اثبات وجود خدا در کلام اسلامی

این مدخل زیرشاخهٔ بحث اثبات وجود خدا است. اثبات وجود خدا از چند منظر متفاوت، بررسی می‌شود: اثبات وجود خدا در قرآن - اثبات وجود خدا در کلام اسلامی ـ اثبات وجود خدا در فرهنگ و معارف انقلاب اسلامی ـ اثبات وجود خدا در معارف و سیره علوی - پرسش مرتبط ندارد

مقدمه

در باب وجود خداوند و خالق هستی، متکلمین با پرسش‌های متعددی مواجه‌اند که بعضی نوظهور و برخی از دیرباز مطرح بوده است. در یک چینش منطقی، پرسش‌های اساسی در این باره را می‌‌توان به ترتیب ذیل سامان داد:

آیا وجود خدا قابل اثبات و برهان پذیر است؟

آیا نیازی به اثبات خداوند هست؟

روش تجربی و درک حسّی یا روش عقلی و یا راه کشف و شهود عرفانی، کدام یک برای این امر صلاحیت یا اولویت دارد؟ چه براهینی بر اثبات خداوند ارائه شده است؟

اثبات پذیری وجود خدا

ادعای اثبات ناپذیر بودن خدا نمی‌تواند مستند به امتناع ذاتی و منطقی آن باشد؛ زیرا مفهوم خدا ممتنع بالذات نیست و امتناع منطقی هم ندارد. مفهومی ممتنع بالذات است که در درون خود تناقض داشته باشد، ولی واژه خدا دلالت بر موجودی می‌‌کند که همه کمالات را دارا است و هیچ کاستی ندارد، و وجودش واجب و غیر وابسته است. چنین مفهومی نه مبتلا به تناقض درونی است و نه از فرض وجودش محالی لازم می‌‌آید.

از آنجا که وجود خدا امکان ذاتی دارد، منکر وجود خدا باید نخست همه دلایل وجود خدا را ردّ، و سپس دلایلی بر عدم وجود خدا اقامه کند، و البته چنین امری هنوز محقق نشده است. برتراند راسل فیلسوف مشهور ولا ادری‌گرا در پاسخ به این پرسش که: آیا گمان می‌‌کنید که به طور قطع چیزی در جایگاه خدا وجود ندارد؟ می‌‌گوید: من فکر نمی‌کنم که به طور قطع چیزی به عنوان خدا وجود نداشته باشد، من نمی‌توانم اثبات کنم که خدا وجود ندارد.

برخی، وجود خداوند را پذیرفته و به آن ایمان دارند ولی اثبات آن را ناممکن شمرده‌اند. دلایل و مبانی این افراد، گوناگون است. عده ای بداهت وجود خدا و عدم نیاز به استدلال را مستند خود قرار داده‌اند و تلاش در ارائه استدلال را تحصیل حاصل و محال می‌‌دانند. به اعتقاد علامه طباطبائی قرآن کریم وجود خداوند را بی‌نیاز از استدلال و بدیهی دانسته است. اهتمام قرآن به اثبات صفات الهی همچون یگانگی، علم و قدرت است. وی از منظر فلسفی نیز همین باور را دارد که اصل وجود واجب بالذات بدیهی است و دلایلی که بر آن اقامه شده جنبه تنبیهی دارند الوین پلنتینگا از فیلسوفان و متکلمان معاصر مسیحی نیز بر همین عقیده است.

برخی نیز به معرفت فطری و درک حضوری انسان نسبت به وجود خداوند عقیده دارند و بر آنند که این معرفت فطری و همگانی شالوده باور انسان به خداوند می‌‌باشد. از سخنان ملاصدرا و علامه طباطبائی که برگرفته از ظاهر آیات ﴿فَإِذَا رَكِبُوا فِي الْفُلْكِ دَعَوُا اللَّهَ مُخْلِصِينَ لَهُ الدِّينَ فَلَمَّا نَجَّاهُمْ إِلَى الْبَرِّ إِذَا هُمْ يُشْرِكُونَ﴾، ﴿وَلَمَّا بَلَغَ أَشُدَّهُ آتَيْنَاهُ حُكْمًا وَعِلْمًا وَكَذَلِكَ نَجْزِي الْمُحْسِنِينَ﴾، ﴿يَا أَيُّهَا النَّاسُ اتَّقُوا رَبَّكُمْ وَاخْشَوْا يَوْمًا لَا يَجْزِي وَالِدٌ عَنْ وَلَدِهِ وَلَا مَوْلُودٌ هُوَ جَازٍ عَنْ وَالِدِهِ شَيْئًا إِنَّ وَعْدَ اللَّهِ حَقٌّ فَلَا تَغُرَّنَّكُمُ الْحَيَاةُ الدُّنْيَا وَلَا يَغُرَّنَّكُمْ بِاللَّهِ الْغَرُورُ﴾، ﴿فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفًا فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْهَا لَا تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذَلِكَ الدِّينُ الْقَيِّمُ وَلَكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لَا يَعْلَمُونَ﴾ و روایات است به خوبی می‌‌توان این رأی را دریافت کرد.

