توحید صفاتی در کلام اسلامی: تفاوت میان نسخه‌ها
برچسب: پیوندهای ابهام‌زدایی |
(←منابع) برچسب: پیوندهای ابهام‌زدایی |
||
| خط ۵۷: | خط ۵۷: | ||
[[ملا علی قاری]] نیز گفته است: «[[صحابه]] و [[تابعین]] و سایر مجتهدین بر این مطلب [[اجماع]] داشتند که هر یک از صفات خداوند، نه او است و نه غیر او {{عربی|لا هو و لا غيره}} و معنای آن این است که به حسب مفهوم، (عین) او نیستند و به حسب وجود خارجی، غیر او نمی‌باشند؛ زیرا مفهوم صفات، غیر از مفهوم ذات است، لیکن به اعتبار ظهورات آنها در [[کائنات]]، مغایر ذات نمی‌باشند<ref>قاری حنفی، ملاعلی، شرح الفقه الاکبر، ص۴۹.</ref>. بر فرض [[درستی]] این مدعا، دیدگاه مزبور مربوط به قدمای اهل سنت است، اما آنچه [[ابوالحسن اشعری]] و [[پیروان]] او به آن معتقدند، زیادت [[واقعیت]] صفات ذاتیه و ثبوتیه بر [[ذات خداوند]] است، هر چند از به کار بردن لفظ مغایرت با ذات، اجتناب می‌کنند. | [[ملا علی قاری]] نیز گفته است: «[[صحابه]] و [[تابعین]] و سایر مجتهدین بر این مطلب [[اجماع]] داشتند که هر یک از صفات خداوند، نه او است و نه غیر او {{عربی|لا هو و لا غيره}} و معنای آن این است که به حسب مفهوم، (عین) او نیستند و به حسب وجود خارجی، غیر او نمی‌باشند؛ زیرا مفهوم صفات، غیر از مفهوم ذات است، لیکن به اعتبار ظهورات آنها در [[کائنات]]، مغایر ذات نمی‌باشند<ref>قاری حنفی، ملاعلی، شرح الفقه الاکبر، ص۴۹.</ref>. بر فرض [[درستی]] این مدعا، دیدگاه مزبور مربوط به قدمای اهل سنت است، اما آنچه [[ابوالحسن اشعری]] و [[پیروان]] او به آن معتقدند، زیادت [[واقعیت]] صفات ذاتیه و ثبوتیه بر [[ذات خداوند]] است، هر چند از به کار بردن لفظ مغایرت با ذات، اجتناب می‌کنند. | ||
[[عالمان]] [[اباضیه]] - تنها [[فرقه]] باقی مانده از [[خوارج]] که [[مذهب]] خود را مذهب [[اعتدال]] میدانند - به عینیت صفات ذاتیه [[خداوند]] با ذات الهی تصریح و تأکید کرده‌اند<ref>ثمینی مصعبی، عبدالعزیز، کتاب معالم الدین، ج۱، ص۲۱۶؛ معمر، علی یحیی، الاباضیة مذهب اسلامی معتدل، ص۲۸.</ref>. [[عالمان زیدیه]] نیز منکر زیادت صفات بر ذات هستند<ref>هارونی، احمد بن الحسین، التبصرة فی التوحید و العدل، ص۳۵؛ سلطانی، مصطفی، تاریخ و عقاید زیدیه، ص۱۸۲.</ref>.<ref>[[علی ربانی گلپایگانی|ربانی گلپایگانی، علی]]، [[توحید صفاتی (مقاله)|مقاله «توحید صفاتی»]]، [[دانشنامه کلام اسلامی ج۳ (کتاب)|دانشنامه کلام اسلامی، ج۳]] ص ۷۰.</ref> | [[عالمان]] [[اباضیه]] - تنها [[فرقه]] باقی مانده از [[خوارج]] که [[مذهب]] خود را مذهب [[اعتدال]] میدانند - به عینیت صفات ذاتیه [[خداوند]] با ذات الهی تصریح و تأکید کرده‌اند<ref>ثمینی مصعبی، عبدالعزیز، کتاب معالم الدین، ج۱، ص۲۱۶؛ معمر، علی یحیی، الاباضیة مذهب اسلامی معتدل، ص۲۸.</ref>. [[عالمان زیدیه]] نیز منکر زیادت صفات بر ذات هستند<ref>هارونی، احمد بن الحسین، التبصرة فی التوحید و العدل، ص۳۵؛ سلطانی، مصطفی، تاریخ و عقاید زیدیه، ص۱۸۲.</ref>.<ref>[[علی ربانی گلپایگانی|ربانی گلپایگانی، علی]]، [[توحید صفاتی (مقاله)|مقاله «توحید صفاتی»]]، [[دانشنامه کلام اسلامی ج۳ (کتاب)|دانشنامه کلام اسلامی، ج۳]] ص ۷۰.</ref> | ||
===موضوع بحث=== | |||
موضوع بحث در [[توحید صفاتی]]، [[صفات ذاتیه]] و حقیقیه است، اعم از حقیقیه محضه، مانند [[حیات]]، و حقیقیة ذات اضافه، مانند [[قدرت]] و [[علم]] به ماسوای ذات و [[اراده]] (بنابر قول مشهور که از [[صفات ذاتیه]] است). در مورد زیادت صفات اضافیه محضه، مانند [[خالقیت]]، [[رازقیت]]، مبدعیت، مصوریت و [[صفات فعل]]، مانند [[اماته]]، [[احیاء]]، [[خلق]]، [[تدبیر]]، بر [[ذات الهی]]، اختلافی وجود ندارد، چنان‌که [[صفات سلبیه]] نیز مورد بحث نیست<ref>تفتازانی، سعدالدین، شرح المقاصد، ج۴، ص۶۹؛ سبزواری، ملاهادی، اسرار الحکم، ص۵۰.</ref>. درباره [[صفات ثبوتیه]] ذاتیه و حقیقیه نیز در مغایرت مفاهیم صفات با مفهوم ذات و مفاهیم صفات با یکدیگر، اختلافی نیست، [[اختلاف]] در مغایرت و عدم مغایرت، و زیادت و عدم زیادت مربوط به [[واقعیت]] صفات است<ref>جرجانی، میرسید شریف، شرح المواقف، ج۸، ص۴۷؛ شیرازی، صدرالدین، الاسفار الأربعة، ج۶، ص۱۴۴.</ref>. | |||
