نظام خلافت
- اين مدخل از چند منظر متفاوت، بررسی می‌شود:
- در این باره، تعداد بسیاری از پرسش‌های عمومی و مصداقی مرتبط، وجود دارند که در مدخل نظام خلافت (پرسش) قابل دسترسی خواهند بود.
مقدمه
در اندیشۀ سیاسی اهل سنت، نظام خلافت مدلی است که به دولت اسلامی پس از پیامبر(ص) اعم از صالح و فاسد، گفته می‌شود. از نظر اهل سنت، برترین نمونۀ دولت اسلامی، خلافت خلفای راشدین است که در زمان آنان احکام اسلامی تا حد بسیاری مراعات و اجرا می‌شد و با تعریف خلافت، یعنی “جانشینی پیامبر(ص) در حراست دین و سیاست دنیا”[۱] مطابقت داشت. اما از آن پس خلافت از محور و مدار خود خارج شد. برخی از نویسندگان اهل سنت به این مهم اشاره کرده‌اند و اذعان داشته‌اند که خلفای راشدین در حد امکان و به اندازۀ توان خود می‌کوشیدند بر مبنای قرآن و سنت پیامبر(ص) و صحابه عمل کنند و در حراست دین و دنیای مردم کوشا باشند، اما از آن پس، خلافت از مدار و معیار خود خارج شد و چارچوبی جدید یافت که تا حد بسیاری غیر اسلامی بود. “در این خصوص باید تأکید نمود که خلافت تاریخی کم‌و‌بیش از اندیشۀ دولت آرمانی اسلام فاصله گرفته است، اما تردید نیست که خلافت ابوبکر و عمر و خلافت عمربن عبدالعزیز تطبیق دقیقی از تفکر اسلامی است”[۲]. این امر اغلب ناشی از مبانی فکری اهل سنت است که امامت را از اصول اعتقادی نمی‌دانند، بلکه آن را تنها یک مسئلۀ فقهی عادی می‌شمارند و معتقدند حاکم پس از پیامبر را مردم انتخاب می‌کنند. به گفتۀ غزالی، امامت و رهبری در نظام خلافت، از اصول دین و مسائل مهم و عقلانی نیست، بلکه در زمرۀ مباحث فقهی است که تغییرپذیر است و جای تأمل و بررسی دارد[۳]. بنابراین در نظام خلافت، تعیین خلیفه مبتنی بر نص خاصی از سوی پیامبر(ص) نیست. بنابر دیدگاه اهل سنت، پیامبر به هیچ‌وجه کسی را به منزلۀ جانشین خود انتخاب نکرده و امر خلافت و چگونگی انتخاب وی را بر عهدۀ مردم همان عصر واگذاشته است. پس نظام خلافت از ریشه با نظام امامت تفاوت عمده دارد[۴]. در ادامه به مختصات این نظام و نیز چگونگی انتخاب حاکم و همچنین ویژگی‌های خلیفه از دیدگاه اهل سنت می‌پردازیم[۵].
پسینی بودن نظریه‌های خلافت
یکی از ویژگی‌های بارز نظریه‌های موجود دربارۀ انعقاد خلافت آن است که در زمرۀ نظریه‌های پسینی قرار دارند. اغلب این نظریه‌ها پس از عمل سیاسی تکوین یافته‌اند و نظریۀ سیاسی در انطباق با عمل سیاسی شکل گرفته است. نظریه‌های خلافت اغلب در پی رفتار و تکوین نظام‌ها و در توجیه آنها یا شکل بخشیدن بدان‌ها ظهور یافته‌اند. البته این امر بدان معنا نیست که میان رفتار سیاسی مسلمانان و نظام‌های شکل‌گرفته در اغلب زمان‌ها هیچ‌گونه ارتباطی نبوده است. بدیهی است که نظام سیاسی خلافت همچون دیگر نظام‌های سیاسی اسلامی تا حد بسیاری از فضای کلی تعالیم و تفاسیر دینی سیراب می‌گردد[۶]. نظریه‌های سنتی خلافت همگی در عمل سیاسی ریشه داشت. سه نظریۀ اهل حل و عقد، استخلاف و شورا در پی توجیه انعقاد خلافت برای سه خلیفۀ اول بود. خلافت امیرالمؤمنین علی(ع) نیز تا حد بسیاری با نظریه “اهل حل و عقد” منطبق بود، و چگونگی روی کار آمدن معاویه پس از مدتی، منشأ پیدایش نظریۀ استیلا گردید. بنابراین نظریه‌های بالا همگی در پی ظهور وقایع سیاسی در خارج شکل گرفته است[۷].
