جبر و اختیار در معارف و سیره علوی

این مدخل زیرشاخهٔ بحث جبر و اختیار است. جبر و اختیار از چند منظر متفاوت، بررسی می‌شود: جبر و اختیار در قرآن - جبر و اختیار در نهج البلاغه - جبر و اختیار در کلام اسلامی - جبر و اختیار در فقه سیاسی - جبر و اختیار در معارف و سیره علوی - پرسش مرتبط ندارد

انسان و اختیار

همچنین ببینید: انسان

از مبادی تصدیقی موضوع هدایت و ضلالت، آزادی و اختیار انسان است. بی‌گمان، هدایت و ضلالت در حوزه تشریع و تکلیف، بدون حق انتخاب و تصمیم‌گیری معنا نخواهد داشت. امام علی(ع) در پاسخ به کسی که قضا و قدر الهی را مستلزم مجبور بودن انسان می‌پنداشت، فرمود: اگر قضا و قدر الهی مستلزم مجبور بودن انسان در افعال خویش می‌بود، پاداش و کیفر بیهوده می‌نمود و وعد و وعید عبث می‌بود. خداوند سبحان، بندگانش را بر اساس اختیار امر کرده و برای برحذر داشتن از پلیدی‌ها نهی کرده است.

امام د در ادامه می‌فرماید که خداوند پیامبران را بازیگرانه برنینگیخته و کتاب آسمانی را بیهوده برای بندگان فرو نفرستاده و آسمان‌ها و زمین و آنچه را بین آنها است، باطل و بی‌هدف نیافریده است. معنای گفتار امام این است که اگر اصل اختیار و آزادی تکوینی انسان در تصمیم‌گیری و انتخاب انکار شود، هدایت تشریعی و بلکه آفرینش الهی، فلسفه حکیمانه خود را از دست می‌دهد و تفسیر خرد پذیر و معقول نمی‌یابد. این بدان رو است که انسان به منزله غایت و هدف آفرینش است و فلسفه آفرینش انسان نیز بر این است که آزموده شود و از گذر انتخاب و تلاش به کمال مطلوب رسد. این حقایق، بنیادهای جهان‌بینی الهی‌اند و آیات قرآن و احادیث معصومین بر آنها تصریح و تأکید کرده‌اند. بنابراین، اصل اراده و اختیار انسان از شالوده‌های جهان‌بینی الهی است و زیربنای هدایت و ضلالت انسان.

به دلیل جایگاه بنیادین اختیار در جهان‌بینی الهی، مذاهب و فرق اسلامی - جزگروهی اندک شمار - اصل اختیار را پذیرفته‌اند؛ هر چند در تفسیر و باز نمودنش، بسیاری از آنان راه خطا پیموده‌اند و گروهی، اختیار را بر پایه «کسب» و گروهی بر اساس «تفویض» تفسیر کرده است. تفسیر درست همان است که در مکتب اهل بیت(ع) آمده است: نظریه امر بین الأمرین. این نظریه را نخست امام علی(ع) مطرح ساخت و دیگر امامان معصوم(ع) به تبلیغ و تفسیرش پرداختند.

پیشینه بحث

از متون تاریخی و نیز از روایات معصومان(ع) برمی‌آید که مسئله جبر و اختیار تنها در دین اسلام و میان مسلمانان مطرح نبوده و در امت‌های پیشین نیز جایی برای خویش داشته است. در میان آنان نیز برخی بوده‌اند که انسان را در کارهایش مجبور می‌دانسته و همه افعال را به خداوند سبحان نسبت می‌داده‌اند. نقل است که مردی به حضور رسول خدا(ص) بار یافت. حضرت فرمود: «از شگفت‌ترین چیزی که دیده‌ای برایم سخن گو». مرد گفت: «گروهی را دیدم که با مادران و دختران و خواهرانشان نکاح می‌کردند و چون بر آنان خرده می‌گرفتند، می‌گفتند: این قضا و قدر الهی است». آن‌گاه پیامبر فرمود: «به زودی در امتم، مردمانی پیدا شوند که سخنی چنین می‌گویند و آنان مجوسان امت منند».

در منابع روایی شیعه و سنی روایاتی می‌توان یافت که قدریه را مجوس امت اسلام شمرده‌اند و این تشبیه حاکی از آن است که مسئله جبر میان مجوسان نیز مطرح بوده و آنان برای سرپوش گذاشتن بر کارهای زشت خود به جبر و قضا و قدر دست دراز می‌کرده‌اند. نیز روایاتی از امیرمؤمنان(ع) در این باره نقل است و این نشان می‌دهد که مسئله جبر و اختیار از آغاز در میان مسلمانان مطرح بوده است. ولی نخستین مسلمانی که آن را به عنوان اصل اعتقادی پذیرفت، جهم بن صفوان و استادش جعد بن درهم بود. در برابر، نخستین کسانی که به تفویض و آزادی مطلق روی آوردند و قضا و قدر الهی را در افعال عباد نفی کردند، معبد جهنی و غیلان دمشقی‌اند.

ارتباط نزدیک و بنیادین جبر و اختیار با توحید و عدل و دیگر صفات الهی از یک سو و ارتباط حقوقی و اخلاقی با خود انسان در قلمرو کردارها و رفتارهایش از سوی دیگر، موجب شده است که مورد نظر و تأمل دین‌پژوهان و حقوقدانان و علمای اخلاق قرار گیرد. بروز اختلاف میان علمای اسلام از همان آغاز درباره مسئله آزادی انسان و توحید افعالی خداوند، عامل مهم توجه به این مسئله بوده و با ترجمه آثار فلسفی یونان در عصر خلفای عباسی و مطرح شدن تصوف و عرفان در فرهنگ اسلامی، ابعادی نو به خود گرفت. در آغاز، گروهی به نام جهمیه و پس از آن اهل‌الحدیث نظریه جبر را مطرح ساختند و سرانجام، جبر فلسفی و عرفانی پا به عرصه وجود نهاد. در برابر اینان، ابتدا معبد جهنی و غیلان دمشقی و در ادامه کار معتزله جای داشتند که انسان را در کارهایش آزاد مطلق می‌پنداشتند و مشیت و اراده و قدر و قضای الهی را در افعال انسان نفی می‌کردند. این گروه را «مفوضه» یعنی قائلین به تفویض می‌خوانند.