[[صدرالمتألهین]]، به متأخرین نسبت داده است که عینیت صفات با ذات را به عینیت مفاهیم با یکدیگر و با مفهوم ذات، [[تفسیر]] کرده‌اند<ref>شیرازی، صدرالدین محمد، الحکمة المتعالیة، ج۶، ص۱۲۵.</ref>. وی، در جایی دیگر، این قول را به بسیاری از عقلای [[اهل]] تدقیق نسبت داده، و آن را ظنی [[فاسد]] و وهمی کاسد شمرده است؛ زیرا اگر الفاظ علم، قدرت، اراده، حیات و مانند آنها، مترادف باشند، هرگاه یکی از آنها بر ذات حمل شود، حمل سایر مفاهیم، معنای جدیدی نخواهد داشت، که بطلانش آشکار است<ref>شیرازی، صدرالدین محمد، الحکمة المتعالیة، ج۶، ص۱۴۵.</ref>. | |||
فخرالدین رازی در تحریر محل [[نزاع]] گفته است: «وقتی دو وصف [[قادر]] و عالم را درباره [[خداوند]] در نظر می‌گیریم، میان [[ذات خداوند]] و معلوم و مقدور، نسبت و اضافه‌ای حاصل میشود که «تعلق» نام دارد. اگر مقصود از اینکه خداوند عالم و قادر است و دارای علم و قدرت زاید بر ذات است، همین اضافه و تعلق باشد، این مطلب قابل [[انکار]] نیست (نافیان صفات زاید بر ذات نیز منکر آن نیستند) و اگر مقصود این است که معنای عالم و قادر عبارت است از ذات موصوف به نسبت و اضافه مزبور، [[نفی]] نسبت و اضافه یاد شده، نفی عالم و [[قادر]] بودن [[خداوند]] است (مطابق فرض مزبور، درباره عالم و قادر بودن خداوند، دو چیز مطرح میشود: الف. [[ذات خداوند]]؛ ب. تعلق ذات خداوند به متعلق خاصی که مقدور و معلوم است). اما برخی از [[متکلمان]] در این جا سه مطلب را مطرح می‌کنند: ذات، صفت خاص ([[علم]] و [[قدرت]]) و تعلق بین صفت و متعلق آن (این فرض، همان است که قائلان به زیادت صفات بر ذات مطرح کرده‌اند و ما تنها دو چیز را [[اثبات]] می‌کنیم: ذات و نسبت که عالمیت (و قادریت) نامیده میشود و مدعی این هستیم که این نسبت عین ذات نیست، بلکه زاید بر ذات است<ref>فخر رازی، المطالب العالیة، ج۳، ص۲۲۳-۲۲۴.</ref>. این سخن فخررازی، با دیدگاه [[منکران]] زیادت صفات بر ذات، هماهنگ است؛ لذا [[تفتازانی]] پس از نقل آن گفته است، این سخن به دیدگاه اعتزال [[تمایل]] دارد<ref>تفتازانی، سعدالدین، شرح المقاصد، ج۴، ص۷۰.</ref>.<ref>[[علی ربانی گلپایگانی|ربانی گلپایگانی، علی]]، [[توحید صفاتی (مقاله)|مقاله «توحید صفاتی»]]، [[دانشنامه کلام اسلامی ج۳ (کتاب)|دانشنامه کلام اسلامی، ج۳]] ص ۷۱.</ref> | |||
==عینیت یا [[نیابت]]== | |||
معمولاً از عینیت و نیابت به عنوان دو دیدگاه متضاد یاد میشود که از سوی نافیان زیادت صفات بر ذات مطرح شده است، دیدگاه اول به [[امامیه]] و دیدگاه دوم به [[معتزله]] نسبت داده میشود. [[ملاهادی سبزواری]] زیادت را به [[اشعری]] و نیابت را به معتزله نسبت داده است<ref>سبزواری، ملاهادی، شرح المنظومة، ص۱۵۶.</ref>. | |||
در [[اسرار]] الحکم<ref>سبزواری، ملاهادی، اسرار الحکم، ص۵۲.</ref>، به توضیح بیشتر «نیابت» پرداخته و گفته است: کاری که از صفات بر می‌آید، از ذات بسیط واحد نیز برآید و آثار صفات همه بر ذات واحد مترتب شود، مثلاً بر علم به فعل، [[احکام]] و [[اتقان]] مترتب میشود، این از خود ذات [[صانع]] برمی‌آید، و حدوث عالم که بر قدرت مترتب شود، بر ذات صانع تعالی مترتب میشود و نفی [[اضطراری]] که بر [[اختیار]] و مختاریت فعلی که بر علم، [[مشیت]] و قدرت [مبتنی است] مترتب شود، بر ذات مترتب میشود و همچنین در باقی. | |||
از دقت در کلمات [[متکلمان]] به دست می‌آید که اولاً: عینیت و [[نیابت]] را دو دیدگاه متضاد نمی‌دانند، بلکه دو گونه تعبیر از یک [[حقیقت]] می‌شمارند؛ ثانیاً در این مسأله میان [[امامیه]] و [[معتزله]] اختلافی وجود ندارد، بلکه نیابت و عینیت در عبارت‌های هر دو گروه به کار رفته است. برای روشن شدن این مطلب، سخنان عده‌ای از [[متکلمان امامیه]] در این باره نقل میشود: | |||