انتخاب مردمی
در نظریه‌های خلافت، منشأ مشروعیت خداوند نیست، بلکه پس از پیامبر(ص) امر خلافت به مردم واگذار شد. بنابراین در نظام خلافت منشأ اعتبار حکومت، مردم به شمار می‌روند. مردم می‌توانند به صلاحدید خود و بنابر شرایط و ویژگی‌های خاصی که در مباحث بعدی به کم و کیف آن اشاره خواهد شد، حاکم را تعیین کنند. البته مردم ممکن است همیشه به طور مستقیم در تعیین حاکم نقش ایفا نکنند، بلکه در واقع نخبگان خلیفه را برمی گزینند و مردم با بیعت کردن، او را تأیید می‌کنند و بر حمایت او پیمان می‌بندند. گرچه بر پایۀ برخی از نظریه‌های انعقاد خلافت، همه مردم مستقیم یا غیر مستقیم در تعیین حاکم نقش ندارند و با راه و روش‌های گوناگون خلافت منعقد می‌شود، قدر مشترک میان همه آنها مطابق نص تعیین نشدن خلافت از سوی خداوند با پیامبر است. البته باید به این نکته نیز توجه داشت که در نظریۀ استیلا با قهر و غلبه، مردم یا نمایندگان آنها در انتخاب حاکم کمترین نقشی ایفا نمی‌کنند، بلکه حاکم به روش قهر و غلبه بر مردم استیلا می‌یابد و مردم باید از دستورهای وی پیروی کنند. در نظریۀ استخلاف نیز چنین است؛ یعنی مردم در انتخاب حاکم هیچ نقشی ندارند. این حاکم است که بنابر ملاک‌ها و سلایق شخصی، هرکس را که بخواهد و مصلحت بداند به منزله حاکم پس از خود بر می‌گزیند. باید توجه داشت از بیعت به منزلۀ وسیلۀ اعطای حاکمیت و اثبات خلافت، تنها در زمان ابوبکر و امام علی استفاده شده است. در دوره‌های دیگر همچون دورۀ عمر، عثمان و سپس بنی‌امیه، بیعت پس از اثبات خلافت مطرح شد و تنها به معنای اظهار وفاداری و موافقت بود. تعبیری که سنهوری، یکی از محققان اهل سنت، به کار برده این است که بیعت درباره انتخاب ابوبکر و علی(ع) اختیار و انتخاب آزاد، و دربارۀ دیگران اظهار رضامندی بوده است[۸]. البته اشکال بیعت با ابوبکر آن است که به تعبیر خود خلیفۀ دوم، با مشورت مسلمانان نبوده، بلکه بیعتی ناگهانی یا به تعبیر خود او فلته[۹] بوده است. بنابراین باید اراده و انتخاب آزاد را در بیعت با امام علی(ع) منحصر دانست و فرایند انتخاب دیگر خلفا از این ویژگی برخوردار نبود. مسئلۀ دیگری که دربارۀ بیعت کردن باید بدان توجه کرد آن است که آیا بیعت با زور منعقد می‌شود؛ واقعیتی که دربارۀ بیعت با ابوبکر وجود دارد. وی با روش زور از بسیاری بیعت گرفت. برخورد خلیفۀ دوم با مخالفان بیعت که در خانه فاطمه متحصن شده بودند و تهدید وی به آتش زدن خانه در صورت بیعت نکردن، نمونه برخورد خشونت‌آمیز با مخالفان است. به گفتۀ معتزلی، چنانچه عمر چنین برخوردی نکرده بود هیچ‌گاه چنین بیعتی بسته نمی‌شد[۱۰].
