ بِمَا يُرْضِيكَ»؛ پیامبر خدا، علی(ع) و فاطمه(س) را فراخواند و فرمود:... خداوندا در نسل آنان برکت قرار ده و آنان را پیشوایانی قرار ده که به وسیله خواست و دستور تو، مردم را به طاعت تو هدایت کنند و آنان را به آنچه می‌پسندی، دستور دهند.

حدیثی دیگر از امام باقر(ع) در مقام تأویل آیه ﴿وَجَعَلْنَا مِنْهُمْ أَئِمَّةً يَهْدُونَ بِأَمْرِنَا...﴾ چنین نقل شده است: «قَالَ: يَعْنِي الْأَئِمَّةَ مِنْ وُلْدِ فَاطِمَةَ يُوحَى إِلَيْهِمْ بِالرَّوْحِ فِي صُدُورِهِمْ. ثُمَّ ذَكَرَ مَا أَكْرَمَهُمُ اللَّهُ بِهِ»؛ آنان پیشوایان از فرزندان فاطمه(س) هستند که در سینه آنان به وسیله روح القدس وحی تسدیدی می‌شود تا هرگز به خطا نروند و آنچه که خواست حق‌تعالی است، انجام دهند سپس امام، از آنچه که خداوند، با آن ائمه را گرامی داشته، سخن به میان آورد.

این احادیث به طور مستقیم «هدایت به امر» را معنا کرده است. احادیث دیگری نیز ناظر به مقام امامت نقل شده که به طور غیر مستقیم معنای «مفترض الطاعه» از آنها دریافت می‌شود و تأییدی برای معنای پیش‌گفته است. مانند کلام امام سجاد(ع) که می‌فرماید: «اللَّهُمَّ إِنَّكَ أَيَّدْتَ دِينَكَ فِي كُلِّ أَوَانٍ بِإِمَامٍ أَقَمْتَهُ عَلَماً لِعِبَادِكَ، وَ مَنَاراً فِي بِلَادِكَ بَعْدَ أَنْ وَصَلْتَ حَبْلَهُ بِحَبْلِكَ، وَ جَعَلْتَهُ الذَّرِيعَةَ إِلَى رِضْوَانِكَ، وَ افْتَرَضْتَ طَاعَتَهُ، وَ حَذَّرْتَ مَعْصِيَتَهُ، وَ أَمَرْتَ بِامْتِثَالِ أَوَامِرِهِ، وَ الِانْتِهَاءِ عِنْدَ نَهْيِهِ، وَ أَلَّا يَتَقَدَّمَهُ مُتَقَدِّمٌ، وَ لَا يَتَأَخَّرَ عَنْهُ مُتَأَخِّرٌ فَهُوَ عِصْمَةُ اللَّائِذِينَ، وَ كَهْفُ الْمُؤْمِنِينَ وَ عُرْوَةُ الْمُتَمَسِّكِينَ، وَ بَهَاءُ الْعَالَمِينَ»؛ خداوندا تو در هر زمانی، دینت را به وسیله امامی تقویت و تأیید کردی و او را بر بندگانت نشانه برای راه و در شهرهایت منار هدایت قرار دادی. پس از آنکه، ریسمان اراده او را به ریسمان اراده خودت بستی و او را وسیله‌ای برای خشنودی خود نهادی و طاعتش را واجب ساختی و بندگانت را از نافرمانی‌اش برحذر داشتی و دستور به امتثال اوامر، و ترک نواهی او کردی و فرمودی کسی بر او پیشی نگیرد و از او پس نماند، پس او حافظ کسانی است که به وی پناه برند و ملجأ مسلمین و حلقه مؤمنان تا به وی چنگ زده و به خدا رسند و مایه شرف و رتبه جهانیان است.

حدیث دیگر در این زمینه، فرازهای روایت معروف مرحوم کلینی و صدوق با سند متصل از امام رضا(ع) است که امام می‌فرماید: «الْإِمَامُ... نَامِي الْعِلْمِ، كَامِلُ الْحِلْمِ، مُضْطَلِعٌ بِالْإِمَامَةِ، عَالِمٌ بِالسِّيَاسَةِ، مَفْرُوضُ الطَّاعَةِ، قَائِمٌ بِأَمْرِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ، نَاصِحٌ لِعِبَادِ اللَّهِ، حَافِظٌ لِدِينِ اللَّهِ... إِنَّ الْأَنْبِيَاءَ وَ الْأَئِمَّةَ يُوَفِّقُهُمُ اللَّهُ وَ يُؤْتِيهِمْ مِنْ مَخْزُونِ عِلْمِهِ وَ حِكَمِهِ مَا لَا يُؤْتِيهِ غَيْرَهُمْ فَيَكُونُ عِلْمُهُمْ فَوْقَ عِلْمِ أَهْلِ الزَّمَانِ فِي قَوْلِهِ تَعَالَى: ﴿أَفَمَنْ يَهْدِي إِلَى الْحَقِّ أَحَقُّ أَنْ يُتَّبَعَ أَمَّنْ لَا يَهِدِّي إِلَّا أَنْ يُهْدَى فَمَا لَكُمْ كَيْفَ تَحْكُمُونَ﴾ وَ قَوْلِهِ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى: ﴿وَمَنْ يُؤْتَ الْحِكْمَةَ فَقَدْ أُوتِيَ خَيْرًا كَثِيرًا﴾... إِنَّ الْعَبْدَ إِذَا اخْتَارَهُ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ لِأُمُورِ عِبَادِهِ، شَرَحَ صَدْرَهُ لِذَلِكَ وَ أَوْدَعَ قَلْبَهُ يَنَابِيعَ الْحِكْمَةِ وَ أَلْهَمَهُ الْعِلْمَ إِلْهَاماً، فَلَمْ يَعْيَ بَعْدَهُ بِجَوَابٍ وَ لَا يُحَيَّرُ فِيهِ عَنِ الصَّوَابِ، فَهُوَ مَعْصُومٌ مُؤَيَّدٌ مُوَفَّقٌ مُسَدَّدٌ قَدْ أَمِنَ مِنَ الْخَطَايَا وَ الزَّلَلِ وَ الْعِثَارِ يَخُصُّهُ اللَّهُ بِذَلِكَ لِيَكُونَ حُجَّتَهُ عَلَى عِبَادِهِ وَ شَاهِدَهُ عَلَى خَلْقِهِ وَ ﴿ذَلِكَ فَضْلُ اللَّهِ يُؤْتِيهِ مَنْ يَشَاءُ وَاللَّهُ ذُو الْفَضْلِ الْعَظِيمِ﴾»؛ امام، علمش در ترقی و حلمش کامل است، در امامت نیرومند و کاردان و آگاه به تدبیر و سیاست امور است. اطاعتش واجب و به امر خدای عزوجل قائم است، خیرخواه بندگان خدا و نگهبان دین خداست. همانا خداوند انبیا و ائمه را توفیق بخشیده و گنجینه‌های دانش و حکمت خود را که به دیگران نداده، به آنان عطا کرده است. به همین رو، دانش آنان برتر از دانش دیگران از اهل زمانشان است. همان که خداوند فرموده: «آیا کسی که بدون واسطه به حق هدایت می‌کند سزاوارتر برای پیروی است یا کسی که هدایت نمی‌کند جز آنکه به واسطه کسب دانش و هدایت هدایت شود، شما را چه شده چگونه قضاوت می‌کنید» و نیز این سخن از خداوند تبارک و تعالی که می‌فرماید: «هر که را حکمت دادند، خیر بسیار داده‌اند...».