# [[فاضل مقداد]]: «تحقیق آن است که [[خداوند]]، صفتی (زاید بر ذات) ندارد، چنان‌که [[امام علی]]{{ع}} کمال [[اخلاص]] در [[توحید]] را [[نفی]] صفات(زاید بر ذات) از خداوند دانسته است، بلکه تعبیر از صفات در حقیقت، تعبیر از ذات است، یعنی مقتضیات صفات یا منسوب به ذات می‌باشند، بدون این که اعتبار صفتی [[قائم]] به ذات لازم باشد، مانند [[توانایی]] بر ایجاد که به این اعتبار، خداوند [[قادر]] نامیده میشود، و [[کشف]] و ظهور که به این اعتبار، خداوند عالم نامیده میشود، نه به اعتبار [[قیام]] [[قدرت]] یا [[علم]]، به [[ذات خداوند]]»<ref>سیوری حلی، مقداد بن عبدالله، اللوامع الإلهیة، ص۲۰۷.</ref> عبارت «مقتضای صفات، منسوب به ذات است»، تعبیر دیگری از نیابت است. | |||
# [[عبدالرزاق لاهیجی]]: «[[صفات واجب تعالی]] عین ذات او است، چنان که وجود، عین ذات او است، به این معنا که کاری که در غیر [[واجب تعالی]]، از ذات غیر به اعتبار قیام صفت به آن ذات، ناشی شود، در واجب تعالی از ذات مجرد، بی‌قیام صفتی به او ناشی شود، مثلاً انکشاف و تمیز اشیا از ذات زید به اعتبار قائم بودن [[صفت علم]] به او حاصل شود و تا صفت علم قائم به ذات نشود، انکشاف و تمیز از او نیاید، به خلاف واجب تعالی که انکشاف و تمیز اشیا از ذات بذاتها آید و در انکشاف و تمیز محتاج نیست که صفت علم قائم به ذات او باشد، همچنین در سایر صفات؛ پس لفظ عالم در [[واجب]] عبارت است از ذات واجب به اعتبار ترتب اثر [[صفت علم]] بر او»<ref>لاهیجی، عبدالرزاق، گوهر مراد، ص۲۴۱.</ref>. | |||
# [[ملامهدی نراقی]]: «مراد از اینکه [[صفات الهی]] عین ذات اویند این نیست که ذات و صفت دو چیزند که با هم [[متحد]] و یکی شده‌اند؛ زیرا یکی شدن دو چیز محال است، بلکه مراد آن است که [[ذات مقدس الهی]] [[نایب]] مناب و [[قائم مقام]] همه صفات است و به هیچ چیز زاید بر خود احتیاج ندارد، یعنی [[ذات اقدس الهی]] در دانستن امور و [[توانایی]] بر آنها، احتیاج به صفتی ندارد که زاید بر ذات باشد بلکه ذاتی است بسیط و مجرد که در آن شائبه ترکیبی نیست و منشأ همه [[صفات کمالیه]] است، پس آن [[ذات مقدس]]، عین [[علم]] و [[قدرت]] است و نسبت به مرادات، [[اراده]] است و نسبت به مسموعات، [[سمع]] است و همچنین در سایر صفات»<ref>نراقی، ملامهدی، انیس الموحدین، ص۵۴- ۵۵.</ref>. | |||
# [[فیض کاشانی]]: «[[واجب]] است که [[صفات خداوند]]، از حیث وجود عینی و تأثیر، عین ذات او باشند، یعنی آثار همه [[کمالات]] بر [[ذات خداوند]] بذاته، مترتب میشود و [[ذات الهی]] از حیث ذات، مبدأ (منشأ) انتزاع آنها و مصداق حمل آنها بر ذات می‌باشد، هر چند از حیث مفهوم و معنا، غیر ذات هستند؛ زیرا جایز است که اشیاء مختلف و [[حقایق]] متباین، به یک وجود، موجود شوند»<ref>فیض کاشانی، علم الیقین، ج۱، ص۸۳ -۸۴.</ref>. | |||
#خواجگی شیرازی: «صفات واجب، عین ذات واجب است، مراد این نیست که ذات دارای صفتی است و آن دو با هم متحد شده‌اند، بلکه به این معناست که ذات خداوند به اعتبار تعلق به معلومات، علم و عالم، و به اعتبار تعلق به مقدورات، قدرت و [[قادر]] نامیده میشود، همین گونه است دیگر صفات حقیقیه، و معنای آن این است که آنچه بر ذات و صفت (در غیر [[خدا]]) مترتب میشود، بر ذات خداوند (بدون صفت زاید بر ذات) مترتب میشود، از باب مثال، ذات [[انسان]] برای این که اشیا برایش منکشف باشند، کافی نیست، بلکه به [[صفت علم]] که [[قائم]] به ذات است، نیاز دارد، بر خلاف [[ذات خداوند]]، که در انکشاف و ظهور اشیا برای او، به چنین صفتی نیاز ندارد. [[قدرت]] (و سایر صفات) نیز همین گونه است، پس ذات و صفات در [[حقیقت]] متحدند و از حیث اعتبار و مفهوم مغایرت دارند و بازگشت آن - چنان که در شرح مواقف<ref>جرجانی، میرسید شریف، شرح المواقف، ج۸، ص۴۷.</ref> آمده - به [[نفی]] صفات و حصول نتایج و ثمرات آنها از ذات است<ref>خواجگی شیرازی، محمد بن احمد، شرح فصول نصیریه، ص۶۳ -۶۴.</ref>. | |||