به هر حال، مسئله‌ای که دربارۀ بیعت اهل حل و عقد وجود دارد این است که با حضور چند نفر بیعت بسته می‌شود؟ مسئله‌ای که بعدها مطرح شد و بر سر آن اختلاف بود. ماوردی معتقد است که شخص با بیعت پنج نفر می‌تواند خلیفه شود؛ مشروط بر آنکه بتواند قدرت را به دست گیرد. وی برای گفتۀ خود به بیعت عمر، ابوعبیده و سه نفر دیگر با ابوبکر استناد می‌جوید و معتقد است ابوبکر در همان سقیفه خلیفه شده است و به بیعت دوباره نیاز نبوده است. بیعت دیگران نیز تنها اثبات اظهار رضامندی از خلافت وی بوده است نه بیشتر[۱۱]. از نظر ماوردی لازم نیست برای اثبات خلافت برای یک شخص، همۀ اهل حل و عقد با وی بیعت کنند، بلکه با اختلاف آرا میان علما، بیعت پنج نفره، دو نفر و حتی یک نفر نیز کافی است[۱۲]. به هر ترتیب، پس از بیعت ابوبکر در نوع خلافت‌ها مسئله ولایت‌عهدی و غلبه و زور تعیین‌کنندۀ امر خلافت بوده است. البته خلافت علی(ع) از این امر مستثنی می‌باشد. با توجه به مطالب بیان شده می‌توان ادعا کرد که بیعت به هیچ وجه در معنای غالب خود به معنای اعطای سلطه از سوی عامۀ مردم نبوده است. مردمی‌ترین معنای آن در نظریۀ اهل حل و عقد خلاصه می‌شود که از میان آن یک نفر بسنده می‌گردد[۱۳]. در مجموع باید اذعان داشت که در نظام خلافت، اگرچه مشروعیت الهی جایگاهی ندارد، نقش مردم نیز در انتخاب حاکم چندان برجسته نیست و از همان آغاز اجبار و الزام اطاعت سیاسی از هر نوع و روشی حتی از حاکم جائر در کانون مشروعیت سیاسی اهل سنت قرار داشته است[۱۴].
عدالت خلیفه
دربارۀ شرایط خلیفه میان فقهای اهل سنت اتفاق نظر وجود ندارد. هریک از فقها شرایط خاصی را برای خلیفه برشمرده‌اند که هرکدام جای بررسی دارد. از میان صفاتی که برای حاکم برشمرده‌اند به نظر می‌رسد صفت عدالت اهمیت و ارتباط بیشتری با موضوع این نوشتار دارد. از این‌رو، می‌کوشیم به بررسی مسئله عدالت در فقه سیاسی اهل سنت بپردازیم تا جایگاه آن در موضوع این بحث روشن شود. قاضی أبی یعلی بن فراء چهار شرط اصلی برای خلیفه برشمرده است:
- قرشی بودن؛
- داشتن همۀ شرایط قاضی همچون آزادی، بلوغ، عقل، علم و عدالت؛
- داشتن تدبیر یا شایستگی ادارۀ امور (جنگ، سیاست و اجرای حدود اسلامی)؛
- افضلیت در علم و دین[۱۵].
ابن‌فراء شرط عدالت را از صفات قاضی و حاکم دانسته و به جایگاه و میزان اعتبار آن اشاره‌ای نکرده است.
ابوالحسن ماوردی هفت شرط برای خلیفه برشمرده است:
- عدالت با تمام شروط آن؛
- دانشی که بتواند در احکام دین اجتهاد کند؛
- سلامت حواس؛
- سلامت اعضا در حدی که در انجام وظایف خلیفه خللی وارد نشود؛
- رأی و تدبیر در امور سیاسی مردم؛
- شجاعت و قدرتی که بتواند با دشمنان جهاد نماید و از کیان جامعه اسلامی دفاع کند؛
- قرشی بودن[۱۶].