اما باید توجه داشت که این درک فطری عمومی مانع از بحث فکری و استدلالی درباره خداوند نیست؛ زیرا:

1. بدیهی و فطری بودن چیزی منافات با تحلیل عقلی آن ندارد، بلکه اقامه استدلال سبب تنبیه و غفلت‌زدایی است.
2. درک فطری و بدیهی از خدا برای اذهان خالی از شبهات و اوهام می‌‌تواند کافی باشد ولی برای زدودن شبهات طرح شده از ناحیه منکرین و شکاکان استدلال‌های فنی فلسفی و کلامی جهت دست یابو به معرفت تفصیلی و تکمیلی که پاسخ گوی شبهات هم باشد امری ضروری است.
3. علم حضوری دو قسم است: آگاهانه و نیمه آگاهانه، و علم فطری به خدا از نوع دوم است که با وجود علم، علم به علم نیست و اقامه دلیل موجب ایجاد علم به علم است.

ممکن است گفته شود برای شخص عارف کامل که خدا را با قلب و جان مشاهده و با علم حضوری یافته، و نسبت به خدا جهل و شک و حتی غفلت هم ندارد، اقامه استدلال چه سودی دارد؟ پاسخ این است که دانش شهودی به مبدأ و توحید و معاد اگر برای شاهد واصل کفایت نماید، تا هنگامی که در قالب دانش حصولی، چهره برهانی نیابد، قابل انتقال به دیگران نیست. اگر میزان برهانی برای تشخیص صحیح و سقیم نباشد، هر کس می‌‌تواند داعیه ای داشته باشد و در نتیجه یکی از شرک و دیگری از توحید خبر دهد.

در مرحله سوم بعد از بیان امکان بحث از وجود خداوند و فایده داشتن آن سخن از راه‌های رسیدن به خداست. روش‌های مختلفی برای اثبات و اعتقاد به خدا وجود دارد روش تجربی و طبیعی، روش فلسفی و عقلی، و روش عرفانی و کشف و شهود (و تجربه دینی) مجموعه روش‌هایی است که از قدیم وجود داشته است. بسیاری از متکلمان منافاتی میان این روش‌ها نمی‌بینند و آنها را با حفظ مراتب و محدودیت‌ها و ویژگی‌های اختصاصی مکمّل و مؤید همدیگر می‌‌دانند. اما عده ای با تمسک به برخی از این روش‌ها، به تخطئه روش‌های دیگر ـ به ویژه روش عقلی و فلسفی ـ پرداخته‌اند.

۱. بعضی از متکلمان مسیحی معتقدند میان ایمان و باورهای قلبی با عقل و برهان پیوند مستقیمی نیست و بسیاری از کسانی که از شناخت علمی و برهانی نسبت به مبادی دین برخوردارند فاقد ایمان دینی بوده و رفتاری مشرکانه و الحادی دارند، و در مقابل، بسیاری از مؤمنان نسبت به آنچه ایمان دارند، توان اقامه برهان و استدلال ندارند کرکگور، عقل ورزی در باب خدا را کاملاً بی‌فایده و بلکه زیان آور می‌‌داند و تجربه گرایانی مانند آلستون و جان هیک اساساً عقل را در اثبات وجود خدا عاجز و ناتوان می‌‌دانند.

در نقد این دیدگاه می‌‌توان گفت: بی‌ثمر بودن دلایل عقلی بر اثبات خدا توهّمی بیش نیست چون ایمان کسی که به معقولیت آن اعتقاد دارد بسیار قوی‌تر و ماندگارتر از ایمان کسی است که ایمان خود را فاقد معقولیت و بلکه ضدّ عقل بداند. به دلیل قدرتی که عقل در شناخت و آگاهی نسبت به قضایا و گزاره‌های دینی دارد و در نتیجه به دلیل تأثیری که علم در تقویم و پالایش ایمان صحیح و سالم دارد، میان علم و ایمان صحیح تلازم وجودی هست هر چند ملازمه عدمی وجود ندارد و بر همین اساس در بسیاری از متون دینی، ایمان و عبودیت افراد در گروه آگاهی و علم آنها قرار داده شده است. مانند: ﴿إِنَّمَا يَخْشَى اللَّهَ مِنْ عِبَادِهِ الْعُلَمَاءُ﴾، «مَا آمَنَ اَلْمُؤْمِنُ حَتَّى عَقَلَ»، «عَلَى قَدْرِ اَلْعَقْلِ يَكُونُ اَلدِّينُ»، «نِعْمَ وَزِيرُ اَلْإِيمَانِ اَلْعِلْمُ» ، «أَصْلُ اَلْإِيمَانِ اَلْعِلْمُ».