# [[صدرالمتألهین]]، [[تفسیر]] عینیت صفات با ذات را به این که آثاری که بر وجود صفات در غیر [[خدا]] مترتب میشود، بر ذات خداوند بذاته، مترتب میشود را به متأخرین ([[حکما]]) نسبت داده است<ref>شیرازی، صدرالدین محمد، الحکمة المتعالیة، ج۶، ص۱۲۵.</ref>. البته، وی این تفسیر را نپذیرفته و خود تفسیر دیگری از آن ارائه کرده است که در ادامه بیان خواهد شد. سخن کنونی ما در این است که آنچه از آن به [[نیابت]] ذات از صفات، تعبیر میشود، اولاً: به [[معتزله]] اختصاص ندارد؛ ثانیاً: تعبیر و [[تفسیری]] از عینیت صفات با ذات است، نه دیدگاهی مقابل و معارض آن، خواه ما این تفسیر از عینیت را بپذیریم یا نادرست بدانیم. | |||
دیدگاه رکن الدین خوارزمی از [[متکلمان معتزله]] نیز درباره عینیت صفات با [[ذات الهی]] بیان‌گر آن است که دیدگاه معتزله در این مسئله با دیدگاه مشهور میان [[متکلمان امامیه]]، تفاوتی ندارد آنجا که می‌نویسد: «مراد ما از اینکه می‌گوییم [[خدای متعال]] بذاته [[قادر]]، عالم و [[حی]] است، این است که ذات خداوند از دیگر ذوات، متمایز است، و به لحاظ ذات متمایزش، [[واجب]] است که انجام فعل از او صحیح (ممکن به امکان عام) باشد؛ لذا او را به صفت قادر، وصف می‌کنیم و واجب است که اشیاء آن‌گونه که هستند، برای ذات الهی، آشکار باشند؛ لذا او را به صفت عالم وصف می‌کنیم، و [[واجب]] است که دانستن و توانستن برایش محال نباشد؛ لذا او را به صفت [[حیّ]]، وصف می‌کنیم، و برای [[اثبات]] این [[احکام]] ([[عقلی]] و [[علمی]]) برای [[ذات الهی]]، به چیزی غیر از ذات او نیاز نیست»<ref>ملاحمی خوارزمی، رکن الدین، کتاب الفائق فی اصول الدین، ص۶۸.</ref>. | |||
نکته شایان ذکر دیگر در این باره آن است که در کتاب‌های [[کلامی]] و [[ملل و نحل]]، آنجا که اقوال و آراء درباره [[نفی]] یا اثبات صفات زاید بر ذات الهی، نقل شده، دیدگاه [[امامیه]] و [[معتزله]] (غیر از [[ابوهاشم]] و پیروانش) به صورت هماهنگ ذکر شده است، یعنی هر دو گروه گفته‌اند: [[خداوند]] بذاته یا لذاته عالم، [[قادر]] و [[حی]] است، و نه به واسطه وجود صفات [[علم]]، [[قدرت]] و [[حیات]] که زاید بر ذات او و [[قائم]] به ذات می‌باشند (پیش از این، [[کلام]] [[شیخ مفید]] و [[علامه حلی]] در این باره نقل شد). | |||
از دقت در کلمات [[متکلمان امامیه]] و معتزله در بحث مربوط به [[هستی‌شناسی]] [[صفات ذاتیه]] خداوند، به دست می‌آید که آنان در نفی زیادت و مغایرت این صفات با ذات، هم‌عقیده هستند. آنان قائلان به زیادت صفات بر ذات را، «صفاتیه» نامیده، و دیدگاه آنان را مخالف [[توحید ذاتی]] دانسته‌اند. در مقابل، مثبتان صفات زاید بر ذات، آنان را «معطله» (تعطیل ذات از صفات ذاتیه) نامیده‌اند<ref>شهرستانی، عبدالکریم، الملل و النحل، ج۱، ص۹۲.</ref>. درباره دیدگاه امامیه و معتزله، هم تعبیر عینیت به کار رفته است و هم تعبیر [[نیابت]]، تعبیر «عینیت» بدان جهت است که [[حقیقت علم]] چیزی جز انکشاف و ظهور معلوم نزد عالم نیست، و [[حقیقت]] قدرت، چیزی جز [[صحت]] (امکان صدور فعل و ایجاد آن) نمی‌باشد، و حقیقت حیات، جز بودن شیء به گونه‌ای که افعالش از ویژگی علم و قدرت برخوردار باشد<ref>شیرازی، صدرالدین محمد، الحکمة المتعالیة، ج۶، ص۴۱۷- ۴۱۸.</ref> یا صفتی که مصحح اتصاف شیء به علم و قدرت است<ref>لاهیجی، عبدالرزاق، گوهر مراد، ص۲۷۵.</ref> نمی‌باشد. این [[حقایق]]، در [[خداوند]] عین ذات او است، یعنی [[ذات اقدس خداوند]]، بذاته برای تحقق آنها کافی است و به صفاتی عارض بر ذات و [[قائم]] به ذات نیاز ندارد. و تعبیر «[[نیابت]]» بدان جهت است که حقایق مزبور، در [[انسان]] و مانند آن، متوقف بر صفات عارض بر نفس و ذات انسان است، اما در خداوند، چنین نیست و آثاری که با انضمام این صفات بر ذات انسان، مترتب میشود، در خداوند بر ذات، بدون انضمام صفات، مترتب میشود؛ لذا ذات [[نایب]] مناب صفات زایده بر ذات است، نه نایب مناب اصل صفات، بلکه اصل صفات، عین [[ذات الهی]] می‌باشد. | |||