همان‌گونه که خواندید ماوردی با آوردن قید “تمام شروط” تصریح کرده است که عدالت هم شرط ابتدایی و استمراری است و هم شرط واقعی؛ مطلبی که دیگر فقهای اهل سنت کمتر بدان اشاره کرده‌اند. به راستی آیا شرط عدالت برای خلیفه در نظام خلافت همچون اعتبار این شرط برای امام در نظام امامت است؟ آیا آن دسته از علمای اهل سنت که شرط عدالت را برای خلیفه برشمرده‌اند شرط ظاهری را در نظر داشته‌اند یا شرط واقعی؟ آیا شرط ابتدایی است با استمراری؟ در مبحث ذیل این مهم بررسی می‌شود.
اعتبار نداشتن شرط عدالت
با نگاهی گذرا به آرای فقهای اهل سنت چنین تصور می‌شود که همگی، شرط عدالت را در منصب امامت و رهبری جامعه معتبر می‌دانند، اما با تأمل و تعمق بیشتر خلاف آن اثبات می‌شود. برخی از علما این شرط را در ابتدا به طور شکلی و ظاهری معتبر دانسته‌اند؛ به گونه‌ای که بر زوال آن اثری مترتب نمی‌شود. برخی نیز چون ابن‌حزم در صورت فراهم بودن دیگر شرایط، حتی عدالت را از آغاز نیز لازم نمی‌دانند. با اندکی تأمل می‌توان دریافت که اعتبار شرط عدالت برای احراز منصب امامت دیدگاه اهل سنت، از بنیان محل تردید و اختلاف است. در مجموع فقهای اهل سنت دربارۀ اعتبار شرط عدالت سه دیدگاه اساسی دارند:
- شرط ابتدایی؛
- شرط استمراری؛
- شرط ظاهری.
بیشتر فقهای اهل تسنن عدالت را برای حاکم شرط ابتدایی و ظاهری، و اندکی از آنان شرط استمراری دانسته‌اند. برای مثال، ماوردی عدالت را به طور مطلق شرط حاکم، و ازالۀ آن را مانع زعامت جامعه امامت دانسته است[۱۷]. ابن‌خلدون از جمله کسانی است که عدالت را از شرایط چهارگانۀ امامت دانسته و نوشته است: “از آنجا که امامت منصبی دینی است و بر همۀ مناصبی که عدالت در آنها شرط است نظارت می‌کند، پس مشروط ساختن امامت بدان اولی خواهد بود”[۱۸]. قلقشندی نیز شرط عدالت را برای منصب امامت معتبر دانسته است؛ زیرا هدف از نصب امام، رعایت شئون مسلمانان است و شخص فاسق که به هیچ‌یک از مقررات دینی پایبند نیست چگونه می‌تواند مصلحت مردم مسلمان را تأمین کند؟[۱۹] ابن‌حزم نیز ادعا کرده گروهی از مسلمانان همچون خوارج، زیدیه، رافضیه، جمهور معتزله و بعضی از اهل سنت، شرط عدالت را برای منصب امامت لازم می‌دانند، اما همۀ صحابه، فقهای تابع و اصحاب حدیث از جمله احمد بن حنبل، شافعی، ابوحنیفه و داوود بر این اعتقادند که خواندن نماز پشت سر فاسق جایز است. در پایان، ابن‌حزم این دیدگاه را پسندیده و قول خلاف آن را بدعت شمرده است[۲۰]. از اقوال یادشده این نکته برداشت می‌شود که اگر عدالت در امام جماعت که امری عبادی است شرط نباشد، به مفهوم اولویت در حاکم لازم نیست؛ زیرا امام جماعت عادل به راحتی یافت می‌شود، اما یافتن حاکمی که دارای شرایط مهم دیگر، از جمله صفت عدالت باشد بسیار دشوار است. افزون بر اینکه رفتار سیاسی و اقوال فقهای دیگر اهل سنت نیز در طول تاریخ خلافت، این نکته را تأیید می‌کند. آرای یادشده از آنِ کسانی بود که شرط عدالت را برای حاکم جامعه لازم می‌دانستند؛ فارغ از آنکه شرط ظاهری است یا واقعی.