راز مطلب این است که قضایای علمی حاصل پیوندی هستند که در حوزه نفس میان موضوع و محمول آنها برقرار می‌‌شود و ادراک این پیوند برعهده عقل نظری است، و ایمان عبارت از پیوندی است که بین نفس و آنچه معلوم نفس است خواه معلوم حضوری یا حصولی حاصل می‌‌شود و عقد آنها برعهده عقل عملی است که آن را عقیده می‌‌نامند. کسانی که از شناخت شهودی و حضوری نسبت به حقایق آفرینش محروم هستند جز از طریق عقل راهی برای تشخیص صحت و سقم اصول و بنیادهای دینی خود ندارند؛ زیرا ایمان اگر به مدرکاتی تعلق گیرد که انسان به صحت آنها یقین دارد، ایمانی عالمانه است و اگر آگاهی علمی نسبت به صحت و سقم آنها ندارد ایمانی متحجّرانه است.

۲. از منظر عارفان الهی، روش عقلی نمی‌تواند انسان را به قله رفیع معرفت نسبت به خداوند برساند، آنان پای استدلالیان را چوبین می‌‌دانند. طریق عقل برای خداشناسی در خور متوسطان است که هنوز به مرحله وصال به حق راه نیافته‌اند.

در نظر عارفان مسلمان، شیوه عقلی اثبات خدا مقدمه رسیدن به علم حضوری و امری لازم توصیف شده است. ابن فارض هشدار می‌‌دهد که عارف نباید به علوم نقلی بسنده و از علوم عقلی غافل بماند. ابن ترکه از عارفان نامی برای کسب حقیقت در مسائل علمی و عرفانی، پرداختن به علوم فکری و نظری مانند علم منطق را امری لازم می‌‌داند.

۳. برخی دیگر تفکر عقلی در باب خداشناسی را مفید و لازم می‌‌دانند، ولی تفکر فلسفی محض را نمی‌پذیرند، و بر تفکر در پدیده‌های طبیعی و شناخت خدا از طریق آیات آفاقی و انفسی تأکید میورزند و معتقدند روش قرآن و اولیای دین نیز همین روش بوده است.

ابن تیمیه فیلسوفان را جاهل‌ترین خلق به خداوند می‌‌داند . و ادعا می‌‌کند که شیوه قرآن مجید و همچنین پیامبران، استدلال بر خداوند از طریق تذکر نشانه‌های طبیعی بوده نه برهان عقلی و منطقی.

اقبال لاهوری هم معتقد است خداشناسی حقیقی باید با مطالعه در طبیعت و علوم گوناگون تجربی و حسّی به دست آید. عقل و براهین فلسفی صِرف، مفاهیم انتزاعی و ذهنی است که توان نیل انسان به معرفت حقیقی خدا را ندارد. و ایمان دانشمند تجربی که از اسرار و نظم عالم ماده خبر دارد از ایمان فقیه یا فیلسوف بیشتر است..

در نقد این دیدگاه گفته شده: شکی نیست که قرآن به مطالعه حسّی طبیعت دعوت می‌‌کند ولی آیا قرآن مطالعه طبیعت را برای حل تمام مسائلی که خود طرح کرده است کافی می‌‌داند؟ در قرآن موضوعات بسیار زیادی درباره خدا مطرح شده مثل این که: جامع همه صفات کمال است ﴿لَّهِ الْأَسْمَاءُ الْحُسْنَى﴾، ﴿وَلِلَّهِ الْمَثَلُ الْأَعْلَى﴾ علم و قدرتش نامتناهی است ﴿وَهُوَ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيمٌ﴾، ﴿وَهُوَ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ﴾، به هر طرف که برویم و به هر سو که بنگریم به طرف خدا رفته و به سوی او نگریسته ایم ﴿أَيْنَمَا تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ﴾ اوّل و آخر همه، و ظاهر و باطن است ﴿هُوَ الْأَوَّلُ وَالْآخِرُ وَالظَّاهِرُ وَالْبَاطِنُ﴾. اینها پرسش‌هایی است که پاسخ آنها را مطالعه در طبیعت نمی‌دهد، و از طرف دیگر قرآن ما را به تدبر و تفکر در آیات قرآنی امر کرده است ﴿أَفَلَا يَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ أَمْ عَلَى قُلُوبٍ أَقْفَالُهَا﴾، ﴿ كِتَابٌ أَنزَلْنَاهُ إِلَيْكَ مُبَارَكٌ لِّيَدَّبَّرُوا آيَاتِهِ وَلِيَتَذَكَّرَ أُوْلُوا الأَلْبَابِ ﴾ و اعتقاد کورکورانه به این امور را از ما نخواسته و برای بعضی از مسائل در خود قرآن رسماً دست به استدلال تعقلی محض زده شده است از قبیل: ﴿لَوْ كَانَ فِيهِمَا آلِهَةٌ إِلَّا اللَّهُ لَفَسَدَتَا﴾. پس ناچار راهی دیگر برای فهم این مسائل هست که مورد تأیید قرآن است.