ابوالحسن اشعری و پیروانش با طرح نظریه«کسب» در صدد طرح راه میانه برآمدند، اما اشعری با طرح این مسئله که کسب انسان نیز مخلوق خدا است، در نهایت به‌گونه‌ای دیگر به نظریه جبرگرایید. سرانجام، در برابر این دو گروه، امامان شیعه(ع) و در رأس آنان امیرمؤمنان(ع) قد افراشتند که جبر و تفویض را نفی کردند و حق را امر ثالث دانستند و از آن به أمر بین الأمرین تعبیر کردند. امام علی(ع) در این باره می‌فرماید: «أَمْرٌ بَيْنَ أَمْرَيْنِ لَا جَبْرَ وَ لَا تَفْوِيضَ‌».

بطلان جبر و تفویض

جبری که در میان متفکران مسلمان مطرح است، به این معنا است که در حصول فعل از انسان، تنها قدرت خدای تعالی مؤثر است و قدرت انسان هیچ تأثیری در وجود فعل ندارد و تفویض یعنی در وجود فعل، تنها قدرت انسان مؤثر است و او در ایجاد فعل مستقل است و قدرت خدا در حصول فعل از انسان دارای تأثیر نیست. جبر به این معنا، به ابوالحسن اشعری و تفویض به معنای مذکور به معتزله منسوب است.

قاضی ایجی با طرح این پرسش که آیا تعلق دو قدرت بر فعل واحد ممکن است یا نه، می‌گوید: «ابوالحسن بصری و اشاعره آن را به گونۀ مطلق ممکن دانسته‌اند، البته بنابر اینکه قدرت الهی افعال عباد را نیز دربرگیرد و عباد دارای قدرتی غیر مؤثر باشند؛ ولی معتزله آن را ناممکن دانسته‌اند؛ زیرا آنان وجود قدرت غیر مؤثر را ممتنع می‌دانند و می‌گویند: اگر دو قدرت مؤثر باشد، تمانع لازم می‌آید».

البته چنان‌که گذشت، نظریه جبر پیش از ابوالحسن اشعری، از اعتقادات جهم بن صفوان بوده است. او می‌گفت: «انسان بر چیزی قدرت ندارد و متصف به استطاعت نمی‌شود، بلکه مجبور است و قدرت و اراده و اختیاری برای او نیست و خداوند متعال افعال را در او ایجاد می‌کند؛ همانند افعالی که در جمادات است. [در عین حال] نسبت افعال به انسان مجاز است؛ چنان‌که نسبت آنها به جمادات نیز مجاز است». علامه عسکری از کتاب الرد علی الجهمیه والزنادقه، نوشته احمد بن حنبل وکتاب الرد علی الجهمیه، نوشته عثمان بن سعد دارمی و کتاب جهم بن صفوان، نوشته حامد العلی نقل می‌کند که جهمیه بر این باور بودند که افعال بشر را خدا آفریده است و بشر مجبور به افعال خود است. ابن تیمیه می‌گوید: «این اشکال که بنده را چگونه می‌توان در افعالش مختار نامید، در حالی که افعال از او به جبر صادر می‌شود، بر جهمیه که قائل به جبر و نفی قدرت بنده و تأثیر آن در فعل اویند وارد است.... احدی از ائمه مسلمانان - از ائمه چهارگانه (مالک، ابوحنیفه، شافعی و احمد بن حنبل) گرفته تا اوزاعی و ثوری و لیث - نگفته‌اند که خداوند بندگان را به چیزی بیش از طاقتشان، تکلیف کرده و کسی از آنان نگفته است که عبد حقیقتاً فاعل فعل خویش نیست و بلکه مجازاً فاعل است و نیز کسی نگفته که قدرت عبد در افعال یا کسبش تأثیر ندارد».

در دیدگاه مکتب تشیع این دو نظریه، پیامدهایی باطل و فاسد پدید می‌آورند و به همین رو، روایات اهل‌بیت(ع) هر دو را نفی و انکار کرده‌اند. امیرمؤمنان(ع) می‌فرماید: «لَا تَقُولُوا وَكَلَهُمُ اللَّهُ عَلَى أَنْفُسِهِمْ فَتُوَهِّنُوهُ وَ لَا تَقُولُوا أَجْبَرَهُمْ عَلَى الْمَعَاصِي فَتُظَلِّمُوهُ»؛ «نگویید خداوند آدمیان را به خود واگذاشته که این نسبت سستی به خداوند است، و نگویید آنان را بر گناه مجبور کرده که این نسبت ظلم به خداوند است». همچنین یکی از پیامدهای باطل اعتقاد به جبر را بطلان تکلیف و ثواب و عقاب می‌شمارد و می‌فرماید: «اگر قضا و قدر حتمی [و آدمی در افعالش مجبور] باشد، ثواب و عقاب باطل است و وعد و وعید ساقط می‌گردد و امر و نهی الهی از میان می‌رود و نه گناهکار سزاوار سرزنش خداوند متعال است و نه نیکوکار شایسته ستایش. نیکوکار به ثواب کار نیک سزاوارتر از گناهکار نخواهد بود و گناهکار به عقوبت گناه، سزاوارتر از نیکوکار نخواهد بود». سپس، درباره گفتار جبرگرایان می‌فرماید: «این، سخنان بت‌پرستان و پیروان شیطان و دشمنان رحمان و گواهان باطل و بهتان کوردلان و طغیان‌پیشگان است». آنگاه در نفی جبر و تفویض می‌فرماید: «نه چنین است که چون کسی گناه می‌کند، خدا را مغلوب ساخته است و چون کسی اطاعت می‌کند، خدایش مجبور کرده است. خداوند، رسولان را بیهوده نفرستاده و قرآن را به عبث نازل نفرموده و آسمان‌ها و زمین و آنچه را میان آن دو است، به باطل نیافریده است».