و انبیا و ائمه عترت، بدون واسطه از ناحیه حق‌تعالی، هدایت گرفته و به آنان حکمت لدنّی عطا شده است. باز از جمله عنایات ویژه حق‌تعالی به آنان این است که چون بنده‌ای را خداوند برای امور بندگانش انتخاب فرماید، سینه‌اش را برای این امور فراخ می‌گرداند و چشمه‌های حکمت را در قلبش به ودیعه می‌سپارد و دانش را به طریق خاص به وی الهام می‌دارد. به همین رو، در هیچ پرسشی درمانده نمی‌شود و در پاسخ درست، سرگردان نمی‌ماند. پس او معصوم، تأیید شده، توفیق یافته و استوار و پابرجا از ناحیه حق‌تعالی است. از لغزش‌ها، خطاها و سقوط در امان است. خداوند آنان را به این ویژگی‌ها، اختصاص داد تا حجت بر بندگان و گواه بر مخلوقاتش باشند و این فضل خداوند است که به هر که خواهد عطا کند و خداوند دارای کرم و فضل و بزرگ است.

حکمت پیروی از امام به عنوان «مفترض الطاعه» و «هادی به حق» که خودش بدون واسطه هدایت یافته و دیگران را هدایت می‌کند (و آیه شریفه ﴿أَفَمَنْ يَهْدِي إِلَى الْحَقِّ...﴾ به آن اشاره دارد) در این تعابیر از این حدیث نهفته است که می‌فرماید: «يُؤْتِيهِمْ مِنْ مَخْزُونِ عِلْمِهِ وَ حِكَمِهِ»، «أَلْهَمَهُ الْعِلْمَ إِلْهَاماً»، «فَهُوَ مَعْصُومٌ مُؤَيَّدٌ مُوَفَّقٌ مُسَدَّدٌ قَدْ أَمِنَ مِنَ الْخَطَايَا وَ الزَّلَلِ وَ الْعِثَارِ» و «فَهُوَ مَعْصُومٌ مُؤَيَّدٌ مُوَفَّقٌ...». به نظر می‌رسد این تعابیر مساوق با فراز ﴿يَهْدُونَ بِأَمْرِنَا وَأَوْحَيْنَا إِلَيْهِمْ فِعْلَ الْخَيْرَاتِ...﴾ است که در قرآن به عنوان اوصاف «ائمه» به کار رفته است.

از مجموع مباحث یاد شده که از تحلیل مفهوم امام و ادله قرآنی و روایی به دست آمد، می‌توان فراز ﴿يَهْدُونَ بِأَمْرِنَا﴾ را که در قرآن به عنوان وصف خاص برای «امام» به کار رفته، بدین صورت معنا کرد؛ «باء» در ﴿يَهْدُونَ بِأَمْرِنَا﴾، به معنای مصاحبت یا ملابست است، «أمرنا» به معنای «خواست و مطلوب حق‌تعالی» است؛ نتیجه آنکه امام، مردم را در صحبت یا کسوت خواست خداوند، به آنچه که مطلوب و مقصود خداست هدایت می‌کند و امر خدا و حکم او را بر مطلوب و خواست دیگران مقدم می‌دارد و بر مردم نیز فرض است که از او اطاعت کنند. این اطاعت مستقل است. در نبوت و رسالتِ مجرد از امامت، اطاعت رسول عین اطاعت خداست و دو نوع اطاعت وجود ندارد چون هر آنچه که رسول دستور می‌دهد، تنها ابلاغی است که از ناحیه حق‌تعالی با وحی رسالی دریافت کرده است. اما آن‌گاه که با جعل و نصب الهی به مقام امامت می‌رسد، حقِ اطاعتِ مستقل پیدا می‌کند؛ هر چند در این مقام چون این جعل از ناحیه خدا بوده و اراده او مظهر اراده حق‌تعالی شده، اطاعت از او اطاعتی مستقل در عرض اطاعت خدا نامیده نمی‌شود.

به هر روی «توحید ربوبی» اقتضا می‌کند مردم فقط به حکم حق‌تعالی گردن نهند، خداوند احکام خود را یا به طور مستقیم از طریق وحی رسالی به مردم ابلاغ می‌کند و یا انسانی را به مقام امامت نائل می‌گرداند و اطاعت از او را بر مردم در تمام شؤون واجب می‌کند. و الّا اگر مدرک شرعی یا عقلی بر اطاعت کردن از فردی از افراد در همه عرصه‌های حکومتی و غیر حکومتی در دست نباشد، امکان در غلتیدن مردم به شرک ربوبی و در پی آن شرک عبادی هست. همان شرکی که اهل کتاب به آن مبتلا شدند. قرآن کریم در این باره می‌فرماید: ﴿اتَّخَذُوا أَحْبَارَهُمْ وَرُهْبَانَهُمْ أَرْبَابًا مِنْ دُونِ اللَّهِ وَالْمَسِيحَ ابْنَ مَرْيَمَ وَمَا أُمِرُوا إِلَّا لِيَعْبُدُوا إِلَهًا وَاحِدًا لَا إِلَهَ إِلَّا هُوَ سُبْحَانَهُ عَمَّا يُشْرِكُونَ﴾. در مصادر شیعی و سنی روایاتی فراوان درباره معبود شدن احبار و رهبان و در نتیجه شرک ورزیدن اهل کتاب، نقل شده است. مضمون این روایات با این تعبیر است: عوام اهل کتاب در برابر دانشمندان و راهبان سجده نمی‌کنند یا برای آنان، نماز و روزه یا دیگر عبادات را انجام نمی‌دهند، ولی خود را بدون قید و شرط در اختیار آنان قرار داده از احکام آنان پیروی می‌کنند.

قرآن از این پیروی غیر مشروع و نامعقول تعبیر به «عبادت» کرده است. در روایات می‌خوانیم: «أَحَلُّوا لَهُمْ حَرَاماً وَ حَرَّمُوا عَلَيْهِمْ حَلَالًا فَاتَّبَعُوهُمْ فَعَبَدُوهُمْ مِنْ حَيْثُ لَا يَشْعُرُونَ»؛ آنان احبار و رهبان حلال خداوند را برای ایشان حرام و حرام او را حلال کردند و مردم پیروی کردند، پس آنان را معبود خود قرار دادند، بی‌آنکه بدانند.

در اینجا، برای شناخت بیشتر از قلمرو حق اطاعت مستقل برای پیامبری که به مقام امامت رسیده، می‌توان از طبقه‌بندی احکام الهی و شرح وظایف پیامبران بدین صورت بهره گرفت:

1. بیان حکم حق‌تعالی از طریق نص وحی و از سوی پیامبر؛
2. تبیین و تعلیم انبیا از احکام کلی وحی که با واسطه وحی تفسیری صورت می‌پذیرد؛
3. تبیین وحی به واسطه تفویض دین در احکام تشریعی دائمی (مانند تبیین تعداد رکعات نماز یومیه که ده رکعت آن به واسطه وحی و هفت رکعت دیگر از سوی نبی اکرم(ص) صورت گرفته و تفصیل آن خواهد آمد)؛
4. اوامر و نواهی پیامبران در امر تربیت اخلاقی و دینی افراد و جامعه مانند دستور حضرت شعیب به قوم خود که می‌فرماید: ﴿وَيَا قَوْمِ أَوْفُوا الْمِكْيَالَ وَالْمِيزَانَ بِالْقِسْطِ وَلَا تَبْخَسُوا النَّاسَ أَشْيَاءَهُمْ وَلَا تَعْثَوْا فِي الْأَرْضِ مُفْسِدِينَ﴾ و یا نهی حضرت لوط از رذیلت اخلاقی قوم خود که فرمود: ﴿... أَتَأْتُونَ الْفَاحِشَةَ... * أَئِنَّكُمْ لَتَأْتُونَ الرِّجَالَ شَهْوَةً مِنْ دُونِ النِّسَاءِ بَلْ أَنْتُمْ قَوْمٌ تَجْهَلُونَ﴾. منشأ این نوع امرها و نهی‌ها، عقل سلیم و فطرت انسانی است که از کم‌فروشی و فحشا بیزار و آن را خلاف جریان طبیعی برای زندگی انسان می‌داند؛
5. احکام و اوامر و نواهی پیامبران در حوزه حاکمیت سیاسی و اداره جامعه که به مقام زمامداری رسیده و به مقتضای شرایط عصر خودشان دستورهایی را در منع و عطا، نصب و عزل، صلح و جنگ و... صادر می‌کنند. منشأ این احکام به دو شکل قابل تصور است، گاهی این احکام، به واسطه مستقیم وحی به آنان ابلاغ می‌شود در این صورت اطاعت از آنان اطاعت از خداست و گاهی، منشأ این احکام، تصمیم خود پیامبر است و اطاعت از او مستقل بالعرض خواهد بود. پیامبری که به مقام امامت رسیده است در رتبه خود از تفویض دین در دو حوزه احکام تشریعی دائمی و قدرت تصمیم‌گیری در اداره جامعه برخوردار است و مردم ملزم هستند از او به عنوان «امام» پیروی کنند و تخلف از احکام وی حرام شرعی است و عقاب حق‌تعالی را در پی دارد. اما اگر پیامبری به این مقام نرسیده باشد، منشأ تمام دستورهای وی، در تمام حوزه‌های تشریع و زمامداری وحی رسالی است و اطاعت از وی مستقل نخواهد بود. و تخلف از دستورهای وی، تخلف از فرمان‌های خداست، چون او در این مقام تنها حکم خدا را ابلاغ می‌کند.

حاصل آنکه اگر بر معنای امامت به عنوان «اطاعتِ مستقل و وجوبِ پیروی» که از رهگذر «تفویضِ دین» به امام به دست می‌آید، تأکید کنیم، در این صورت معنای جعل امامت برای حضرت ابراهیم(ع) پس از نبوت و رسالت، قابل درک می‌شود، تبیین امامت در ذریه حضرت ابراهیم(ع)، امکان‌پذیر خواهد شد، اطاعت مستقل از دایره رسالت و نبوت فراتر می‌رود و در همه عرصه‌های هدایت از تشریع احکام، تدبیر جامعه بنا به رتبه امام بسط می‌یابد و سرانجام از مناقشه‌ها بر نظریه‌های دیگر مصون می‌ماند.

تحلیل امامت پیامبر اسلام

برای درک بیشتر از مقام امامت حضرت ابراهیم(ع) و فرزندانی از دودمان ایشان که به این مقام باریافته‌اند، می‌توان در عالی‌ترین مرتبه آن، درباره مقام امامت رسول مکرم اسلام(ص) کاوش کرد. این مقام با آموزه «تفویض دین» به رسول خدا(ص) پیوند مستحکم دارد و با تأمل در آن می‌توان به مفهوم اصطلاحی امامت یا همان «وجوب پیروی و اطاعت مستقل» راه یافت. عنوان «تفویضِ دین» به رسول گرامی اسلام(ص) (و در پی آن به امامان معصوم(ع)) در مصادر روایی و به تبع آن در منابع اعتقادی شیعه جایگاهی ویژه دارد. مرحوم صفّار (د۲۹۰ق) باب «التفویض إلی رسول الله» را گشوده و نوزده روایت در ذیل آن آورده است. مرحوم کلینی (د۳۲۸ق) نیز با گشودن باب التفویض إلى رسول الله(ص) و إلى الائمة(ع) في أمر الدين دوازده حدیث درباره آن نقل می‌کند. این عناوین حکایت از پذیرش این نوع تفویض در دیدگاه مرحوم صفار و کلینی دارد. علامه مجلسی (د ۱۱۱۱ق) نیز ذیل باب وجوب طاعته الرسول و حبه والتفويض إليه(ص) ضمن برشمردن شماری از آیات متناسب با این موضوع به ذکر ۲۹ روایت در این زمینه پرداخته است.

اخبار تفویضِ دین فراوان و برخی از آنها با سند صحیح نقل شده‌اند. از جمله مجلسی سه روایت از روایات کلینی را صحیح السند می‌داند. از جمله این روایات با سند صحیح از امام صادق(ع) است که می‌فرماید: «إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ أَدَّبَ نَبِيَّهُ عَلَى مَحَبَّتِهِ فَقَالَ: ﴿إِنَّكَ لَعَلَى خُلُقٍ عَظِيمٍ﴾ ثُمَّ فَوَّضَ إِلَيْهِ فَقَالَ عَزَّ وَ جَلَّ: ﴿وَمَا آتَاكُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَمَا نَهَاكُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا﴾ وَ قَالَ عَزَّ وَ جَلَّ: ﴿مَنْ يُطِعِ الرَّسُولَ فَقَدْ أَطَاعَ اللَّهَ﴾...»؛ خداوند بلندمرتبه، پیامبر را براساس محبت خود ادب کرد و آن‌گاه فرمود: «همانا تو بر منشی بزرگ آراسته‌ای» سپس به ایشان دین را تفویض کرد و فرمود: «هر آنچه را که رسول به شما داد بگیرید و از هر آنچه که بازداشت، برحذر باشید» و نیز فرمود: «هر کس رسول را اطاعت کند، همانا خداوند را اطاعت کرده است»....

برخی حدیث‌پژوهان، اخبار تفویض دین را صحیحه متواتره و برخی از دین‌پژوهان و فقها، تفویض دین به رسول خدا(ص) را اجماع شیعه و ضروری مذهب می‌دانند. تفویض دین به رسول اکرم(ص) از شئون امامت ایشان به شمار می‌آید. مقام امامت حضرت را می‌توان به دو بخش عمده تقسیم کرد و تفویض دین را در هر دو بخش تفویض در حاکمیت سیاسی و قضاوت و نیز تفویض در تبیین وحی و تشریع احکام به طور مجزا مورد بررسی قرار داد.

۱. تفویض در حاکمیت سیاسی و قضاوت: یکی از شؤون هدایتی قرآن، تبیین اصول حاکمیت و مرجعیت اجتماعی با کاربرد صحیح آنها در مقام فعلیت و اجراست. خداوند تبیین اصول یاد شده و اجرای آنها را به پیامبرش تفویض کرد و پیروی از حضرت را در این امور بدون قید و شرط لازم شمرد. رمز اینکه خداوند اطاعت از پیامبرش را اطاعت از خود می‌داند و نیز تکرار کردن لفظ اطاعت از پیامبر در جنب اطاعت از خدا در آیات متعدد قرآن ، در همین نکته نهفته است. از جمله علامه طباطبایی در تفسیر آیه ﴿يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ وَآمِنُوا بِرَسُولِهِ يُؤْتِكُمْ كِفْلَيْنِ مِنْ رَحْمَتِهِ...﴾ می‌نویسد: مقصود از ایمان به رسول، تبعیت کامل و اطاعت تام از او در آنچه دستور می‌دهد و آنچه باز می‌دارد است، چه حکمی از احکام شرعی باشد و یا این حکم از جهت ولایت بر امور امت از او صادر شده باشد.