کلمات ائمه دین و پیشوایان اسلام نیز سرشار از این نوع استدلال‌هاست. ائمه اطهار و به خصوص امیرالمؤمنین(ع) در خطابه‌ها، مجالس درس، دعاها، و احتجاج‌های خود به این مسائل پرداخته‌اند و اما در باره اثبات خداوند به شیوه علمی در قرآن، باید توجه داشت که اوّلاً قرآن در هنگام نزول خود مواجه با اهل کتاب و یا مشرکانی بود که منکر اصل ذات الهی نبودند و آیات متعددی بیانگر اعتراف آنها به وجود خداوند است ﴿وَلَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ وَسَخَّرَ الشَّمْسَ وَالْقَمَرَ لَيَقُولُنَّ اللَّهُ فَأَنَّى يُؤْفَكُونَ﴾، ﴿وَلَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ نَزَّلَ مِنَ السَّمَاءِ مَاءً فَأَحْيَا بِهِ الْأَرْضَ مِنْ بَعْدِ مَوْتِهَا لَيَقُولُنَّ اللَّهُ قُلِ الْحَمْدُ لِلَّهِ بَلْ أَكْثَرُهُمْ لَا يَعْقِلُونَ﴾، ﴿وَلَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ لَيَقُولُنَّ اللَّهُ قُلِ الْحَمْدُ لِلَّهِ بَلْ أَكْثَرُهُمْ لَا يَعْلَمُونَ﴾، ﴿إِنَّا جَعَلْنَاهُ قُرْآنًا عَرَبِيًّا لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ﴾، ﴿وَلَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ لَيَقُولُنَّ خَلَقَهُنَّ الْعَزِيزُ الْعَلِيمُ﴾، ﴿وَلَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَهُمْ لَيَقُولُنَّ اللَّهُ فَأَنَّى يُؤْفَكُونَ﴾، ﴿وَيَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ مَا لَا يَضُرُّهُمْ وَلَا يَنْفَعُهُمْ وَيَقُولُونَ هَؤُلَاءِ شُفَعَاؤُنَا عِنْدَ اللَّهِ قُلْ أَتُنَبِّئُونَ اللَّهَ بِمَا لَا يَعْلَمُ فِي السَّمَاوَاتِ وَلَا فِي الْأَرْضِ سُبْحَانَهُ وَتَعَالَى عَمَّا يُشْرِكُونَ﴾ بلکه مشکل اساسی آنها در توحید ربوبی بود ﴿إِنَّا جَعَلْنَاهُ قُرْآنًا عَرَبِيًّا لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ﴾، ﴿وَيَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ مَا لَا يَضُرُّهُمْ وَلَا يَنْفَعُهُمْ وَيَقُولُونَ هَؤُلَاءِ شُفَعَاؤُنَا عِنْدَ اللَّهِ قُلْ أَتُنَبِّئُونَ اللَّهَ بِمَا لَا يَعْلَمُ فِي السَّمَاوَاتِ وَلَا فِي الْأَرْضِ سُبْحَانَهُ وَتَعَالَى عَمَّا يُشْرِكُونَ﴾. وثانیاً در برخی از آیات، مدعای منکران مبدأ و یا معاد را فاقد دلیل و برهان دانسته و اعتماد آنها به ظن و گمان را نکوهش کرده است ﴿وَقَالُوا مَا هِيَ إِلَّا حَيَاتُنَا الدُّنْيَا نَمُوتُ وَنَحْيَا وَمَا يُهْلِكُنَا إِلَّا الدَّهْرُ وَمَا لَهُمْ بِذَلِكَ مِنْ عِلْمٍ إِنْ هُمْ إِلَّا يَظُنُّونَ﴾ و در مقابل چنین افرادی به استدلال می‌‌پردازد. در سوره طه در اثبات خالق انسان و آسمان‌ها و زمین می‌‌فرماید: ﴿أَمْ خُلِقُوا مِنْ غَيْرِ شَيْءٍ أَمْ هُمُ الْخَالِقُونَ﴾، ﴿أَمْ خَلَقُوا السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ بَلْ لَا يُوقِنُونَ﴾، ﴿إِنَّكَ كُنْتَ بِنَا بَصِيرًا﴾، ﴿قَالَ قَدْ أُوتِيتَ سُؤْلَكَ يَا مُوسَى﴾..

۴. شاید مهم‌ترین ایراد از ناحیه کسانی باشد که خواسته‌اند توانایی عقل و دلایل فلسفی بر اثبات خداوند را به چالش بکشانند. این عده گاهی چنین می‌‌گویند که خدای نامحدود و نامتناهی، در اندیشه محدود و متناهی بشر نمی‌گنجد. و لازمه علم به چیزی، اشراف و احاطه علمی بر آن است. به عبارت دیگر تا مفهوم چیزی در ذهن نقش نبندد نمی‌توان به نفی یا اثبات آن پرداخت و خدای نامتناهی ماهیت ندارد تا مفهوم داشته باشد.

گاهی نیز از کلام بعضی از فلاسفه در این راه مدد می‌‌جویند که گفته‌اند: احتجاج منحصر در دو گونه است: اِنّی و لِمّی. و واجب تعالی چون معلول چیزی نیست پس هر استدلالی که بر اثبات خدا اقامه شود، لمّی نخواهد بود بلکه دلیل انّی است و از طرف دیگر به این نکته تمسّک کرده‌اند که دلیل انّی مفید یقین نیست.