گفتار امام علی(ع) به عدل و حکمت الهی اشاره دارد و روشن می‌کند که جبرگرایی با عدل و حکمت الهی ناسازگار است؛ زیرا اگر خداوند متعال آدمی را بر فعل مجبور کند و سپس او را سرزنش کرده، عقوبت دهد، به حکم عقل، در حق بنده ستم روا داشته است و اگر سرزنش و عقابی در کار نباشد، فرستادن رسولان و امر و نهی و انزال کتب و آفرینش بهشت و دوزخ عبث و بیهوده است و کار عبث از حکیم شایسته نیست. اینکه امیرمؤمنان(ع) می‌فرماید: «نه چنین است که چون کسی گناه کند، خدا را مغلوب ساخته است» رد تفویض است و تعبیری دیگر از همان حقیقت که پیش‌تر فرمود: «نگویید: آنان را به خود واگذاشته است که این نسبت سستی به خداوند است». بنابراین، در دیدگاه امیرمؤمنان(ع) جبر، با عدل و حکمت الهی ناسازگار است و تفویض با سلطنت و عزت الهی. گفتنی است بنا به نقلی از امیرمؤمنان(ع) وی در هر رکعت نماز از قدریه تبری می‌جست و می‌گفت: «بِحَوْلِ اللَّهِ أَقُومُ وَ أَقْعُدُ».

پوشیده نیست که مراد از قدریه در حدیث بالا می‌تواند هر دو گروه جبریه و مفوضه باشند؛ نیز از پیامبر گرامی اسلام(ص) نقل کرده‌اند: «کسی که گمان می‌کند گناهان بی‌قوه الهی تحقق می‌یابند، به خدا دروغ بسته است و کسی که به خدا دروغ بندد، خدا او را در آتش می‌افکند». مراد حضرت در این حدیث، به ظاهر، مفوضه‌اند که معتقدند قوه ایجاد فعل در دست آدمی است و از اختیار خدای تعالی بیرون است. همچنین روایت است که روزی امیرمؤمنان(ع) از جایی می‌گذشت. به گروهی برخورد. آنان درباره «قدر» مجادله می‌کردند. به یکی از آنان فرمود: «تو با نیروی خدا توان انجام کار می‌یابی یا به تنهایی؟» مرد پاسخی نگفت. حضرت فرمود: «اگر گمان می‌کنی به یاری خدا بر انجام کار توفیق می‌یابی که این تفویض نیست و اگر می‌پنداری خود بر انجام کار توانایی و خدا نیز یاری‌ات می‌دهد، بی‌گمان خویش را شریک خدا دانسته‌ای و اگر می‌پنداری خود، به تنهایی، بر انجام کار توفیق می‌یابی، خدای را به کنار نهاده‌ای و ادعای خدایی سر داده‌ای». در این حدیث نیز حضرت قدرت و استطاعت انسان را بر کارها، بر سه وجه شمرده است که دو وجه را باطل و یک وجه را درست دانسته است. وجه درست، همان وجه نخست است؛ یعنی قدرت و استطاعت در اختیار خدا است و او لحظه لحظه آن را به آدمی عطا می‌کند و هیچ‌گونه واگذاری و تفویضی در میان نیست. وجه دوم این است که آدمی به تنهایی بر انجام کار توانا نباشد؛ ولی قدرت الهی نیز یاری‌اش دهد و سبب تحقق فعل شود. اعتقاد به این وجه شرک محسوب می‌گردد. وجه سوم این است که فعل به قدرت و استطاعتی انجام گیرد که خدای تعالی به انسان را می‌گذارد امام علی(ع) کسی این وجه را باطل و قرین ادعای خدایی می‌داند.

دانش و توان الهی

مقاله‌های اصلی: علم خدا و قدرت خدا

از اشکال‌های مهمی که گفته‌اند یکی این است که اگر خداوند متعال از پیش به کارهای بندگان آگاه است، یا اگر این کارها با همان دانش الهی تحقق می‌یابند، پس چاره‌ای جز اعتقاد به جبر باقی نمی‌ماند. در پاسخ گفته‌اند: تعلق دانش به کار اختیاری انسان، موجب جبر نمی‌شود؛ زیرا کارهای بندگان با قید «اختیاری بودن» به دانش الهی تعلق می‌یابند؛ یعنی خدای تعالی می‌داند که فلان شخص کاری را در هنگامی ویژه با کمال آزادی و اختیار انجام خواهد داد. درباره توان و قدرت الهی و ارتباطش با کارهای بندگان، اشاعره با اثبات قدرت الهی در کارهای بندگان به جبر قائل شده و مفوضه برای گریختن از این مشکل، شمول قدرت الهی را بر کارهای بندگان نفی کرده‌اند. قاضی عبدالرحمان ایجی در پاسخ به اینکه آیا تعلق دو قدرت بر مقدور واحد ممکن است یا نه، می‌گوید: «ابوالحسن اشعری و اشاعره آن را به گونه مطلق ممکن دانسته‌اند. البته بنابر اینکه قدرت خدای تعالی شامل افعال عباد است و عباد دارای قدرتی غیرمؤثرند. ولی معتزله آن را به گونه مطلق محال می‌دانند؛ زیرا آنان معتقدند که اگر هر دو قدرت مؤثر باشند، تمانع پدید می‌آید». فخر رازی در این باره می‌نویسد: «ابوالحسن اشعری معتقد است که قدرت عبد به هیچ وجه در مقدورش تأثیر ندارد، بلکه قدرت و مقدور او هر دو به قدرت الهی تحقق می‌یابند... و همه معتزله بر آنند که بنده افعال خویش را تنها خود و به اختیار، نه به ایجاب، ایجاد می‌کند». 