مفسران اهل سنت نیز در تفسیر آیه ۶۵ سوره نساء که می‌فرماید: «پس چنین نیست، به پروردگارت سوگند، آنان ایمان ندارند جز آنکه تو را در نزاع‌های خود داور کنند و بر آنچه حکم کردی، در دل خود احساس دلتنگی نکرده تسلیم محض تو باشند»، با الهام از مورد نزول آیه بر این نوع تفویض همداستان هستند و حکم به تسلیم مطلق را دلیل عصمت پیامبر در احکام اجتماعی و قضا می‌‌شناسند.

ادله عصمت انبیا به طور عام و عصمت نبی اکرم(ص) به طور خاص، این دیدگاه را تأیید می‌کند. در همین زمینه، حدیث درازدامن امام صادق(ع) با سند صحیح، که بخش عمده آن در تحلیل حکمت فاعلی تفویض در تشریع احکام، مطرح خواهد شد، از حکمتِ عصمت حضرت پرده برمی‌دارد: خداوند پیامبرش را ادب کرد و به نحو نیکویی ادب نمود. پس چون تأدیب او را به کمال رساند فرمود: «تو بر منشی بزرگ آراسته‌ای» آن‌گاه امر دین و امت را به پیامبرش سپرد تا امور بندگانش را تدبیر کند... همانا رسول خدا به وسیله روح القدس استوار، با توفیق و تأیید همراه بود و بر همین اساس به هیچ روی در سیاست و تدبیرِ خلق، دچار لغزش و خطا نیست....

ظاهراً هیچ‌کس در این معنا از تفویض دین به رسول گرامی اسلام(ص) تردید یا مناقشه نکرده است. و به زودی خواهید دید چون اطاعت از رسول خدا(ص) در امور اجرایی و قضا در حقیقت اطاعت از خداست (چون خداوند این اطاعت را تشریع کرده است) موجب اطاعت مستقل بالذات نشده، با توحید در اطاعت منافاتی ندارد.

۲. تفویض در تبیین وحی و تشریع احکام: خداوند با نزول قرآن، بخشی از شریعت خود را به تفصیل بر بشریت عرضه کرد و بخشی از آن را به صورت کلی نازل نمود و تعلیم آن را به پیامبرش سپرد و فرمود: ﴿هُوَ الَّذِي بَعَثَ فِي الْأُمِّيِّينَ رَسُولًا مِنْهُمْ... وَيُعَلِّمُهُمُ الْكِتَابَ وَالْحِكْمَةَ...﴾ و نیز آیه: ﴿وَأَنْزَلْنَا إِلَيْكَ الذِّكْرَ لِتُبَيِّنَ لِلنَّاسِ مَا نُزِّلَ إِلَيْهِمْ وَلَعَلَّهُمْ يَتَفَكَّرُونَ﴾. تبیین خطوط کلیِ وحی و تطبیق مفاهیم نازل شده بر مصادیق آن، جزء وظایف تعلیمی پیامبر خداست. مانند اینکه قرآن دستور به اقامه نماز می‌دهد و می‌فرماید: ﴿وَأَقِيمُوا الصَّلَاةَ...﴾ و حضرت آن را بر هیئت خاص رکعت‌ها، رکوع‌ها، سجده‌ها و... تطبیق می‌دهد و می‌فرماید: «صَلُّوا كَمَا أُصَلِّي». یا در موارد تعیین متعلقات زکات و نصاب‌های آن و نیز تبیین شرایط و احکام روزه و.... هر آنچه در این تبیین‌ها از سیره گفتاری و رفتاری رسول اکرم(ص) استخراج شود به خدا منسوب می‌گردد. برای، نمونه در روایتی از امام صادق(ع) می‌پرسند: «چرا خداوند زکات را ۲۵ دینار در هزار دینار قرار داد و آن را ۳۰ دینار قرار نداد؟» امام می‌فرماید: «إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ جَعَلَهَا خَمْسَةً وَ عِشْرِينَ أَخْرَجَ مِنْ أَمْوَالِ الْأَغْنِيَاءِ بِقَدْرِ مَا يَكْتَفِي بِهِ الْفُقَرَاءُ»؛ همانا خداوند عزوجل نصاب زکات را ۲۵ قرار داد برای آنکه اگر از اموال ثروتمندان بیرون شود برای فقرا کافی خواهد بود و بیش از این نیازی نیست. در این روایت، تعیین نصاب زکات که از ناحیه رسول خدا(ص) بیان شده، به خداوند نسبت داده شده است.

اکنون، این پرسش مطرح است: آیا این تبیین‌ها و تطبیق‌ها با واسطه مستقیم وحی است، یا آنکه خداوند به طور مطلق یا بخشی از آنها را به پیامبر اکرم(ص) تفویض کرده و به یک معنا با اراده رسول خدا(ص) صورت می‌بندد؟ ظاهر برخی آیات قرآن مانند: ﴿قَاتِلُوا الَّذِينَ لَا يُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَلَا بِالْيَوْمِ الْآخِرِ وَلَا يُحَرِّمُونَ مَا حَرَّمَ اللَّهُ وَرَسُولُهُ...﴾ دلالت بر تحریم پاره‌ای از احکام از ناحیه خدا و برخی از ناحیه رسول او و به موازات آن دارد و فی الجمله تفویض در تشریع احکام از سوی پیامبر(ص) را تأیید می‌کند. همان‌گونه که برخی روایات در این زمینه نیز، حکایت از اراده رسول خدا(ص) در پاره‌ای از تشریع احکام و بیان تفاصیلِ وحی دارد. که نمونه روشن آن را می‌توان درباره افزایش تعداد رکعات نماز و تحریم هر نوع نوشیدنیِ مست کننده ملاحظه کرد، مرحوم کلینی با سند صحیح از امام صادق(ع) چنین نقل می‌کند: «... إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ فَرَضَ الصَّلَاةَ رَكْعَتَيْنِ رَكْعَتَيْنِ، عَشْرَ رَكَعَاتٍ، فَأَضَافَ رَسُولُ اللَّهِ إِلَى الرَّكْعَتَيْنِ رَكْعَتَيْنِ، وَ إِلَى الْمَغْرِبِ رَكْعَةً فَصَارَتْ عَدِيلَ الْفَرِيضَةِ... فَأَجَازَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ لَهُ ذَلِكَ كُلَّهُ فَصَارَتِ الْفَرِيضَةُ سَبْعَ عَشْرَةَ رَكْعَةً... وَ حَرَّمَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ الْخَمْرَ بِعَيْنِهَا وَ حَرَّمَ رَسُولُ اللَّهِ الْمُسْكِرَ مِنْ كُلِّ شَرَابٍ فَأَجَازَ اللَّهُ لَهُ ذَلِكَ كُلَّهُ»؛... همانا خداوند عزوجل، نمازهای پنج‌گانه را دو رکعت، دو رکعت، در ده رکعت واجب ساخت. آن‌گاه رسول خدا به هر دو رکعت، دو رکعت و به مغرب یک رکعت افزودند و آن همتای فریضه شد... پس خداوند عزوجل، تمام آن را اجازت فرمود و فریضه نماز هفده رکعت شد. خداوند عزوجل تنها شراب را حرام کرد، ولی رسول خدا هر نوع نوشیدنی مست‌کننده را تحریم کرد و خداوند نیز تمام آن را اجازت فرمود.

مرحوم صدوق نیز روایتی به همین مضمون از امام سجاد(ع) نقل می‌کند که در آن می‌فرماید: «... رسول خدا هفت رکعت به نمازهای پنج‌گانه افزودند؛ به هر کدام از ظهر و عصر و عشا دو رکعت و به مغرب یک رکعت».