بالأخره برای تسلّی خاطر علاقه مندان به شیوه عقلی و فلسفی می‌‌گویند اگر وجود خدا را نتوان به اثبات منطقی فلسفی، یعنی برهان، رسانید چندان جای شگفتی نیست، شاید محسوس‌تر و آشکارتر از همین جهان محسوس و آشکار بیرونی موجودی نباشد، ولی بزرگ‌ترین وهن و رسوایی فلسفه در طول بیش از دو هزار و پانصد سال تاریخ، این است که تاکنون کسی نتوانسته برهانی بر آن اقامه کند.

پاسخ انتقادهای مزبور این است:

اوّلاً: ماهیت نداشتن خدا و عدم احاطه بشر بر ذات و صفات خدا، مانع هرگونه شناخت و اقامه دلیل نیست بلکه با شناخت محدود سازگار است (شناخت در حدّ و وسعت شناسنده). اگر اصل علم به خدا ناممکن باشد اصل اشکال هم در ذهن نقش نمی‌بندد؛ زیرا اشکال مبتنی بر پذیرش عدم تناهی خداست و عدم تناهی خود یک نوع وصف و شناخت است. . افزون بر آن، شناخت خداوند از طریق افعالش عملی است، راه‌ها و ادلّه اثبات خدا، تصویری از ذات الهی ارایه نمی‌دهند بلکه مثبت اسماء و صفات خداوند هستند.

ثانیاً: مراد حکما از نفی استدلال عقلی بر اثبات خدا، نفی اقامه برهان لمّی (سیر از علّت به معلول) است و لِمّی نبودن براهین اثبات خدا از ارزش آنها نمی‌کاهد؛ زیرا برهان اِنّی بر دو قسم است: اِنّ مطلق (سیر از یک ملازم به ملازم دیگر) و اِنّ دلیل (سیر از معلول به علت) و برهان اِنّ مطلق که از آن به برهان شبه لِمّ هم تعبیر شده است. نزد منطق دانان و فلاسفه اعتبار دارد و مفید یقین است و براهین اثبات خدا از این سنخ هستند. چنان که از ظاهر سخنان ابن سینا و ملاصدرا و سایر فلاسفه نیز به دست می‌‌آید که اولاً: اقامه دلیل قطعی بر اثبات خدا ممکن است، و ثانیاً: آن دلیل از نوع اِنّ مطلق است، هر چند از برهان اِنّی (از نوع دلیل، یعنی سیر از معلول به علت) هم می‌‌توان به طور یقینی خداوند را اثبات کرد به این گونه که مطابق فرایند برهان انّی از مشاهده ممکنات به وجود علتی به نام واجب الوجود می‌‌رسیم و اوصاف دیگر این علّت مانند وحدت، عدم تناهی و... را با براهین دیگر ثابت می‌‌کنیم.

ثالثاً: ناتوانی اندیشه بشری از اقامه برهان بر اثبات وجود خارجی اشیاء (بر فرض صحت) دلیل بر این نیست که اندیشه بشری بر اقامه دلیل و اثبات خدا نیز ناتوان باشد؛ زیرا برخی از مسائل هستی‌شناسی از جمله پذیرش واقعیت هستی و اشیاء خارجی مقدّم بر هر نوع مباحث معرفت‌شناسی است و از این روی اثبات آن ناممکن است و چه بسا مبتلا به دور باشد. در حالی که پذیرش وجود خدا، شرط حتمی ورود به مباحث معرفت‌شناسی نیست.

انواع براهین عقلی اثبات خدا

برهان‌های عقلی‌ای که در طول تاریخ الاهیات بر وجود خدا اقامه شده بسیار است که معروف‌ترین و مهم‌ترین آنها عبارت است از:

1. برهان حرکت: این برهان در آثار افلاطون و ارسطو و از آن پس در آثار حکمای اسلامی مورد استقاده قرار گرفته است. حرکت، خروج تدریجی شیء از قوّه به فعل است و این خروج، نیازمند علّت فاعلی است و علّت فاعلی حرکت، یعنی محرّک، خارج از شیء متحرک است. ومحرِّک اگر خود نیز متحرک باشد محتاج محرِّک دیگری است که به دلیل بطلان تسلسل در علل فاعلی، باید به محرّک غیر متحرک منتهی شود.
2. برهان حدوث: این برهان در غالب آثار کلامی آمده است. در این برهان، حدوث شیء حادث، سبب احتیاج آن به علّت دانسته می‌‌شود؛ چراکه هر چه آغاز دارد باید توسط علت دیگری به وجود آید و چون تسلسل در علل محال است، پس سلسله حوادث به موجودی ختم می‌‌شود که حادث نبوده و قدیم است. صدرالمتألهین با اثبات حرکت جوهری، تغییر را به جوهر عالم طبیعت و بلکه متن هستی و واقعیت آن تعمیم داد و به کمک آن، دامنه دو برهان حرکت و حدوث، ذوات حقایق طبیعی را هم فرا گرفت تا محرِّک و یا محدِث فوق طبیعی ثابت شود.
3. برهان نظم: این برهان بر دو مقدمه متکی است: مقدمه اول، وجود افعال هماهنگ در عالم طبیعت است، اعم از این که نظم، مربوط به بخشی از آن و یا کلّ آن باشد. این مقدمه، تجربی است. مقدمه دوم، این قضیه است که هر نظمی نیازمند ناظم است. و چون فعلی که از ناظم صادر می‌‌شود، یعنی نظام، عالمانه بوده و با علم قرین است، از این طریق وصف علم نیز برای ناظم اثبات می‌‌گردد. گفتنی است که فلاسفه اسلامی در حکمت اشراق، مشّاء و یا متعالیه، از برهان نظم برای اثبات ذات واجب استفاده نکرده‌اند، بلکه بیشتر برای اثبات یگانگی، علم و دیگر اوصاف الهی به کار رفته است.
4. برهان امکان و وجوب: در این برهان، به خلاف برهان حدوث، امکان اشیاء حدّ وسط برهان قرار می‌‌گیرد، وحدوث یا فنا تنها عهده دار اثبات امکان برای موجودات مورد مشاهده است، بعد از اثبات صفت امکان برای موجودات عالم، این مقدمه ضمیمه می‌‌شود که موجود ممکن برای وجود یافتن، نیازمند به غیر است و این غیر یا خود باید واجب الوجود باشد و یا به دلیل بطلان تسلسل در سلسله فاعلی منتهی به واجب الوجود شود. ابن سینا در تقریر کامل تری، بعد از نفی سفسطه و پذیرش اصل واقعیت، از نظر کردن به وجود بدون آنکه نیاز به واسطه ای دیگر باشد موجود را با یک تقسیم عقلی به واجب و ممکن تقسیم می‌‌کند. حال اگر آنچه موجود است، ممکن باشد مستلزم وجود واجب خواهد بود. خواجه نصیر طوسی تقریری از این برهان ارائه می‌‌کند که نیازی به ابطال دور و تسلسل ندارد بلکه خود، علاوه بر اثبات واجب، دلیل بر بطلان آن دو هم می‌‌شود و در تقریری متأخرتر و پس از آنکه در حکمت متعالیه، اصالت وجود بر جای اصالت ماهیت نشست امکان ماهوی که حدّ وسط برهان را تشکیل می‌‌داد جای خود را به امکان فقری داد. امکان فقری عین همان احتیاج و فقری است که در ذات معلول جای دارد، و چون ذات معلول هنگامی که به وجود و هستی آن نظر می‌‌شود چیزی جز وجود نیست، و ثبوت وجود برای خودش ضروری است، پس امکان فقری بر خلاف امکان ماهوی، مقتضی سلب ضرورت دو طرف هستی و نیستی نمی‌باشد بلکه عین ضرورت هستی است. و با گذر از ماهیت و امکان ماهوی، هستی و ضرورتی اثبات می‌‌شود که عین فقر و احتیاج و نفس ربط و پیوند به غیر است، نه آنکه ملزوم نیاز بوده، و حاجت، لازمِ آن و متأخر از آن باشد و وجودی که حقیقت آن، چیزی جز تعلّق و ربط به غیر نمی‌باشد، بدون آن غیر تحقق پذیر نیست و البته این غیر، هرگز یک واقعیت فقیرانه دیگر نیست چون هر وجود ربطی دیگری که در نظر گرفته شود از خود چیزی ندارد و برای او ذات و خودی متصور نیست تا رفع نیاز امری را نماید که ذاتی جز فقر ندارد. برهان مبتنی بر امکان ماهوی از ابداعات حکمای اسلامی (مشّاء و اشراق) است که به دلیل کاستی برهان حرکت و حدوث، به آنها اکتفا نکرده و از آنها عدول کردند. این برهان از طریق ترجمه آثار حکمای مشّاء به آموزش‌های کلاسیک حکمای قرون وسطی راه پیدا کرد. و اما برهان امکان فقری که حاصل دقت‌های عقلی حکمای متأله بوده و به مدت چهار قرن در مدار اصلی آموزش‌های فلسفی شیعی قرار دارد همچنان در موطن اصلی خود از نشاط و شادابو بهره مند است ولی فلاسفه غربی از آشنایی با این برهان همچنان محروم مانده‌اند.