در برابر این دو نظریه امیرمؤمنان(ع) می‌فرماید: «بی‌گمان او مالک هر آن چیزی است که به تملیک شما درآورده است و توانا است به آنچه شما را بر آن توانا کرده است». بنابراین، خداوند سبحان قدرت و استطاعت را به بندگانش تملیک کرده، آنان کارهای خویش را با این قدرت و استطاعت انجام می‌دهند و چنین نیست که خداوند متعال خویش را از این قدرت بی‌بهره کرده باشد؛ بلکه در همین حال به همین قدرت و استطاعت مالک‌تر است؛ یعنی هرگاه بخواهد و اراده کند، آن را از آنان باز می‌ستاند.

مشیت و اراده الهی

مقالهٔ اصلی: اراده الهی

در روایات اهل‌بیت(ع)، به‌ویژه امیرمؤمنان(ع) مشیت و اراده دو حقیقت مستقل و از کمالات فعلی حق تعالی هستند. امام رضا(ع) می‌فرماید: «الْمَشِيَّةُ وَ الْإِرَادَةُ مِنْ صِفَاتِ الْأَفْعَالِ‌»؛ «مشیت و اراده از صفات افعالند». در روایتی دیگر مشیت، آغاز و شروع فعل، و اراده، ثبوت فعل شناسانده شده‌اند. نیز در روایتی مشیت به معنای اهتمام و تصمیم به خلق شیء و اراده به معنای اتمام آن آمده است؛ چنان‌که در جایی دیگر آمده است: «مشیت ذکر اول است و اراده عزم بر آن». روایات، تفسیر مشیت و اراده را به علم، انکار کرده‌اند. از این روایات برمی‌آید که اولاً مشیت و اراده دو حقیقت جداگانه‌اند و ثانیاً مشیت در مقام فعل پیش از اراده است و اراده بر چیزی تعلق می‌گیرد که پیش از آن مشیت بر آن قرار گرفته است. مشیت به واسطه اراده تثبیت می‌شود و به تعبیری دیگر به اتمام می‌رسد. پس ممکن است اموری در مقام مشیت موجود باشند، ولی اراده بدان‌ها تعلق نگیرد. اما ممکن نیست اراده به چیزی تعلق گیرد، بی‌آن‌که مشیت به آن تعلق گرفته باشد. افزون بر این، در روایات آمده است که چیزی در زمین و آسمان روی نمی‌دهد جز آن‌که به مشیت و اراده و قدر و قضای الهی باشد: «يَكُونُ شَيْ‌ءٌ إِلَّا مَا شَاءَ اللَّهُ وَ أَرَادَ وَ قَدَّرَ وَ قَضَى». افعال عباد نیز از این قانون بیرون نیستند و مشیت و اراده و قدر و قضای الهی بر افعال عباد نیز تعلق می‌گیرد، بلکه در برخی روایات بر این حقیقت تصریح شده است؛ چنان‌که امیرمؤمنان(ع) می‌فرماید: اعمال بر سه گونه‌اند: فرایض، فضایل و معاصی. فرایض به امر خداوند و رضا و قضا و قدر و مشیت و دانش الهی است؛ ولی فضایل به امر خدا نیستند؛ بلکه به رضا و قضا و مشیت و دانش الهی‌اند. معاصی نیز به امر خدا نیستند؛ بلکه به قضا و قدر و مشیت و دانش الهی صورت می‌گیرند.

امام علی(ع) در این روایت به صراحت مشیت الهی را در همه گونه‌های افعال عباد، ساری و جاری دانسته است و چنان‌که گذشت، روایات دیگر امامان نیز بر این معنا پای می‌فشارند. روشن است که بدین‌سان، نظریه تفویض باطل می‌شود؛ زیرا صاحبان این نظریه نه تنها قدرت الهی را از کارهای بشر نفی می‌کنند، بلکه دست مشیت و اراده الهی را نیز از افعال عباد کوتاه می‌شمارند. در برابر اینان، امام علی(ع) مشیت و اراده الهی را در همه امور عالم جاری می‌داند و بر آن است که هر فعلی از هر شخصی در هر جا که سر زند، باید خدای تعالی آن را بخواهد و به پدید آمدنش اذن دهد. با این حال، تعلق مشیت و اراده الهی به صدور معاصی از بندگان، به این معنا نیست که خداوند از معاصی بندگان خشنود می‌گردد و آنان را برای انجام گناهان ستایش می‌کند. خداوند بندگان خویش را مختار آفریده و با اینکه از گناهان خشنود نیست، دست بندگان را در گناه باز نهاده است. امام رضا(ع) در تفسیر آیه ﴿وَلَوْ شَاءَ رَبُّكَ لَآمَنَ مَنْ فِي الْأَرْضِ كُلُّهُمْ جَمِيعًا﴾، می‌فرماید: «خداوند فرموده است: اگر می‌خواستم، آنان به اجبار و اضطرار در دنیا ایمان می‌آوردند و اگر آنان را به ایمان وامی‌داشتم، سزاوار ثواب و ستایش من نمی‌شدند؛ ولی من ایمان آنان را به اختیار و بی‌اجبار می‌خواهم». همچنین روایت است که امام علی(ع) فرمود: مسلمانان به رسول خدا(ص) گفتند: «اگر شماری از مردم را وادار کنی که ایمان آورند، بر شمارمان افزوده می‌گردد و بر دشمنان برتری می‌یابیم». رسول خدا(ص) فرمود: «نمی‌خواهم به لقای خدا روم در حالی که بدعتی نهاده‌ام و چیزی بر دین افزوده‌ام و من خود را به زحمت نمی‌اندازم». آن‌گاه خداوند متعال آیه‌ای نازل کرد و فرمود: «اگر پروردگارت می‌خواست، همه اهل زمین ایمان می‌آوردند».