سند این حدیث نیز صحیح است. مواد دیگر از احکام تفویضی به رسول خدا(ص) در ابواب نماز، دیات و میراث فراوان است. در مصادر روایی اهل سنت نیز به تشریع رکعات نماز در دو مرحله اشاره شده است (در مرحله اول هر نماز دو رکعت و سپس در مرحله دوم افزایش رکعات دیگر در نماز ظهر، عصر، مغرب و عشا) اما در آنها از این نکته که چه کسی به رکعات نماز افزوده، اشاره‌ای ندارد از جمله در صحیح بخاری و صحیح مسلم از عایشه چنین نقل شده است: فرض الله الصلاة حين فرضها ركعتين ركعتين في الحضر والسفر فاقرّت صلاة السفر و زيد في صلاة الحضر؛ خداوند در هنگام تشریع نماز، آن را در سفر و حضر دو رکعت، دو رکعت واجب ساخت، پس نماز در سفر به همین صورت باقی ماند و به نماز در حضر افزوده شد.

شبیه روایات شیعه، در مناقب خوارزمی از رسول خدا(ص) آمده است که می‌تواند به عنوان کبرای کلی در این باره تلقی شود. پیامبر اکرم(ص) در این روایت می‌فرماید: «... ثُمَّ خَلَقَ الْخَلْقَ وَ فَوَّضَ إِلَيْنَا أَمْرَ الدِّينِ...»؛ «سپس خداوند آفرینش را آفرید و امر دین را به ما تفویض کرد.»...

اگر درباره منبع این روایات مناقشه کنیم و مناقب خوارزمی را از کتاب‌های معتبر اهل سنت به شمار نیاوریم، یا سند این روایت را صحیح ندانیم، اما هرگز نمی‌توانیم از این واقعیت چشم بپوشیم که بنا به روایات متعدد با سند صحیح در مصادر اهل سنت بخشی از حلال‌ها و حرام‌ها در احکام دینی را پیامبر خدا(ص) تشریع کرد و امت را از مخالفت و سرپیچی آنها، برحذر داشت. از جمله این حدیث با سند صحیح از مقدام بن معدی کرب که گوید: «حرم رسول الله يوم خيبر أشياء ثم قال: يوشك أحدكم أن يكذبني و متكئٌ على أريكته يحدث بحديثي فيقول: بيننا وبينكم كتاب الله فما وجدنا فيه من حلال استحللناه و ما وجدنا فيه من حرام حرمناه ألا وإن ما حرم رسول الله مثل ما حرم الله»؛ رسول خدا در روز خیبر چیزهایی را تحریم کرد و سپس فرمود: نزدیک است یکی از شما در حالی که بر اریکه قدرت خود تکیه زده، من را تکذیب کند و چون از حدیث من سخنی به میان آید بگوید: بین ما و شما، کتاب خداست هرچه را در آن حلال یافتیم، حلال می‌شمریم و هرچه را در آن حرام یافتیم حرام می‌دانیم. سپس پیامبر خدا(ص) فرمود: آگاه باشید هر آنچه رسول خدا حرام کند همانند آن چیزی است که خداوند حرام کرده است و تخلف از آن روانیست. به همین مضمون روایات دیگر در مصادر اهل سنت نقل شده است.

اهل سنت این روایات را تلقی به قبول کرده، مستند فتوا می‌دانند. بلکه برخی از آنان در مقام تبیین این روایات می‌گویند: این نوع احادیث دلیل بر این است که نیازی به عرضه احادیث برای درک صحت و سقم آنها به کتاب خدا نیست. بلکه هر آنچه از رسول خدا(ص) ثابت شود، بدون شرط حجت خواهد بود. از این رو حدیث عرضِ احادیث بر کتاب خدا باطل و بدون ریشه است. و گفته شده یحیی بن مَعین آن را حدیث جعلی و موضوع می‌داند.

هرچند نمی‌توان به دلیل این احادیث، حدیث عرض احادیث بر کتاب خدا را باطل شمرد؛ چون افزون بر آنکه احادیث عرض متواترند و یا دست کم مستفیض و معتبرند، اگر احادیث عرض را به کتاب خدا عرضه کنیم، از یک سو آن را مطابق با قرآن خواهیم یافت - برای نمونه عرضه بر آیه ۵۹ سوره نساء که می‌فرماید: ﴿فَإِنْ تَنَازَعْتُمْ فِي شَيْءٍ فَرُدُّوهُ إِلَى اللَّهِ﴾ و ردّ به خدا رد به کتاب خداست و از سوی دیگر کبرای کلی تفویض دین به رسول خدا نیز، در کتاب خدا و منطبق با آموزه‌های وحی است. به هر حال، هر دو فرقه اصلِ تشریع بعضی از احکام از سوی شخص رسول خدا(ص) را پذیرفته‌اند. اما تفاوت مصادر شیعی و اهل سنت در این است که در مصادر شیعی برخلاف اهل سنت، احکام تشریعی رسول خدا(ص) با عنوان «تفویضِ دین» یاد شده و از حکمت فاعلی و حکمت غایی این تفویض با صراحت پرده برداشته است. علت فاعلی آن را «خُلق عظیم» پیامبر اکرم(ص) می‌شناسد و علت غایی آن را «آزمون امت» می‌داند.

تحلیل حکمت غایی تفویض: در مجموع، آنچه که در نصوص روایی در امر تفویض دین بر آن تأکید دارند، حکمت غایی تفویض است که در آن «آزمون امت» را نشانه رفته است. بنابراین، به نظر می‌رسد نخست باید این حکمت را تحلیل و تبیین کرد تا راه برای بررسی حکمت فاعلی تفویض هموار شده و شبهات برطرف گردد. مرحوم کلینی با سند صحیح از صادقَین(ع) در یک تعبیر کلی چنین نقل می‌کند: «إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ فَوَّضَ إِلَى نَبِيِّهِ أَمْرَ خَلْقِهِ لِيَنْظُرَ كَيْفَ طَاعَتُهُمْ ثُمَّ تَلَا هَذِهِ الْآيَةَ ﴿مَا آتَاكُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَمَا نَهَاكُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا﴾»؛ همانا خداوند عزوجل، به پیامبرش امر دینی خلقش را واگذار کرد تا چگونگی اطاعتشان را بنگرد. سپس معصوم چنین تلاوت کرد: «هر آنچه پیامبر به شما داد بگیرید و از هر آنچه شما را نهی کرد، برحذر باشید».

در این روایت تعبیر «لِيَنْظُرَ كَيْفَ طَاعَتُهُمْ» حکایت از حکمت غایی تفویض که همان «آزمون امت» است، می‌کند. در حدیثی دیگر چنین می‌گوید: «... لِيَعْلَمَ مَنْ يُطِعِ الرَّسُولَ وَ مَنْ يَعْصِيهِ»؛ «تا آنکه خداوند کسی را که فرمانبردار پیامبر خداست از آنکه نافرمانی ایشان می‌کند، بشناسد».

بدون شک آزمون خداوند از همه افراد بشر (به صورت فردی) و نیز تمام امت‌ها (به صورت گروهی) قطعی است و آیات متعددی از قرآن بر آن دلالت دارد. شیوه آزمون خداوند از افراد و امت‌ها متفاوت است، برخی را با گِل خشکیده که در آن روح دمیده می‌آزماید، مانند آزمون خداوند از فرشتگان در امر به سجده بر آدم (حجر، ۵)، جمعی را با ممنوعیت ماهیگیری در روز شنبه و فراوانی ماهی در آن روز در نهرها، مانند امتحان کردن یهودیان (بقره، ۶؛ نساء، ۱۵۴؛ اعراف، ۱۶۳)، امتی را با دستور به رفتن به سرزمینی غیر زراعی در کنار خانه‌ای سنگی (برای حج گزاردن)، افرادی را با ترس و گرسنگی و نقصان در دارایی‌ها و جان‌ها (بقره، ۱۵۴) و بالأخره هر فردی و امتی را با امتحان‌های گوناگون در سطوح مختلف و شیوه‌های متفاوت می‌آزماید.