5. برهان صدیقین: صدیقین، نام برهانی است که در آن هیچ یک از افعال و مخلوقات خداوند نظیر حرکت و حدوث، واسطه در اثبات نیست. هر چند بوعلی سینا این نام را بر برهان خود که بر اساس امکان ماهوی سامان داده بوداطلاق کرد، اما او نیز برای اثبات واجب از ماهیت و امکان آن استفاده کرده بود، و به همین دلیل، صدرالمتألهین برهان بوعلی را نیز شایسته عنوان صدیقین ندانست و برهانی اقامه کرد که نظر به حقیقت وجود و احکام مختص به آن دارد و بر اصول فلسفی چندی نظیر اصالت، بساطت و تشکیک در وجود مبتنی است. بعد از او، حکمای متأله برای کوتاه کردن برخی از مقدمات آن کوشش نمودند و تقریرهای متعددی ارائه کردند که میرزا مهدی آشتیانی در تعلیقه خود بر شرح منظومه حکمت سبزواری نوزده تقریر را ذکر کرده است. علامه طباطبائی در حاشیه اسفار و جلد پنجم اصول فلسفه و روش رئالیسم، با نظر به ضرورت ازلی هستی مطلق، بدون استعانت از دیگر اصول فلسفی، به عنوان اولین مسئله فلسفه الهی، برهان بر اثبات واجب اقامه می‌‌کند که می‌‌تواند مصداق کاملی برای برهان صدیقین شمرده شود. مدعای برهان صدیقین این است که تحقق واقعیتی که از ضرورت ازلی برخوردار است یک قضیه بدیهی اوّلی است و راهی برای تردید در آن وجود ندارد، و مرز سفسطه و فلسفه در پذیرفتن این قضیه است. واقعیت، امری است که امکان انکار آن در هیچ فرضی ممکن نیست و به همین دلیل قضیه بدیهی اولیه ای که از صدق آن خبر می‌‌دهد از ضرورت ازلیه برخوردار است. و واقعیت‌های محدود و مقیّد که هر یک مشروط به شرط و محدود به حدّ خاص خود هستند در محدوده مصداق خود صادق بوده و در خارج از آن کاذب هستند لذا هیچ یک نمی‌تواند مصداق آن واقعیت مطلق باشد، بلکه آن واقعیت، امری است که بدون آنکه به حدّی خاص در آید با همه واقعیت‌های محدود همراه بوده و هیچ غیبت و زوالی برای آن متصور نیست. عبارت‌های علامه طباطبائی در تقریر این برهان چنین است: واقعیت هستی که در ثبوت وی هیچ شک نداریم هرگز نفی نمی‌پذیرد و نابودی برنمی دارد. به عبارت دیگر: واقعیت هستی بی‌هیچ قید و شرط، واقعیت هستی است و با هیچ قید و شرطی لاواقعیت نمی‌شود و چون جهان گذران و هر جزء از اجزای جهان نفی را می‌‌پذیرد، پس عین همان واقعیت نفی ناپذیر نیست.
6. برهان وجودی: این برهان برای اثبات وجود خدا از تحلیل مفهومی کمک می‌‌گیرد و با دقت در مفاهیمی مثل واجب الوجود، کامل مطلق، بی‌نهایت و... می‌‌خواهد نشان دهد که اگر واجب الوجود بالذات در هستی نباشد تناقض لازم می‌‌آید، و صرف تصور چنین مفهومی مستلزم اعتراف به وجود او است، برهان وجودی آنسلم ـ که توسط سنت آنسلم در قرن پانزدهم میلادی بیان شد نمونه ای از این مشرب است. صورت قیاس وی چنین است: اگر خداوند موجود نباشد، اموری که وجود دارند از او کامل‌تر خواهند بود، یعنی اگر خدا موجود نباشد کامل‌ترین موجودی که می‌‌توان تصور کرد، نخواهد بود و کامل‌ترین نبودنِ خداوند که کامل‌ترین بودن در مفهوم آن مأخوذ است تناقض بوده و باطل می‌‌باشد.این استدلال ناتمام است؛ زیرا اگر در تصویر کامل‌ترین موجود، وجود خارجی آن نیز فرض شده باشد، مصادره به مطلوب خواهد بود و اگر فرض نشده باشد، تصویر ذهنی یک مفهوم یا ماهیت بر وجود خارجی آن دلالتی نخواهد داشت.
7. برهان معجزه: برخی از متکلمان غربی مسیحی، معجزات، امدادهای غیبی و یا رخدادهای غیر عادی را که در اثر دعا و نظیر آن حاصل می‌‌شود، به صورت مقدمه برای اثبات واجب به کار گرفته‌اند به این بیان که نظیر حوادث یاد شده وجود دارد و این گونه از حوادث مبدأ و علت مادی و طبیعی ندارند پس ناگزیر علت و مبدئی غیر مادی که سبب پیدایش آنها باشد، وجود دارد. این برهان اگر به براهینی مثل برهان امکان و وجوب بازگشت ننماید هرگز صلاحیت اثبات واجب را نداشته و اشکالات فراوانی بر آن وارد می‌‌شود. حکمای اسلامی از معجزه تنها برای اثبات نبوت استفاده کرده‌اند که بعد از پذیرش وجود خدا است.