خالقیت خداوند

از مباحث مهم در مسئله جبر و اختیار، مبحث «خلق افعال عباد» است که دانشمندان بزرگ، رساله‌هایی بی‌شمار در این باره نوشته‌اند. اعتقاد به خالقیت خدای تعالی از انگیزه‌های اعتقاد به جبر است. جبرگرایان با مطرح ساختن توحید افعالی و اینکه مؤثری جز خدای تعالی نیست. خالقیت را منحصر به خداوند دانسته و وجود هر خالقی جز او را نفی کرده‌اند. آنان حتی فعل آدمی را نیز به گونه مستقیم مخلوق خدای تعالی می‌دانند و هر گونه تأثیری را از آدمی در ایجاد فعل سلب می‌کنند.

چنان‌که گذشت، در آغاز، جهمیه و سپس اشاعره بر این نظریه پای فشردند و کوشیدند نظریه خویش را به آیات و روایات مستند کنند. در برابر، معتزله انسان را به گونه مستقل، خالق افعال خویش دانسته و خالقیت خدای تعالی را نسبت به افعال عباد نفی کرده‌اند و بلکه وجود هر گونه تأثیری از خدای تعالی را در ایجاد فعل بنده ناممکن می‌شمارند. تفتازانی از کتاب ارشاد امام الحرمین نقل کرده است که معتزله و پیروان کج‌اندیش آنان می‌گویند: «بندگان، افعال خود را خود پدید می‌آورند و به قدرت خود آنها را اختراع می‌کنند. پیشینیانشان، به هیچ روی آدمیان را خالق نمی‌خواندند؛ زیرا در عهدی زندگی می‌کردند که همه علما اجماع داشتند که خالقی جز خدا نیست؛ ولی متأخرانشان بنده را به حقیقت خالق می‌نامند».

علمای شیعه با نظر به روایات اهل‌بیت(ع) ایجاد و احداث فعل را به پای بنده می‌نویسند و آن را با خالقیت خدای تعالی در تضاد نمی‌دانند؛ بلکه برخی از آنان انسان را خالق افعال خود می‌شمارند. شیخ مفید بر آن است که بندگان به فعل و احداث و اختراع و صنعت و اکتساب موصوفند. علامه حلی می‌گوید: «امامیه و معتزله بر آنند که آفریدگان، فاعلند و این حقیقتی ضروری و بدیهی است؛ زیرا هیچ خردمندی شکی به خود راه نمی‌دهد که میان حرکت‌های اختیاری و اضطراری تفاوت است و.... اشاعره در این امر مخالفت کرده و بر آن رفته‌اند که در عالم مؤثری جز خدا نیست». نیز می‌نویسد: «چگونه خالقی جز خدا نیست، در حالی که خداوند متعال می‌فرماید: ﴿فَتَبَارَكَ اللَّهُ أَحْسَنُ الْخَالِقِينَ﴾.

از آنچه گذشت، آشکار شد که همه خلایق به خدای تعالی نیازمند و فقیر و محتاج محضند و هر چه دارند، از خدای تعالی است. او است که کمالات را به آنها تملیک می‌کند و یکی از کمالاتی که به انسان عطا کرده است، فاعلیت و خالقیت است. می‌دانیم که خلق، احیا، اماته، رزق و... از افعال خاص الهی‌اند و خالق، محیی، رازق و... تنها خدا است؛ ولی خداوند متعال در کتاب خویش این افعال را به برخی فرشتگان و آدمیان نیز نسبت داده است. این بدان معنا نیست که خداوند متعال این کارها را به آنان واگذارده و آنان بی‌هیچ‌گونه نیازی به خدا و به گونه مستقل این کارها را پدید می‌آورند، بلکه هر موجودی لحظه به لحظه مورد توجه و فضل و احسان الهی است؛ ولی هیچ مانعی نیست که خداوند متعال به آفریده‌ای از آفریدگانش توان میراندن و زنده کردن و آفریدن دهد و در همان حال، خود، مالکیت و سلطه‌اش بر آن نیرومندتر و استوارتر باشد. امیرمؤمنان(ع) می‌فرماید: «فَإِنَّمَا أَنَا وَ أَنْتُمْ عَبِيدٌ مَمْلُوكُونَ لِرَبٍّ لَا رَبَّ غَيْرُهُ يَمْلِكُ مِنَّا مَا لَا نَمْلِكُ مِنْ أَنْفُسِنَا»؛ «بی‌گمان، من و شما بندگان مملوک آن پروردگاریم که جز او پروردگاری نیست؛ کسی که از جان ما، آنچه را خود مالکش نیستیم، مالک است». نیز می‌فرماید: «وَ بِعَظَمَتِهِ وَ نُورِهِ عَادَاهُ الْجَاهِلُونَ وَ بِعَظَمَتِهِ وَ نُورِهِ ابْتَغَى مَنْ فِي السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضِ مِنْ جَمِيعِ خَلَائِقِهِ إِلَيْهِ الْوَسِيلَةَ... هُوَ حَيَاةُ كُلِّ شَيْ‌ءٍ وَ نُورُ كُلِّ شَيْ‌ءٍ»؛ با عظمت و نور خود او است که نادانان با او دشمنی می‌کنند و با عظمت و نور او است که آفریدگان در آسمان‌ها و زمین برای رسیدن بدو وسیله‌ای می‌جویند و... خداوند زندگانی و نور هر چیز است.