حاصل آن که، تعبیر عینیت صفات با ذات، ناظر به اصل صفات است و تعبیر به نیابت ذات از صفات، ناظر به صفات زاید بر ذات است که موضوع بحث میان نافیان و مثبتان بوده است.<ref>[[علی ربانی گلپایگانی|ربانی گلپایگانی، علی]]، [[توحید صفاتی (مقاله)|مقاله «توحید صفاتی»]]، [[دانشنامه کلام اسلامی ج۳ (کتاب)|دانشنامه کلام اسلامی، ج۳]] ص ۷۲.</ref> | |||
== منابع == | == منابع == | ||
نسخهٔ ۲۴ نوامبر ۲۰۲۲، ساعت ۱۱:۵۵
| خداشناسی | |
|---|---|
| توحید | توحید ذاتی • توحید صفاتی • توحید افعالی • توحید عبادی • صفات ذات و صفات فعل |
| فروع | توسل • شفاعت • تبرک • استغاثه |
| عدل الهی | |
| حُسن و قُبح • بداء • امر بین الامرین | |
| نبوت | |
| عصمت پیامبران • خاتمیت • پیامبر اسلام • معجزه • عدم تحریف قرآن | |
| امامت | |
| باورها | عصمت امامان • ولایت تكوینی • علم غیب • خلیفة‌الله • غیبت • مهدویت • انتظار فرج • ظهور • رجعت |
| امامان | امام علی • امام حسن • امام حسین • امام سجاد • امام باقر • امام صادق • امام کاظم • امام رضا • امام جواد • امام هادی • امام عسکری • امام مهدی |
| معاد | |
| برزخ • معاد جسمانی • حشر • صراط • تطایر کتب • میزان | |
| مسائل برجسته | |
| اهل‌بیت • چهارده معصوم • کرامت • تقیه • مرجعیت • ولایت فقیه | |
این مدخل زیرشاخهٔ بحث توحید صفاتی است. توحید صفاتی از چند منظر متفاوت، بررسی میشود: توحید صفاتی در حدیث - توحید صفاتی در کلام اسلامی - توحید صفاتی در اخلاق اسلامی - پرسش مرتبط نداردتوحید صفاتی در فرهنگ شیعه
توحید صفاتی به معنای یگانگی ذات و صفات خداوند است. صفات خداوند، حقایقی غیر از ذات نیستند تا ذات خدا بدانها اتصاف یابد؛ بلکه صفات خدا، عین یکدیگرند و عین ذات او. این آموزه را "عینیت صفات با ذات" می‌نامند. اختلاف ذات با صفات و نیز اختلاف صفات با یکدیگر، از محدودیت ذات سرچشمه می‌گیرد؛ اما نامحدود بودن خداوند، اختلاف در ذات و صفات را بر نمی‌تابد. توحید صفاتی همانند توحید ذاتی، از اصول معارف اسلامی و عالی‌ترین اندیشه‌های بشری است که نمودی ویژه در تشیع دارد[۱]. در برابر شیعه و بیشترینه معتزله- که به عینیت صفات با ذات معتقدند- اشاعره صفات را زائد بر ذات میدانند[۲].
در نظرگاه اشعری، صفات عبارت از معانی ازلی هستند که نه عین ذات‌اند و نه غیر ذات، و از گذر آنها، ذات خدا به علم و قدرت و دیگر صفات متصف می‌گردد[۳]. نظریه اشاعره افزون بر آنکه موجب محدودیت ذات خداوند میشود، ذات را- در اوصاف کمالی- به غیر خویش محتاج می‌انگارد، و احتیاج با غنای ذاتی خداوند سازگار نیست[۴].
برخی از معتزلیان به "نیابت" ذات از صفات معتقدند؛ بدین معنا که آنچه از صفات ظهور می‌یابد، از ذات نیز ظاهر میشود نه آنکه ذات به واقع دارای این صفات باشد. اینان را "نفاة"- کسانی که صفات خدارا نفی می‌کنند- میگویند[۵][۶].
توحید صفاتی در فرهنگ اصطلاحات کلام
"توحید صفاتی" از جمله مباحث خداشناسی است که فرقه‌های اسلامی درباره آن اختلاف‌نظر دارند. بحث برانگیزترین آنها نظریه"اشاعره" است که به زیادت صفات بر ذات قائل بودند[۷].
در صفات ذاتی، بحث بر این است که "چگونه می‌‌توان برای خداوند صفاتی را اثبات کنیم، بدون آنکه مستلزم تکثری باشد و با ذات احدیت او منافات نداشته باشد"[۸].
دیدگاه‌ها
دیدگاه امامیه
توحید صفاتی یعنی درک و شناسایی ذات حق به یگانگی عینی با صفات و یگانگی صفات با یکدیگر و به معنای نفی هرگونه کثرت و ترکیب از خود ذات. به بیان دیگر، ذات خداوند در عین اینکه به اوصاف جمال و جلال متصف است، دارای جنبه‌های مختلف عینی نیست.