با اندکی جست‌و‌جو در آرای فقهای اهل سنت در می‌یابیم که اغلب آنان عدالت را برای امام یا شرط ندانسته‌اند، یا شرط واقعی لحاظ نکرده‌اند، بلکه آن را شرط ظاهری به شمار آورده‌اند. ظاهر عبارت ابن‌حزم از بی‌اعتباری شرطیت عدالت حکایت دارد. وی اذعان می‌دارد: “... مستحب است که امام... به هیچ یک از فرایض خللی وارد نیاورد و از ارتکاب گناهان کبیره - چه آشکار و چه پنهان - دوری ورزد و به گناهان صغیره تظاهر نکند”. سپس می‌افزاید: “امامت افرادی که فاقد این صفت باشند، کراهت دارد”. به گفته ابن‌حزم، کسانی که شرطیت عدالت را نادیده گرفته‌اند عبارت‌اند از: “جمیع صحابه... فقهای تابعین و جمهور اصحاب حدیث و امام احمد، شافعی و ابوحنیفه”[۲۱]. شیخ قاسم بن قلطوبغا در حاشیه بر کتاب استادش کمال‌بن‌همام گوید: “طبق مذهب حنفی، شرایطی که برای عقد خلافت لازم است از این قرار است: اسلام، ذکوریت، حریت، عقل، شجاعت و قرشی بودن”. او شرط عدالت را بر نشمرده است. محمد رشید رضا در رد این مطلب می‌نویسد: “یعنی که شرایط دیگر از مقولۀ حق تقدم در اختیار و انتخاب است و نه از شرایط عقد خلافت”[۲۲]. ماوردی نیز تصریح می‌کند: عروض فسق مانع استدامۀ امامت نمی‌شود و فرد به واسطۀ ارتکاب فسق از امامت خارج نمی‌شود؛ همان‌طور که ولایت بر قضا و قبول شهادت با ارتکاب فسق سلب نمی‌شود[۲۳]. یکی از فقهای بنام معاصر شیعه، پس از بررسی شرطیت عدالت حاکم از دیدگاه فقها و اندیشمندان اهل سنت، در پایان به این جمع‌بندی می‌رسد که “نظریۀ غالب و مشهور فقهای اهل سنت این است که عدالت شرط ابتدایی است و نه شرط استمراری، و امام با ارتکاب فسق منعزل نمی‌شود، و دیگر اینکه عدالت شرط ظاهری است و نه شرط واقعی”[۲۴]. بدین ترتیب می‌بینیم که در فقه سیاسی اهل سنت، اغلب عدالت شرط اساسی و واقعی حاکم نیست.
چرایی بی‌اعتباری شرط عدالت
با توجه به پژوهش‌های انجام شده در آرای اهل سنت به این جمع‌بندی رسیدیم که آنان شرط عدالت را برای خلیفه، اولاً شرط ابتدایی می‌دانند؛ ثانیاً آن را شرط ظاهری می‌انگارند، نه شرط واقعی؛ یعنی آنان در مباحث فقهی خود چندان اهمیت و اعتباری برای عدالت حاکم قایل نیستند. هم‌اکنون نوبت بررسی این مسئله رسیده است که چرا شرط عدالت برای خلیفه اعتبار ندارد. به نظر می‌رسد که این امر تحت‌الشعاع مبحث اهمیت شوکت پادشاه است که نشانِ جایگاه امنیت در نظام اندیشۀ خلافت و اولویت داشتن آن بر عدالت است. در ادامه این مسئله را پی می‌گیریم[۲۵].