پس، کمال عظمت و قدرت و سلطه او است که می‌آفریند و به آفریده‌اش قدرت و اختیار و آزادی می‌دهد که با خالق و مالک خویش ناسازگاری کند و این ناسازگاری و نافرمانی فعل بنده است و همو آن را پدید می‌آورد، ولی همین پدید آوردن بی‌اذن الهی نیست. اینکه خالق تنها خدا است و در دار وجود مؤثری جز او نیست، از سویی درست است و از سویی نادرست. از آن سو که هیچ جنبنده‌ای بی‌اذن و قضا و قدر و اراده و مشیت الهی نمی‌جنبد، درست است، ولی از آن سو که همه خلایق به تملیک الهی مالک قدرت و استطاعت و اختیار شده‌اند و کارهایشان مستند به خود است و آنها نیز مؤثرند، درست نیست. علامه مجلسی می‌گوید: «شکی نیست که خالق اجسام جز خدا کسی نیست، ولی اشاعره درباره اعراض بر آنند که آنها نیز مخلوق خدای تعالی هستند و امامیه و معتزله برآنند که افعال و حرکات آدمیان به قدرت و اختیار خود است و آنها خالق افعال خویشند». چنین نیست که امامیه نیز مانند معتزله انسان را دارای قدرت و اختیار مستقل بدانند، بلکه مراد آنان همان «أَمْرٌ بَيْنَ الْأَمْرَيْنِ‌» است که امامان شیعه(ع) فرموده‌اند. پس نمی‌شود به امامیه خرده گرفت که نسبت خلق، به معنای ایجاد، به انسان موجب شرک است؛ زیرا شرک آن است که انسان را در ایجاد و خلق مستقل بدانیم؛ یعنی او را همانند خداوند متعال و در عرض خالقیت او بشماریم. از این رو است که امام رضا(ع) خالقیت تکوینی - یا موجدیت - خداوند متعال را نسبت به کارهای بندگان نفی می‌کند و می‌فرماید: «افعال بندگان، مخلوق خدایند به خلق تقدیری نه خلق تکوینی»؛ یعنی تقدیر و اندازه‌گیری افعال آدمیان فعل خدا است نه ایجادشان.

وحدت شخصی وجود

موضوع وحدت شخصی وجود از مسائل مهمی است که بر اساس آن، کثرتی که در عالم به چشم می‌آید، حقیقی نیست و وهم و خیال و نمود است و وجود حقیقتی واحد است. بنابراین نظریه، مسئله جبر و اختیار، یکسره منتفی است؛ زیرا جبر و اختیار آنگاه متصور است که کثرت امری حقیقی باشد. عبدالرحمان جامی در این باره می‌نویسد: هر قدرت و فعل که ظاهراً از مظاهر صادر می‌نماید فی الحقیقه از حق ظاهر در آن مظاهر، ظاهر است نه از مظاهر... پس نسبت فعل به بنده از جهت ظهور حق است به صورت او نه از جهت نفس او: ﴿وَاللَّهُ خَلَقَكُمْ وَمَا تَعْمَلُونَ﴾

از آنجا که بنابر این نظریه، در دار وجود جز خدای تعالی موجودی نیست و کثرت‌هایی که هست، وهم و خیال است، موضوع جبر و اختیار و امر بین الامرین پیش نمی‌آید و در حقیقت بنده و مولایی در میان نیست تا بتوان پرسید بنده در افعالش مجبور است یا مختار.

شقاوت و سعادت ذاتی

از پیامبر گرامی اسلام(ص) نقل است: «بدبخت، از همان گاه که در رحم مادر است، بدبخت می‌باشد و سعادتمند از همان هنگام که در رحم مادر است، سعادتمند». از این روایت و روایاتی که از طینت آدمی سخن گفته‌اند، به ظاهر چنین برمی‌آید که سعادت و شقاوت آدمی پیش از به دنیا آمدن او رقم خورده است، و خلقت هرکس یا از طینت علیین است و یا از طینت سجین، و خمیرمایه او یا از آب شیرین و گوارا است و یا از آب تلخ و شور، و تغییر طینت ممکن نیست.

در پاسخ به این شبهه گفتنی است که شقاوت و سعادت آدمی نتیجه عمل او است، نه اینکه خداوند متعال کسی را بی‌توجه به کردارش سعید و دیگری را شقی بیافریند. امیرمؤمنان(ع) در این باره می‌فرماید: «سعادت آن است که کردار آدمی به سعادت بینجامد و شقاوت آن است که کردار آدمی به شقاوت پایان پذیرد». از این رو است که امام صادق(ع) در تفسیر آیه ﴿قَالُوا رَبَّنَا غَلَبَتْ عَلَيْنَا شِقْوَتُنَا﴾ می‌فرماید: «آنان به واسطه کردارشان به شقاوت در افتادند». و امام موسی بن جعفر(ع) در تفسیر روایت پیامبر که پیشتر آمد، می‌فرماید: «شقی کسی است که در حالی که در رحم مادر است، خداوند می‌داند او در آینده کردار شقاوت‌پیشگان را در پیش می‌گیرد». همچنین امام علی(ع) می‌فرماید: «خداوند سبحان آن گاه که آدمی به صورت جنین در رحم مادر است، فرشتگان را فرمان می‌دهد که بر پیشانی‌اش سعادت یا شقاوتش را باز نویسند». بنابر برخی روایات آن گاه که سعادت یا شقاوت جنین انسانی را ثبت می‌کنند، خداوند به فرشتگان فرمان می‌دهد که در آن نوشته، حق «بداء» را برای خداوند برنویسند. از این روایات برمی‌آید که رفتار و کردار آینده جنین است که سعادت یا شقاوت او را رقم می‌زند و حتی تقدیر جنین می‌تواند به وسیله خود او دستخوش تغییر شود؛ چنان‌که امام صادق(ع) می‌فرماید: «خداوند - تبارک و تعالی - بنده خویش را از شقاوت به سعادت می‌کشاند». البته درست است که این کار خداوند، گونه‌ای فضل و احسان است، ولی رفتار و کردار بنده نیز بی‌گمان در آن دخیل است.