برای وجود لایتناهی، همچنان که دومی قابل تصور نیست، کثرت و ترکیب و اختلاف ذات و صفات نیز متصور نیست.
در اولین خطبه نهج‌البلاغه، چنین آمده است: "سپاس ذات خدا را؛ آنکه ستایش‌کنندگان نتوانند به ستایش او برسند... آنکه صفت او را حد و نهایتی و تغیر و تبدلی نیست"[۹] بعد از چند جمله می‌‌فرماید: «كَمَالُ الْإِخْلَاصِ لَهُ نَفْيُ الصِّفَاتِ عَنْهُ لِشَهَادَةِ كُلِّ صِفَةٍ أَنَّهَا غَيْرُ الْمَوْصُوفِ وَ شَهَادَةِ كُلِّ مَوْصُوفٍ أَنَّهُ غَيْرُ الصِّفَةِ فَمَنْ وَصَفَ اللَّهَ سُبْحَانَهُ فَقَدْ قَرَنَهُ...».
در این جمله‌ها، هم برای خداوند اثبات صفت شده است «الَّذِي لَيْسَ لِصِفَتِهِ حَدٌّ مَحْدُودٌ»؛ و هم از او نفی صفت شده است: «لِشَهَادَةِ كُلِّ صِفَةٍ أَنَّهَا...» از خود این جمله‌ها معلوم است که صفتی که خداوند به آن صفت موصوف است، صفت نامحدود به نامحدودیت ذات است؛ که عین ذات است، و صفتی که خداوند از آن مبرا و منزه است، صفت محدود است که غیر ذات و غیر از صفت دیگر است.
پس توحید صفاتی یعنی ذات او مغایر با صفات و نیز صفتی مغایر با صفت دیگر نیست. در عین بساطت و وحدت، همه کمالات را به نحو بساطت و وحدت دارد. همه کمالات ذات، عین ذات است و لازمه کمال ذاتی حق عینیت صفات با ذات است. مغایرت صفات ذات با ذات، مستلزم محدودیت ذات است. تنها در امور متناهی و محدود، فرضِ صفتِ مغایر با ذات ممکن است[۱۰].
دیدگاه اشاعره
اشاعره بر این باورند که صفات واجب‌الوجود غیر از واجب‌الوجود و جدای از ذات اوست. هرگونه صفاتی که برای واجب تعالی اثبات میشود، آنها به نحو کثرت آن صفات را اثبات می‌کنند. آنها قائل به مغایرت صفات با ذات هستند و معتقدند که احدیت ذات درست است؛ ولی ذات و صفات با یکدیگر احدیت ندارند، بلکه رابطه ذات و صفت الهی مانند رابطه ذات و صفت در ممکنات است[۱۱][۱۲].
دیدگاه معتزله
معتزله صفات را نفی کردند؛ اما برای پرهیز از نفی مطلق صفات، نگفتند که ذات واجب‌الوجود عالم، قادر وحی نیست، بلکه گفتند علم به این معنا و این شکل که الان در موجوداتی که آگاه هستند، به کار میرود، از مختصات ممکنات است. ذات واجب‌الوجود در مرتبه ذات خود فاقد این صفات است، ولی آثار این صفات بر ذاتش مترتب میشود[۱۳]. آنها معتقدند علم و قدرت و حیات از صفات ممکنات است، ولی ذات خداوند ذاتی است که مانند یک "عالم" و "قادر" عمل می‌‌کند. این باور معتزله به نفی واقعی صفات خداوند برمی گردد[۱۴][۱۵].
دیدگاه حکما
حکما بر این باورند که ذات و صفات"وحدت" و "عینیت" دارند، یعنی ذات واجب‌الوجود به معنای حقیقیی و بدون هیچ‌گونه شائبه مجازی، واقعاً مصداق صفات هست، یعنی ذاتش حقیقت علم و در همان حال حقیقت قدرت است و در همان حال حقیقت حیات است، علم و قدرت و حیات اموری حقیقی هستند. یعنی آن حقیقت در آن واحد حقیقت علم، حقیقت حیات، حقیقت قدرت، حقیقت اراده، حقیقت سمع و حقیقت بصر است[۱۶].
حکما می‌‌خواهند با حفظ احدیت ذات، نفی هرگونه کثرتی در مرتبه ذات واجب‌الوجود، حقیقت صفات واجب‌الوجود را اثبات کنند، و نیز ثابت کنند که آن صفات، واقعاً و بدون هیچ شائبه مجاز، در ذات واجب‌الوجود وجود دارد. و این صفات در ممکن‌الوجود مستلزم کثرت است؛ ولی در واجب مستلزم هیچ‌گونه کثرتی نیست[۱۷].[۱۸]
توحید صفاتی
بی‌همتایی خداوند در صفات کمال و نفی زیادت صفات ذاتیه بر ذات الوهی. برای توحید صفاتی، دو معنا ذکر شده است، یکی این که صفات ذاتیه خداوند عین ذات او است، به عبارت دیگر، نفی صفات زاید بر ذات و دیگر بی‌همتایی خداوند در صفات ذاتیه و کمالیه[۱۹]. گاهی توحید صفاتی فقط به معنای دوم[۲۰] و گاهی فقط به معنای اول[۲۱] تفسیر شده است. برخی، علاوه بر نفی صفات زاید بر ذات، منزه بودن ذات مقدس خداوند از ترکیب عقلی و خارجی را نیز از معانی توحید صفاتی برشمرده‌اند[۲۲]. اگر چه توحید صفاتی، مستلزم بساطت ذات الهی و منافی ترکیب در ذات خداوند است، ولی این معنا معمولاً در مورد توحید ذاتی به معنای احدیت ذات به کار میرود[۲۳].