اهمیت شوکت پادشاه
اهل سنت با تفکیک میان شخصیت حقیقی و حقوقی پادشاه در نادیده گرفتن ویژگی‌های شخصی حاکم می‌کوشند. آنان قصد دارند این‌گونه از هیمنه و هیبت پادشاه پاسداری، و از آزمندی مردم جلوگیری کنند؛ شاید از این رهگذر نظم و امنیت جامعه بهتر برقرار شود. به همین منظور، در سیرۀ سیاسی خلفا روش‌هایی برای حفظ شوکت پادشاه در نظر گرفته شده تا مردم از صفات اخلاقی شخصی سلطان باخبر نباشند؛ مبادا شاه در نظر مردم کم‌مقدار و بی‌هیبت جلوه کند. جاحظ در "رسالة التاج فی اخلاق الملوک" با اشاره به اینکه ساسانیان منصبی به نام “خرم باش” برای کنترل اوقات خصوصی و وظایف سیاسی سلطان داشتند، چنین منصبی را برای حاکمان دورۀ میانه نیز توصیه می‌کند. البته منصبی به نام “حجاب و حاجب” از زمان عبدالملک مروان در دولت اسلامی ایجاد شده بود. منصب پیشنهادی جاحظ که با عنوان “صاحب الستاره” یا پرده‌دار خصوصی نامیده شده است، وظیفه داشت تا حالات جد و هزل، هوشیاری و مستی و... را در سلطان تشخیص دهد و مراجعات سیاسی را به تناسب آن حالات تنظیم کند[۲۶]. این موارد از آن حکایت دارد که هیبت و اقتدار ظاهری پادشاه بر هر چیز دیگری اولویت داشت و هر آنچه که با این مهم در تضاد و تعارض بود - از جمله ویژگی‌های شخصی پادشاه – تحت‌الشعاع آن قرار می‌گرفت و از اهمیتش کاسته می‌شد[۲۷].
جستارهای وابسته
منابع
پانویس
با کلیک بر فلش ↑ به محل متن مرتبط با این پانویس منتقل می‌شوید:
- ↑ ابوالحسن ماوردی، الاحکام السلطانیة، ص۵.
- ↑ احمد شبلی، السیاسیة و الاقتصاد فی التفکیر الاسلامی، ج۲، ص۳۶؛ به نقل از: داوود فیرحی، نظام سیاسی و دولت در اسلام، ص۳۳.
- ↑ ر.ک: ابوحامد الغزالی، الاقتصاد فی الاعتقاد، مقدمه، تعلیق و توضیح علی بوملحم، ص۲۵۳.
- ↑ برای مطالعه بیشتر دربارۀ منصب امامت در نظام خلافت، ضرورت، شرایط و انتخاب امام، ر.ک: ابوحامد الغزالی، الاقتصاد فی الاعتقاد، مقدمه، تعلیق و توضیح علی بوملحم، ص۲۵۳-۲۶۴.
- ↑ میرعلی، محمد علی، اطاعت از حاکم جائر در نظام امامت و خلافت، ص ۶۷.
- ↑ ر.ک: حاتم قادری، اندیشه‌های سیاسی در اسلام و ایران، ص۲۲-۲۳.
- ↑ میرعلی، محمد علی، اطاعت از حاکم جائر در نظام امامت و خلافت، ص ۶۸.
- ↑ ر.ک: السنهوری، تطور الفکر السیاسی عند أهل السنة، ص۴۵؛ به نقل از: جعفریان، رسول، تاریخ تحول دولت و خلافت از برآمدن تا برافتادن سفیانیان، ص۹۰-۹۱.
- ↑ ر.ک: عبدالحمیدبن ابی‌الحدید المعتزلی، شرح نهج البلاغه، ج۲، ص۵۰؛ علی بن یونس نباطی بیاضی، الصراط المستقیم، ج۲، ص۳۰۱.