حکمت الهی

مقالهٔ اصلی: حکمت الهی

«حکیم» یکی از صفت‌های الهی است که خداوند متعال در قرآن کریم خود را با آن وصف کرده است. حکمت در لغت از «حکم» به معنای منع گرفته شده است. بنابراین، حکیم کسی است که کارهایش محکم و استوار و نفوذناپذیر است و هیچ نقص و عیبی بدان راه ندارد و جای سؤال و خدشه‌ای بر جای نمی‌گذارد. از این‌رو جابر در آیه شریفه ﴿لَا يُسْأَلُ عَمَّا يَفْعَلُ﴾ می‌گوید: به امام محمد باقر(ع) عرض کردم: «ای فرزند رسول خدا، چرا نمی‌توان از آنچه خداوند می‌کند، «پرسید؟» حضرت فرمود: «زیرا همه کارهای او بر حکمت و حق است».

بدین‌سان، روشن می‌شود که قول به جبر و تفویض با حکمت الهی سازگار نیست و کسی که خدا را حکیم می‌داند، نمی‌تواند به جبر یا تفویض ایمان آورد؛ زیرا چنان‌که در روایت امیرمؤمنان(ع) گذشت، جبر در افعال عباد و حتمی بودن قضا و قدر الهی، موجب لغو و بیهودگی ارسال رسل و امر و نهی و ثواب و عقاب است و عمل لغو و باطل و بیهوده از حکیم به هیچ وجه سرنمی‌زند.

عدل الهی

مقالهٔ اصلی: عدل الهی

عدل در لغت امر راست و مستقیم را گویند که ضد ظلم است و ظلم به معنای جور و گذشتن از حد است. سید مرتضی می‌گوید: «موضوع عدل در نظر متکلمان، مربوط به تنزیه خدای تعالی از فعل قبیح و اخلال به واجب است». و نیز می‌گوید: «ظلم زیان‌هایی را می‌گویند که شخص مستحق آنها نباشد و سودی نیز در آن نباشد و موجب جب دفع زیانی بزرگ نیز نشود که معلوم یا مظنون است».

در روایات معصومان گاه عدل در مقابل ظلم و جور به کار رفته است. در حدیث جنود عقل امام صادق(ع) عدل را از جنود عقل بر شمرده و ضد آن را جور دانسته است. ظلم و جور را در روایات، گونه‌هایی است. امام باقر(ع) می‌فرماید: ظلم بر سه گونه است: ظلمی که خداوند متعال آن را می‌بخشاید و ظلمی که خداوند متعال از آن نمی‌گذرد و ظلمی که خداوند متعال آن را نمی‌بخشاید. ظلمی که خداوند متعال نمی‌بخشاید، شرک به خدا است و ظلمی که خداوند می‌بخشاید، ظلمی است که آدمی میان خویش و خدایش مرتکب می‌شود و ظلمی که خداوند از آن نمی‌گذرد، دیون و حقوق بندگان است.

پس با توجه به معانی لغوی ظلم و با در نظر گرفتن موارد استعمال آن در آیات و روایات، معنای این گفتار مولا نیز روشن می‌شود که می‌فرماید: «عدل، هر چیزی را در جای شایسته‌اش می‌نهد»؛ زیرا چنان‌که گذشت، ظلم تجاوز از حد است و حد هر چیز، همانا جای گرفتن و برنهادن آن چیز در موضع خود است، و چون عدل ضد ظلم است، وضع هر چیز، در موضع خود عدل خواهد بود. امام صادق(ع) درباره صفت عدل می‌فرماید: «آن گاه که چشم از حرام‌ها بپوشد و زبان از گناهان فرو بندد و دست از ستم باز دارد». امیرمؤمنان(ع) نیز می‌فرماید: «[محبوب‌ترین بندگان خدا کسی است که] نفس خویش را به عدل آورد و نخستین گام در این راه آن است که نفس خویش را از هوا و هوس بپیراید». و «توحید آن است که خدا را به وهم نیاوری و عدل آن است که او را متهم نسازی». رسول خدا(ص) می‌فرماید: «کسی که گناهان بندگان را به خدا نسبت دهد، او را عادل نشمرده است. امام صادق(ع) می‌فرماید: «عدل آن است که به آفریدگارت چیزی نسبت ندهی که اگر به خویش نسبتش دهی، تو را ملامت و سرزنش کنند».

از این روایات برمی‌آید که عدل عبارت است از ارج نهادن به حقوق و حدود شایسته و بایسته هر چیز و ظلم در مقابل او است، بنابراین، دو واژه عدل و ظلم معنایی عام و گسترده دارند و از مصادیق فراوان و متفاوت برخوردارند. از سویی دیگر تجاوز از حدود و حقوق نیز دارای مراتب گوناگون است. پس عدل و ظلم، از امور تشکیکی‌اند.