یکی از آزمون‌های الهی از این امت، آزمون در چگونگی پیروی آنان از پیامبر خداست. خداوند برای اجرای این آزمایش و پیشگیری از هر نوع عذر و بهانه مقدمات آن را بدین‌گونه فراهم کرد:

یکم: خداوند حرمت و منزلت رسولش را به امت نمایاند و فرمود: ﴿لَا تَرْفَعُوا أَصْوَاتَكُمْ فَوْقَ صَوْتِ النَّبِيِّ وَلَا تَجْهَرُوا لَهُ بِالْقَوْلِ كَجَهْرِ بَعْضِكُمْ لِبَعْضٍ أَنْ تَحْبَطَ أَعْمَالُكُمْ وَأَنْتُمْ لَا تَشْعُرُونَ * إِنَّ الَّذِينَ يَغُضُّونَ أَصْوَاتَهُمْ عِنْدَ رَسُولِ اللَّهِ أُولَئِكَ الَّذِينَ امْتَحَنَ اللَّهُ قُلُوبَهُمْ لِلتَّقْوَى لَهُمْ مَغْفِرَةٌ وَأَجْرٌ عَظِيمٌ﴾.

دوم: خداوند دستور پیروی محض از پیامبرش را صادر کرد و فرمود: ﴿مَا كَانَ لِأَهْلِ الْمَدِينَةِ وَمَنْ حَوْلَهُمْ مِنَ الْأَعْرَابِ أَنْ يَتَخَلَّفُوا عَنْ رَسُولِ اللَّهِ وَلَا يَرْغَبُوا بِأَنْفُسِهِمْ عَنْ نَفْسِهِ...﴾، بلکه قرآن، تسلیم شدن قلبی و صادقانه به فرمان پیامبر را نشانه وجود ایمان می‌داند و می‌فرماید: ﴿فَلَا وَرَبِّكَ لَا يُؤْمِنُونَ حَتَّى يُحَكِّمُوكَ فِيمَا شَجَرَ بَيْنَهُمْ ثُمَّ لَا يَجِدُوا فِي أَنْفُسِهِمْ حَرَجًا مِمَّا قَضَيْتَ وَيُسَلِّمُوا تَسْلِيمًا﴾ و باز آیاتی دیگر در این زمینه، که پیروی مطلق و بدون هیچ قید و شرط از تمام اوامر و نواهی پیامبر خدا(ص) را درخواست کرد و چنین فرمود: ﴿مَا آتَاكُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَمَا نَهَاكُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا﴾ و بالأخره آیاتی دیگر از قرآن که در یک جمع‌بندی کلی از آنها، اطاعت رسول را اطاعت خدا دانست و چنین اعلان کرد: ﴿مَنْ يُطِعِ الرَّسُولَ فَقَدْ أَطَاعَ اللَّهَ...﴾.

سوم: پیامبر خدا(ص) نیز بر مشروعیت و پیروی از احکام خود در همه اعصار تأکید کرد و وقوع تخلف را در این امت پیش‌بینی و امت را از این نافرمانی و سرپیچی برحذر داشت که نمونه آن را در آثار صحیح به جای مانده از رسول خدا(ص) بدین صورت ملاحظه می‌کنید: «لا أعرفن الرجل يأتيه الأمر من أمري، إما أمرت به و إما نهيت عنه فيقول: ما ندري ما هذا، عندنا كتاب الله ليس هذا فيه»؛ «نشناسم کنایه از اینکه نباید چنین امری رخ دهد مردی را که امری از من به وی رسد که یا به آن دستور داده و یا از آن نهی کرده باشم، ولی بگوید: نمی‌دانم این چیست! نزد من کتاب خداست، در آن این امر به چشم نمی‌خورد پس ملزم به اطاعت آن نیستیم.

و شبیه به این حدیث، روایت دیگری از پیامبر خداست که فرمود: «بسا مردی بر اریکه قدرت تکیه زند و چون از حدیث من سخنی به میان می‌آید، بگوید: کتاب خدا میان ما و شماست، هرچه را در آن حلال یافتیم، حلال می‌شمریم و هرچه را در آن حرام یافتیم، حرام می‌دانیم سپس پیامبر خدا(ص) فرمود: آگاه باشید هر آنچه را که رسول خدا(ص) حرام کند، حکم آن همانند آن چیزی است که خداوند حرام کرده است».

بنابراین، خداوند بخشی از تشریع احکام دین را به عهده رسول خود گذاشت تا یکی از راه‌های آزمون این امت هموار شود و جوهره ایمان آنان از این رهگذر آشکار گردد.

با این بررسی از حکمت غایی، تفویض روشن شد که تفویضِ امر دین به رسول اکرم(ص) اجتناب‌ناپذیر است؛ چون آزمون الهی سنتی قطعی است. اکنون باید دید حکمت فاعلی تفویض چیست.

تحلیل حکمت فاعلی تفویض: با جستجو در نصوص روایی شیعه، ریشه این حکمت را تنها در شأن و شخصیت ویژه و شاکله خاص وجودی پیامبر اکرم(ص) می‌یابیم. از جمله کلینی در حدیثی جامع در این زمینه از امام صادق(ع) چنین نقل می‌کند: «إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ أَدَّبَ نَبِيَّهُ فَأَحْسَنَ أَدَبَهُ فَلَمَّا أَكْمَلَ لَهُ الْأَدَبَ قَالَ: ﴿إِنَّكَ لَعَلَى خُلُقٍ عَظِيمٍ﴾ ثُمَّ فَوَّضَ إِلَيْهِ أَمْرَ الدِّينِ وَ الْأُمَّةِ لِيَسُوسَ عِبَادَهُ فَقَالَ عَزَّ وَ جَلَّ: ﴿مَا آتَاكُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَمَا نَهَاكُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا﴾ وَ إِنَّ رَسُولَ اللَّهِ كَانَ مُسَدَّداً مُوَفَّقاً مُؤَيَّداً بِرُوحِ الْقُدُسِ لَا يَزِلُّ وَ لَا يُخْطِئُ فِي شَيْ‌ءٍ مِمَّا يَسُوسُ بِهِ الْخَلْقَ فَتَأَدَّبَ بِآدَابِ اللَّهِ، ثُمَّ إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ فَرَضَ الصَّلَاةَ رَكْعَتَيْنِ رَكْعَتَيْنِ، عَشْرَ رَكَعَاتٍ فَأَضَافَ رَسُولُ اللَّهِ إِلَى الرَّكْعَتَيْنِ رَكْعَتَيْنِ، وَ إِلَى الْمَغْرِبِ رَكْعَةً فَصَارَتْ عَدِيلَ الْفَرِيضَةِ... فَأَجَازَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ لَهُ ذَلِكَ كُلَّهُ فَصَارَتِ الْفَرِيضَةُ سَبْعَ عَشْرَةَ رَكْعَةً...‌»؛ خدای عزوجل پیامبرش را ادب کرد و نیکو ادب کرد پس چون تأدیب او را به کمال رساند فرمود: «تو بر منشی بزرگ آراسته‌ای». آن‌گاه امر دین و امت را به وی امور بندگانش را تدبیر کند پس خداوند به امت فرمود: «هر آنچه رسول به شما داد بگیرید و آنچه که شما را از آن بازداشت، برحذر باشید». همانا رسول خدا به وسیله روح القدس استوار، با توفیق و تأیید همراه و به همین روی در سیاست و تدبیر خلق از لغزش و خطا مصون بود. پس خداوند ایشان را به آداب الهی تأدیب کرد. آن‌گاه که خداوند عزوجل نماز را دو رکعت دو رکعت در ده رکعت واجب ساخت، پیامبر خدا به دو رکعت‌ها، دو رکعت و به نماز مغرب یک رکعت افزود در نتیجه آنها هم‌تراز فرایض شدند... آن‌گاه خداوند عزوجل تمام آن اضافات را برای حضرت اجازه داد و موجب شد تا نمازهای واجب هفده رکعت شود.»...