- ↑ قال المعتزلي: «و عمر هو الذي شيّد بيعة أبي بكر، و رغّم المخالفين فيها، فكسر سيف الزبير لما جرده، و دفع في صدر المقداد، و وطأ في السقيفة سعد بن عبادة، و قال: اقتلوا سعدا قتل اللّه سعدا، و حطم أنف الحباب بن المنذر الذي قال يوم السقيفة: انا جديلها المحلك، و توعد من لجأ إلى دار فاطمة من الهاشميين، و أخرجهم منها. و لولاه لم يثبت لأبي بكر أمر، و لا قامت له قائمة» (ر.ک: مرتضی العاملی، الصحیح من سیرة النبی الأعظم(ص)، ج۱، ص۱۱۳).
- ↑ ر.ک: ابی‌الحسن علی بن محمد بن حبیب البصری البغدای الماوردی، الاحکام السلطانیة و الولایات الدینیة، ص۶-۷.
- ↑ ر.ک: ابی‌الحسن علی بن محمد بن حبیب البصری البغدای الماوردی، الاحکام السلطانیة و الولایات الدینیة، ص۷.
- ↑ ر.ک: جعفریان، رسول، تاریخ تحول دولت و خلافت از برآمدن تا برافتادن سفیانیان، ص۹۱-۹۲.
- ↑ میرعلی، محمد علی، اطاعت از حاکم جائر در نظام امامت و خلافت، ص ۶۹.
- ↑ ر.ک: ابی‌یعلی محمد بن حسین بن فراء، الاحکام السلطانیة، ص۲۰.
- ↑ ر.ک: ابی‌الحسن علی بن محمد بن حبیب البصری البغدادی الماوردی، الاحکام السلطانیة، ص۶.
- ↑ ر.ک: ابی‌الحسن علی بن محمد بن حبیب البصری البغدادی الماوردی، الاحکام السلطانیة، ص۱۹-۲۰.
- ↑ عبدالرحمن بن خلدون، مقدمة ابن خلدون، ترجمه محمد پروین گنابادی، ج۱، ص۳۷۰.
- ↑ ر.ک: احمد بن عبدالله القلقشندی، مآثر الانافة فی معالم الخلافة، تحقیق عبدالستار احمد فراج، ص۲۵.
- ↑ ر.ک: الامام ابی‌محمد علی بن احمد بن حزم الظاهری، الفصل فی الملل و الاهواء و النحل، ج۴، ص۱۷۶.
- ↑ الفصل، ۱۷۶/۴، به نقل از: محمدمهدی شمس‌الدین، نظام حکومت و مدیریت در اسلام، ترجمه و تحشیه: سیدمرتضی آیت الله زاده شیرازی، ص۱۵۱.
- ↑ الخلافة، ص۲۶؛ المسامرة، ص۲۸۵؛ به نقل از: محمدمهدی شمس‌الدین، نظام حکومت و مدیریت در اسلام، ترجمه و تحشیه: سیدمرتضی آیت الله زاده شیرازی، ص۱۵۳.
- ↑ ر.ک: القاضی ابی‌یعلی محمد بن الحسین الفراء الماوردی و ابی‌الحسن علی بن محمد بن حبیب البصری البغدادی الماوردی، الاحکام السلطانیة، تصحیح و تعلیق محمد حامد الفقی، ص۲۰.
- ↑ شمس‌الدین، محمد مهدی، نظام حکومت و مدیریت در اسلام، ترجمه و تحشیه سید مرتضی آیت الله زاده شیرازی، ص۱۵۴.
- ↑ میرعلی، محمد علی، اطاعت از حاکم جائر در نظام امامت و خلافت، ص ۷۱.
- ↑ ر.ک: ابو عثمان الجاحظ، التاج فی أخلاق الملوک، المحقق احمد زکی پاشا، ج۱، ص۵.
- ↑ میرعلی، محمد علی، اطاعت از حاکم جائر در نظام امامت و خلافت، ص ۷۶.