شناخت کامل عدل و ظلم با همه مصادیق آنها، آنگاه امکان می‌یابد که از همه روابط و حدود و حقوق آنها و به طور کلی از کنه وجود آنها آگاه شویم و بدیهی است که دست یافتن به این آگاهی از توان آدمی خارج است و از این رو است که امیرمؤمنان(ع) درباره عدل و ارکان و ریشه‌هایش می‌فرماید: ایمان بر چهار پایه استوار است: صبر و یقین و عدل و جهاد.... عدل دارای چهار شعبه است: دقت در فهم، غور در علم، قضاوت درست و حلم و بردباری پیوسته. کسی که خوب بفهمد، به ژرفای علم می‌رسد و کسی که به ژرفای علم دست یابد، از سرچشمه احکام سیراب باز می‌گردد و آن کسی که علم و بردباری پیشه کند، در کار خویش زیاده روی و کوتاهی نمی‌کند و در میان مردم عزیز و ستوده است.

حسن عدل و قبح ظلم

همچنین ببینید: حسن و قبح عقلی

اصل حسن عدل و قبح ظلم از بدیهیات اولی عقل انسان است و چنان‌که گذشت، آنچه سخت است، تنها شناخت مصادیق عدل و ظلم است. از میان مصادیق نیز برخی از بدیهیات عقلی‌اند؛ مانند زشتی عقاب بدون بیان و سرزنش کسی بر چیزی که در ترک آن توانش نبوده است. عقاب و سرزنش در این دو جا، از نظر عقل، ظلم است. شکر در برابر نعمت و وفا به عهد و صدق و راستی نیز از مصادیق عدلند؛ یعنی عقل، مستقلانه به نیکی آنها حکم می‌کند.

از آنجا که اشاعره قائل به جبر در افعال انسانند، حسن و قبح عقلی را برنمی‌تابند؛ زیرا نمی‌توان هم افعال آدمیان را جبری دانست و هم عذاب و عقاب الهی را برای همان افعال درست دانست و قائل به حسن و قبح عقلی نیز شد، انکار حسن و قبح عقلی دارای پیامدهایی است که یکی از آنها این است که اگر خداوند سبحان همه مؤمنین را به دوزخ برد و همه کافران و مشرکان و منافقان را به بهشت درآورد، روا است. ولی از آنجا که اشعریان به حسن و قبح شرعی معتقدند، گاه پاسخ می‌دهند که خداوند چنین نمی‌کند؛ نه از آن رو که چنین کاری از نظر عقلی ناروا است، بلکه چون خدای تعالی از عقاب کافران خبر داده است و راه یافتن کذب به اخبار الهی ممکن نیست.

از همین پاسخ اشعریان می‌توان علیه خود آنان سود جست؛ زیرا اگر دروغ، قبیح و خلف وعده در منظر عقل قبیح نیست، چرا برای خدا قبیح و ناممکن باشد؟ اشاعره غافل از آنند که اگر تنها حسن و قبح شرعی در میان باشد، اثبات شرایع الهی و نبوت و رسالت پیامبران و رسولان نیز ناممکن خواهد شد.

از ظاهر احادیث بسیاری که درباره عقل و کارکردهای اخلاقی آن از امام علی(ع) و دیگر معصومان وارد شده است، برمی‌آید که اعتقاد به حسن و قبح عقلی روا است. برای مثال امام علی(ع) از پیامبر اکرم(ص) نقل می‌کند که «پس از آن‌که انسان بالغ شد، در قلب او نوری واقع می‌شود و پس از آن واجب و مستحب و خوب و بد را می‌فهمد».

همچنین امام علی(ع) در توصیف عاقل می‌فرمایند: «عاقل کسی است که از میان دو شر، آنچه را بهتر است بشناسد». در این احادیث فرض بر آن است که افعال فی حد نفسه خوب و بد و واجب و مستحبند و عقل - لااقل در برخی موارد - قادر به درک این خوبی و بدی و وجوب و استحباب است. و این چیزی جز اعتقاد به حسن و قبح عقلی نیست.

مالکیت مطلق خدای تعالی و عدل

اشاعره معتقدند که چون خداوند متعال مالک مطلق و راستین همه خلایق است، می‌تواند هر گونه که می‌خواهد در ملک خویش تصرف کند و این کار برای او درست و روا است و هیچ ظلمی پدید نمی‌آورد تا قبیح باشد. بنابراین، اگر خداوند متعال یکی را از همان گاه که می‌آفریند، به آتش درآورد و انواع عذاب‌ها را بر او وارد کند و تا ابد در عذاب نگاه دارد، ظلم و ستمی نکرده است؛ زیرا در مملوک خویش تصرف کرده است. تنها در مالکیت‌های اعتباری است که تصرف مالک همراه با رعایت مقررات شرعی و حقوق قانونی روا است و در غیر این صورت، ناروا است و از مصادیق ظلم. این گروه چون هیچ حقی را از سوی انسان‌ها نسبت به خدا قابل تصور نمی‌دانند، ظلم و تجاوز به حق دیگری را، برای خدا مفهومی بی‌مصداق می‌دانند. در مقابل این دیدگاه امام علی(ع) مجبور کردن انسان‌ها را به گناه و کیفر آنان را به خاطر آن گناه، ظلم و تجاوز به حق آنان می‌داند و می‌فرماید: «لَا تَقُولُوا أَجْبَرَهُمْ عَلَى الْمَعَاصِي فَتُظَلِّمُوهُ‌». بر این اساس انسان‌ها در مقابل خداوند این حق را دارند که در مقابل گناهی که به اجبار خدا انجام داده‌اند، مجازات نشوند.

منابع

1. ربانی گلپایگانی، علی، مقاله «هدایت و ضلالت»، دانشنامه امام علی ج۲
2. بیابانی، محمد، مقاله «جبر و اختیار و عدل الهی»، دانشنامه امام علی ج۲