علامه مجلسی سند این حدیث را «حسن» ارزیابی می‌کند چون از نظر ایشان در سند این روایت پدر علی بن ابراهیم یعنی «ابراهیم بن هاشم» قرار دارد که توثیقی درباره وی نرسیده است (و نهایتاً امامی ممدوح خواهد بود)، اما این دیدگاه در نظر دیگران استوار نیست، از جمله آیت‌الله خویی، با ذکر ادله متعدد به این نتیجه می‌رسد: «هیچ شکی در وثاقت ابراهیم بن هاشم نیست». بنابراین، سند این حدیث صحیح خواهد بود.

تعبیر «تأدیب پیامبر اکرم(ص)» که نقطه عطف در حکمت فاعلی تفویض دین است در روایات متعدد دیگری که برخی از آنها با سندهای صحیح نقل شده‌اند، به چشم می‌خورد؛ مانند حدیث صحیح از امام باقر(ع) که می‌فرماید: «إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ أَدَّبَ نَبِيَّهُ عَلَى مَحَبَّتِهِ فَقَالَ: ﴿إِنَّكَ لَعَلَى خُلُقٍ عَظِيمٍ﴾ ثُمَّ فَوَّضَ إِلَيْهِ...»؛ خداوند عزوجل پیامبرش را بر محبت خویش تأدیب کرد (تا بدان‌گونه که دوست می‌داشت و می‌خواست تأدیب کرد) آن‌گاه فرمود: «تو به منشی بزرگ آراسته‌ای» و سپس امر دین را به ایشان تفویض کرد».

باز همانند این تعبیر در روایت: «أَدَّبَ رَسُولَهُ حَتَّى قَوَّمَهُ عَلَى مَا أَرَادَ»؛ پیامبرش را تأدیب کرد تا بر آن‌گونه که می‌خواست ساخته و بالنده شود» آمده است. یا در این روایت که می‌فرماید: «إِنَّ اللَّهَ أَدَّبَ نَبِيَّهُ عَلَى أَدَبِهِ فَلَمَّا انْتَهَى بِهِ إِلَى مَا أَرَادَ قَالَ لَهُ: ﴿إِنَّكَ لَعَلَى خُلُقٍ عَظِيمٍ﴾ فَفَوَّضَ إِلَيْهِ دِينَهُ...»؛ همانا خداوند پیامبرش را بر ادب خویش مؤدب ساخت و چون سرانجام بدان‌گونه که می‌خواست، رسید به وی فرمود: «همانا تو بر منشی بزرگ آراسته‌ای» آن‌گاه دین خود را به وی تفویض کرد». نمونه‌هایی از این دست روایات، فراوان است.

مظهریت اراده حق‌تعالی در تفویض: خداوند پیامبرش را بر محور محبت خود ادب کرد تا دیگران را براساس محبت الهی به سوی حق دعوت کند. قرآن می‌فرماید: ﴿قُلْ إِنْ كُنْتُمْ تُحِبُّونَ اللَّهَ فَاتَّبِعُونِي يُحْبِبْكُمُ اللَّهُ﴾. براساس این آیه، آنان که دوستدار خدایند با پیروی از رسول مکرم(ص) از مقام مُحبّ به مقام محبوب بودن بارمی‌یابند. چون رسول اکرم(ص) یعنی واسطه مُحبّ (بنده) و محبوب (خدا)، خودش، محبوبِ خدا و در عالی‌ترین مرتبه است. سمت‌وسوی محبت خدای سبحان تخلّق به خلق عظیم را در پی خواهد داشت و هرکس متخلق به خلق عظیم شد، محبوب خدا در برترین مرتبه آن خواهد بود. تأدیب بر محور محبت موجب می‌شود تا مُحبّ چیزی جز محبوب نبیند و جز اراده محبوب چیزی نخواهد، بلکه تنها مظهر اراده محبوب باشد؛ در این صورت اراده‌ای مستقل از اراده محبوب و چیزی جز خواسته او نخواهد داشت؛ خداوند در این مرتبه به مردم دستور می‌دهد بی‌چون و چرا از پیامبر اکرم(ص) که محبوب اوست در همه شؤون پیروی کنند تا در این پیروی آنان را بیازماید. برخی مفسران معاصر می‌گویند: چون انسان کامل مظهر اسماء حسنای الهی است، بدون اذن خداوند حکمی نمی‌کند پس در این جهت همانند فرشتگان است که درباره آنان می‌فرماید: ﴿لَا يَسْبِقُونَهُ بِالْقَوْلِ وَهُمْ بِأَمْرِهِ يَعْمَلُونَ﴾. بنابراین تفویض به معنای مظهریت پیامبر اکرم در شؤون اراده، حاکمیت، ولایت و هدایت حق‌تعالی خواهد بود. این معنا با برخی از روایات تأیید می‌شود که می‌فرماید: «... فَوَافَقَ أَمْرُ رَسُولِ اللَّهِ أَمْرَ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ نَهْيُهُ نَهْيَ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ»؛ «... امر خدا و رسول او با یکدیگر هماهنگ است و هیچ ناهمگونی ندارد؛ زیرا پیامبر آینه تمام‌نمای حق است که اراده الهی در آن تابش می‌کند».