8. براهین اخلاقی: برهان اخلاقی تحریر و تقریرهای مختلفی دارد. در برخی از آنها از ثبات و اطلاق اوامر اخلاقی بر وجود آمر و مربّی ثابت و مطلق که همان خداوند است، استدلال شده است و در بعضی دیگر از احساس اقتدار اخلاقی در شرایطی که اراده جزئی انسان بر خلاف آن عمل می‌‌کند، بر وجود منشأ غیر انسانی که از اراده‌ای فراتر از اراده انسان برخوردار است، استدلال شده است و در برخی از استلزام بین قانون و قانون گذار برای اثبات مبدأ قانون گذار کمک گرفته شده، و یا آنکه از وجود قوانین مشترک اخلاقی در فرهنگ‌های مختلف بشری، فرض خداوندی که عهده دار نگارش این قوانین بر قلوب آدمیان باشد، تأیید شده است. ادعای اثبات وجود خداوند از طریق برهان اخلاقی نیازمند به اقامه برهان نسبت به مقدمه نخست آن است که راهی برای اثبات آن نیست و تا وقتی که برهان بر آن اقامه نشده باشد تردید در آن به قوت خود باقی است.
9. برهان تجربه دینی: این برهان از جمله براهینی است که فاقد صورت فلسفی و برهانی است و مبتنی بر تجربه‌ها، دریافت‌ها و شهودهای افراد نسبت به واقعیتی است که از ارزش و قداستی عمیق برخوردار است. تقریرهای این برهان به لحاظ سنخ تجربه مورد استفاده در استدلال، ساختار استنتاج، و نتیجه آن، متفاوت است. بعضی از روایات برهان به این صورت است: در زمان‌ها و مکان‌های بسیار مختلف، عدّه عظیمی از انسان‌ها گفته‌اند که وجود خدا را احساس یا تجربه کرده‌اند، و تصور این که همه آنها فریب خورده‌اند یا توهّم کرده‌اند، نامعقول است. برهان واقعی بر وجود خداوند همانا احساس افراد انسان از حضور خدا و آگاهی از اراده او در تعارض با اراده خود آنان است و نیز احساس آرامش که به دنبال پذیرفتن امر الهی دست می‌‌دهد، تجربه‌های دیدار یا درک یا لقای خدا خود بنفسه معتبرند، و متضمن هیچ سلسله ای از استنتاج‌های بی‌اعتبار، یا سبک سنگین کردن فرضیه‌ها نیستند. آنها بی‌اعتقادی را عقلاً مهمل می‌‌گردانند، شهود نسبت به یک واقعیت مقدس و ارزشمند وجود دارد، و این شهود نمی‌تواند به مبادی طبیعی استناد پیدا کند، پس یک واقعیت فوق طبیعی که خداوند است وجود دارد. این برهان نیز مبتلا به اشکالاتی است؛ زیرا اوّلاً شهود دارای مراتب مختلفی است و تنها در برخی از مراحل، صاحب کشف در مرتبه شهود از یقین برخوردار است، و ثانیاً: شهود عارف برای کسی که از آن محروم است معرفت یقینی به دنبال نمی‌آورد، و ثالثاً: تنها موجود فوق طبیعی را اثبات می‌‌کند، و رابعاً: کبرای قیاس (در تقریر اخیر) نیازمندبرهان است، چه این که در برخی از تئوری‌های روان کاوانه، غرایز بشری یا وجدان اجتماعی، سبب پیدایش تجربیات دینی معرفی شده است.
10. برهان فطرت: این برهان بخشی از واقعیت انسان را که حقیقتی ذات اضافه و دارای دو طرف است مورد استفاده قرار می‌‌دهد و با توجه به تضایفی که بین دو طرف حقایق اضافی برقرار است از تحقق یکی از دو طرف به تحقق طرف دیگر استدلال می‌‌کند. دو امر متضایف، دو واقعیتی هستند که بین آنها ضرورت بالقیاس برقرار است و وجود هر یک از آنها اعم از این که بالقوه یا بالفعل باشد با وجود بالقوه یا بالفعل دیگری ملازم است مانند پدری و فرزندی، و محبّ بودن و محبوب بودن. حدّ وسط برهان فطرت، اوصاف اضافی مختلفی می‌‌تواند باشد ولی معمولاً از محبّت و یا امید استفاده شده است. انسان توفان زده ای که همه اسباب و علل ظاهری و طبیعی از دسترس او بیرون است در متن واقعیت و وجود خود همچنان امید به کمک را احساس کرده و از نجات مأیوس نمی‌شود و این امید که با دعا و درخواست او همراه است، حقیقتی اضافی است که ناگزیر برای آن طرف دیگری است که مقید به هیچ قید و حدّی نیست و در فرض زوال همه اسباب و علل محدود و مقیّد، درخواست و حاجت امیدوار را اجابت می‌‌نماید، و آن حقیقت مطلق، واقعیتی جز خدا نمی‌تواند باشد. از طرف دیگر، دوستی و محبت با هستی و واقعیت انسان قرین است و همان‌گونه که دل و جان آدمی یک واقعیت خارجی است، آنچه که دل، در گرو او، و جان تشنه آن است نیز یک واقعیت است. انسان هرگز اموری را که در مقطعی ظهور داشته و در مراتب دیگر افول دارند دوست نمی‌دارد بلکه دوستدار حقیقت مطلق و نامحدود است و اگر به دنبال کمال‌های محدود و مقیّد می‌‌رود به دلیل نشانه ای است که این امور به راست و یا دروغ نسبت به آن حقیقت نامحدود، دارند. حال که محبت که حقیقتی اضافی است وجود دارد، ناگزیر آن وجود مطلق و نامحدود (خدا) که طرف دیگر اضافه است نیز واقعیت دارد.

منابع

1. لطیفی و سلیمانی بهبهانی، مقاله «اثبات خدا»، دانشنامه کلام اسلامی ج۱