توحید صفاتی به معنای نفی زیادت صفات ذاتی خداوند بر ذات الوهی و عینیت این صفات با ذات، در کتاب‌های کلامی و فلسفی پیشینیان به کار نرفته است. آنان در مبحث توحید، از توحید ذاتی و توحید الوهی بحث کرده و عینیت صفات با ذات را در مبحث مربوط به صفات الهی مطرح کرده‌اند، چنان‌که علامه حلی[۲۴] هر یک از نفی شریک (واحدیت ذات الهی)، نفی ترکیب (احدیت ذات خداوند) و نفی معانی، احوال و صفات زاید بر ذات را مسأله‌ای جداگانه قرار داده است. ابن میثم بحرانی، توحید را بحث دهم، و عینیت صفات با ذات را بحث یازدهم از رکن سوم اولین قاعده کتاب قواعد المرام[۲۵] قرار داده است. سید مرتضی در شرح جمل العلم و العمل[۲۶] و الملخص فی اصول الدین[۲۷]؛ شیخ طوسی در تمهید الاصول[۲۸] و الاقتصاد فیما یتعلق بالاعتقاد[۲۹]، ابوالصلاح حلبی در تقریب المعارف[۳۰]، محقق حلی در المسلک فی اصول الدین[۳۱]، سدیدالدین حمصی در المنقذ من التقلید[۳۲]، فخرالدین رازی در نهایة العقول[۳۳]، المحصل[۳۴] و المطالب العالیة[۳۵]، ایجی و جرجانی در المواقف و شرح المواقف[۳۶]، تفتازانی در شرح المقاصد[۳۷] و شرح العقائد النسفیه[۳۸]، سیف الدین آمدی در ابکار الافکار[۳۹]، فاضل مقداد در اللوامع الإلهیة[۴۰] و ارشاد الطالبین[۴۱]، خواجه نصیرالدین در فصول نصیریه(شرح فصول نصیریه)[۴۲]، قواعد العقائد[۴۳]، عبدالجبار معتزلی در شرح الاصول الخمسة[۴۴]، رکن الدین ملاحمی خوارزمی در کتاب الفائق فی اصول الدین[۴۵]، عبدالکریم شهرستانی در کتاب نهایة الأقدام فی علم الکلام[۴۶]؛ صدرالمتألهین در الحکمة المتعالیة[۴۷]، ملاهادی سبزواری در اسرار الحکم[۴۸] و شرح المنظومة[۴۹]، عبدالرزاق لاهیجی در گوهر مراد[۵۰]، ابومعین نسفی در تبصرة الأدلة[۵۱]، کمال الدین، ابن همام حنفی و کمال الدین شافعی در المسامرة شرح المسایرة[۵۲] و دیگر فلاسفه و متکلمان اسلامی، بحث درباره نفی یا اثبات صفات زاید بر ذات را به صورت مستقل از بحث درباره توحید مطرح کرده‌اند. در هر حال، اصطلاح «توحید صفاتی» در زمان کنونی رایج بوده و در دو معنای بی‌همتایی خداوند در صفات کمال، و نفی زیادت صفات بر ذات یا عینیت صفات ذاتیه با ذات، به کار میرود. در معنای نخست هیچ‌گونه اختلافی رخ نداده است و عموم متکلمان و فلاسفه اسلامی بر آن اتفاق نظر دارند. هر چند ممکن است در تفسیر و تبیین آن، دیدگاه‌های مختلفی مطرح شده باشد. از باب مثال، در این که خداوند در صفت خالقیت، بی‌همتاست، اختلافی وجود ندارد، ولی در تفسیر توحید در خالقیت، آراء مختلفی مطرح شده است[۵۳].[۵۴]
آراء و اقوال
آنچه در باب توحید صفاتی مورد اختلاف واقع شده، همانا معنای دوم آن، یعنی نفی زیادت صفات ذاتیه بر ذات یا عینیت آنها با ذات الهی است. کرامیه، اشاعره و ماتریدیه مثبت زیادت و منکر عینیت‌اند، فلاسفه اسلامی، متکلمان امامیه، زیدیه، اباضیه و اکثر متکلمان معتزلی، منکر زیادت صفات ذاتیه خداوند بر ذات، و مثبت عینیت آنها با ذات یا نیابت ذات از صفات ذاتیه هستند. شیخ مفید اقوال در این مسأله را چنین باز گفته است: «خدای عزوجل، به لحاظ ذات خود (لنفسه) حی، قادر و عالم است، نه به حیات، قدرت و علمی (زاید بر ذات)، آن‌گونه که تشبیه‌گرایان از اصحاب صفات(صفاتیه) گفته‌اند و نه به خاطر احوال مختلفی که ابوهاشم جبایی گفته و با این قول، از سایر اهل توحید جدا شده و دیدگاهی شنیع‌تر از دیدگاه اهل صفات را مطرح کرده است، این دیدگاهی که ما برگزیده‌ایم، مذهب همه امامیه، معتزله - غیر از ابوهاشم - و اکثر مرجئه، جمهور زیدیه و جماعتی از اهل حدیث و محکمه (خوارج) است»[۵۵].