تعبیر «مظهریت اراده حق‌تعالی» برای رسول مکرم اسلام(ص) که از مسیر تأدیب بر محور محبت حاصل می‌آید (و آن را مظهریت اراده محبوب در مُحبّ می‌نامیم) کلیدی برای حل شبهه تعدد در مصدر تشریع و ناسازگاری تفویض با ربوبیتِ مطلقه حق‌تعالی است، چون تنها خداوند، ربّ العالمین است و تدبیر همه امور تشریعی و تکوینی بندگانش را به عهده دارد؛ پس اگر خداوند کاری از کارهای جهان هستی -اعم از تشریع، یا تکوین- را به کسی تفویض کند و در حدوث یا بقای آن نفوذ فاعلی نداشته باشد موجب محدودیت ربوبیت حق‌تعالی و امری محال خواهد بود. با پذیرش «مظهریت اراده حق‌تعالی» سخن از دو اراده و دو مصدر برای تشریع و پیامدهای آن، همانند محدودیت ربوبیت حق‌تعالی و... پایان می‌پذیرد. افزون بر آن در یک تحلیل ریشه‌ای از حکمت فاعلیِ تفویض دوباره سرسلسله تفویض دین را به دست رب العالمین می‌یابیم چون، اولاً: خداوند خود چنین تفویض را قرار داده است و ثانیاً: دینداری با آزمون درآمیخته است. این نوع تفویض، تدبیرِ الهی و از شؤون ربوبیت حق‌تعالی است که پاره‌ای از احکام را تفویض کرده تا امکان آزمون فراهم آید و وصف مؤمن از غیر مؤمن آشکار شود. این نکته نیز قابل ذکر است که مظهریت اراده حق‌تعالی از برخی آیات و روایات قابل استنباط است. مانند داستان بنده‌ای از بندگان خدا (کهف، ۶۵) که گفته شده خضر نبی است و در سوره کهف از وی یاد شده است. وی به حضرت موسی درباره حکمت‌های سوراخ کردن کشتی، کشتن پسربچه و ساختن دیوار به ترتیب این تعابیر را به کار می‌برد: ﴿فَأَرَدْتُ أَنْ أَعِيبَهَا﴾، ﴿فَأَرَدْنَا أَنْ يُبْدِلَهُمَا رَبُّهُمَا خَيْرًا مِنْهُ﴾، ﴿فَأَرَادَ رَبُّكَ أَنْ يَبْلُغَا أَشُدَّهُمَا﴾ و در جمع‌بندی نهایی از هر سه حادثه می‌گوید: ﴿وَمَا فَعَلْتُهُ عَنْ أَمْرِي﴾. در یک جا «خواستم»، جای دیگر «خواستیم» و در سومین مورد «پروردگارت خواست» و در جمع‌بندی همه را از ناحیه خدا می‌داند و می‌گوید: «از پیش خودم نبود». جمع بین این سه تعبیر که در ظاهر با یکدیگر تفاوت دارند، در همین نکته نهفته است که آن بنده صالح خدا، اراده‌ای جز اراده حق‌تعالی ندارد و مظهر صفت اراده خداست. در همین زمینه در برخی از روایات نیز، تعبیر راهگشای «قُلُوبُنَا أَوْعِيَةٌ لِمَشِيَّةِ اللَّهِ فَإِذَا شَاءَ شِئْنَا»؛ «دل‌های ما ظرف اراده خداست هرگاه او بخواهد ما هم می‌خواهیم» را درباره معصومان داریم که از مظهریت اراده حق‌تعالی حکایت می‌کند.

احادیث «قرب نوافل» که با سندهای متعدد در مجامع روایی فریقین نقل شده نیز، با تأکید بر رتبه خود، این معنا را به ذهن آشناتر می‌کند. مانند حدیث کلینی با سند صحیح از امام باقر(ع) که می‌فرماید: ... و ما یتقرب إلی عبد من عبادی بشیء أحب إلی مما افترضت علیه وإنه لیتقرب إلی بالنافلة حتی أحبه فإذا أحببته کنت إذا سمعه الذی یسمع به و بصره الذی یبصر به و لسانه الذی ینطق به ویده الذی یبطش بها، إن دعانی أجبته و إن سألنی أعطیته}}؛... هیچ چیز، بنده‌ای از بندگان مرا به من نزدیک نمی‌کند که نزد من، محبوب‌تر از انجام واجبات باشد محبوب‌تر از انجام واجبات برای من چیزی نیست تا به وسیله آن، بنده‌ای از بندگان، به من نزدیک شوند و افزون بر آن بنده، با انجام مستحبات چنان به من نزدیک می‌گردد که او را دوست خواهم داشت. پس چون او را دوست داشتم، گوش او می‌شوم که با آن می‌شنود و چشم او می‌شوم که با آن می‌بیند و زبانش می‌شوم که با آن سخن می‌گوید و دستش می‌شوم که با آن حمله می‌آورد. پس چون مرا خواند، اجابتش می‌کنم و اگر درخواستی داشت به او می‌بخشایم.

از این روایت می‌توان چنین فهمید که بنده محبوب خداوند در فرآیند قرب نوافل به مقامی رسد که مجرای ادراکی و تحریکی خداوند در مقام فعل (و نه در مقام ذات و مرتبه اسماء ذات) می‌شود و هرچه می‌بیند و می‌گوید و فرمان می‌دهد، مصون از نقص و عیب می‌گردد.

علامه مجلسی در شرح این حدیث، ضمن ارائه چند معنا، ششمین معنا را بلندتر، استوارتر، دقیق‌تر و لطیف‌تر می‌داند و آن را چنین می‌آورد: چون عارف از خواهش‌ها و خواسته‌هایش، تهی گردد و محبت حق‌تعالی بر عقل و روح و مجاری شنوایی و ادراکی وی، تجلی کند و آن‌گاه که تمام امورش را به حق‌تعالی تفویض گرداند و هر آنچه را که پروردگارش برای او رقم زند، از جان و دل بپذیرد و به آن تسلیم و خشنود باشد، در این صورت پروردگار سبحان، در عقل و قلب و قوای آن تصرف کرده، و کار بنده را آن‌طور که دوست دارد و خشنود است تدبیر می‌کند. پس بنده در پی آن، هرچه را بخواهد تنها به خواست مولایش می‌طلبد و همین‌طور پروردگار در سایر جوارح و قوای وجودی بنده تصرف می‌کند تا چیزی جز اراده خداوند نخواهد و همین امر موجب می‌شود اطاعت از وی اطاعت خدا و معصیتش، معصیت خداوند شود و باز سایر ادراکات و احساسات بنده به نور حق‌تعالی نورانی می‌شود تا با نور او بفهمد و احساس کند و سایر جوارح نیز به تدبیر او حرکت کند.

حاصل آنکه، عالی‌ترین رتبه از مقام امامت برای رسول مکرم اسلام(ص) رقم خورده که ماهیت آن از طریق تفویض دین به ایشان تا حدودی نمایان گشت. این مقام در رتبه‌های دیگر برای حضرت ابراهیم(ع) و دیگر برگزیدگان از دودمان ایشان از جمله امامان معصوم(ع) مقرر شده که باید حد و حدود آن را شناخت، که از حیطه بحث ما بیرون است، اما اجمالاً آنچه که مورد اتفاق دانشمندان شیعی در امر تفویضِ دین به ائمه اهل بیت(ع) است با الهام از روایات در این زمینه، عبارت‌اند از:

1. تفویض امور مردم به ائمه در اینکه مردم را سیاست کنند، تأدیب نمایند و از نظر منش و باور، کامل گردانند و تعلیم دهند و مردم در هر صورت مأمورند از آنان اطاعت کنند؛ چه اوامر آنان را بپسندند و یا ناخوش دارند یا مصلحت را در این امر بدانند، یا ندانند و چه ائمه طاهرین در مصدر حکمرانی باشند یا نباشند.
2. تفویض در مقام بیان علوم و احکام الهی به ائمه، به اینکه آنان هر طور می‌خواهند و مصلحت می‌دانند، احکام را به اندازه ظرفیت افراد و مرتبه عقول آنان، بیان کنند،یا در مواردی تقیه نمایند و یا حکم واقعی را بازگو کنند، یا در پاره‌ای از موارد از پاسخ به افراد سکوت کنند، یا اگر خواستند پاسخ دهند، همه این موارد به دلیل آن است که خداوند، مصالح امور را در هر شرایطی متناسب با آن شرایط، به آنان می‌نمایاند و الهام می‌کند.
3. تفویض در مقام داوری و قضا که به ظاهرِ شریعت، یا به آنچه که در واقعِ امر می‌دانند و خداوند به آنان الهام کرده، حکم کنند.
4. تفویض در عطا و منع، چون خداوند برای آنان انفال و خمس و صفایای اموال و امکانات دیگری را قرار داده و آنان به هر که بخواهند، می‌بخشند و از هر که بخواهند، دریغ می‌کنند.

منابع

1. نجارزادگان، فتح‌الله، بررسی تطبیقی معناشناسی امام و مقام امامت از دیدگاه مفسران فریقین