فخرالدین رازی، اشاعره را طرفداران زیادت صفات بر ذات، و فلاسفه و معتزله را منکران آن معرفی کرده است[۵۶]. در شرح المواقف[۵۷] و ابکار الافکار[۵۸] فلاسفه و شیعه، نافیان صفات زاید بر ذات، و اشاعره و پیروان آنان (ماتریدیه) مثبتان آن قلمداد شده‌اند. تفتازانی، اشاعره را اهل حق معرفی کرده و آنان را طرفدار زیادت صفات ذات شمرده و اکثر فرق، مانند فلاسفه، معتزله و همفکران آنان - که به زعم او اهل بدعت و هوی هستند - را منکران زیادت صفات ذات قلمداد کرده و یادآور شده است که آنان، طرفداران زیادت را «صفاتیه» نامیده‌اند، به اعتقاد وی، کلام امام رازی در تحریر محل نزاع، به دیدگاه اعتزال تمایل دارد[۵۹].
علامه حلی، آراء در این مسأله را این‌گونه باز گفته است: «اصحاب ما (شیعه امامیه) و اکثر معتزله معتقدند که خداوند قادر، عالم و حی است لذاته، یعنی ذات خداوند از همه ذوات متمیز است و با این تمیز ذاتی، از ویژگی صحة الفعل و تبین اشیاء برای او و عدم استحاله قدرت و علم برخوردار است و به ذاتی (حقیقتی) غیر از ذات خود برای این اوصاف نیاز ندارد. کرامیه و اشعریه معتقدند باید به ذات خداوند معنایی که قدرت نامیده میشود قائم باشد، تا صدور فعل از او امکان داشته باشد حتى يصح منه الفعل. و به خاطر آن به صفت قادر، وصف شود و باید معنایی به ذات او قائم باشد که آن علم است تا اِحکام فعل (انجام فعل محکم) از خداوند ممکن باشد و به خاطر آن به صفت عالم، وصف شود. ابوهاشم و پیروان او گفته‌اند: خداوند به خاطر آنکه ذاتش دارای احوال ویژه‌ای است، به این صفات، وصف میشود و اگر این حالات نبود، به صفات قادر، عالم، حی موجود و نظایر آنها، وصف نمی‌شد. مقصود آنان از حال، صفتی است برای موجود که به وجود یا عدم وصف نمی‌شود[۶۰]. محمد بن احمد خواجگی شیرازی، علاوه بر حکما، صوفیه، مشایخ معتزله، مشایخ و محققان اهل سنت را نیز از طرفداران نفی زیادت صفات ذاتیه با ذات الهی دانسته و گفته است: «آنچه مشایخ اشاعره گفته‌اند که صفات خداوند، نه او است و نه غیر او صفاته تعالى لا هو و لا غيره به همان معنایی است که حکما گفته‌اند، چه مراد آن است که «لا هو» بحسب المفهوم و الاعتبار، «و لا غيره» بحسب الخارج، و حمل کلام ایشان بر غیر این معنا باطل است. وی اعتقاد به زیادت صفات بر ذات را عقیده برخی از اشاعره دانسته است[۶۱]. ملا علی قاری نیز گفته است: «صحابه و تابعین و سایر مجتهدین بر این مطلب اجماع داشتند که هر یک از صفات خداوند، نه او است و نه غیر او لا هو و لا غيره و معنای آن این است که به حسب مفهوم، (عین) او نیستند و به حسب وجود خارجی، غیر او نمی‌باشند؛ زیرا مفهوم صفات، غیر از مفهوم ذات است، لیکن به اعتبار ظهورات آنها در کائنات، مغایر ذات نمی‌باشند[۶۲]. بر فرض درستی این مدعا، دیدگاه مزبور مربوط به قدمای اهل سنت است، اما آنچه ابوالحسن اشعری و پیروان او به آن معتقدند، زیادت واقعیت صفات ذاتیه و ثبوتیه بر ذات خداوند است، هر چند از به کار بردن لفظ مغایرت با ذات، اجتناب می‌کنند. عالمان اباضیه - تنها فرقه باقی مانده از خوارج که مذهب خود را مذهب اعتدال میدانند - به عینیت صفات ذاتیه خداوند با ذات الهی تصریح و تأکید کرده‌اند[۶۳]. عالمان زیدیه نیز منکر زیادت صفات بر ذات هستند[۶۴].[۶۵]
موضوع بحث
موضوع بحث در توحید صفاتی، صفات ذاتیه و حقیقیه است، اعم از حقیقیه محضه، مانند حیات، و حقیقیة ذات اضافه، مانند قدرت و علم به ماسوای ذات و اراده (بنابر قول مشهور که از صفات ذاتیه است). در مورد زیادت صفات اضافیه محضه، مانند خالقیت، رازقیت، مبدعیت، مصوریت و صفات فعل، مانند اماته، احیاء، خلق، تدبیر، بر ذات الهی، اختلافی وجود ندارد، چنان‌که صفات سلبیه نیز مورد بحث نیست[۶۶]. درباره صفات ثبوتیه ذاتیه و حقیقیه نیز در مغایرت مفاهیم صفات با مفهوم ذات و مفاهیم صفات با یکدیگر، اختلافی نیست، اختلاف در مغایرت و عدم مغایرت، و زیادت و عدم زیادت مربوط به واقعیت صفات است[۶۷].
صدرالمتألهین، به متأخرین نسبت داده است که عینیت صفات با ذات را به عینیت مفاهیم با یکدیگر و با مفهوم ذات، تفسیر کرده‌اند[۶۸]. وی، در جایی دیگر، این قول را به بسیاری از عقلای اهل تدقیق نسبت داده، و آن را ظنی فاسد و وهمی کاسد شمرده است؛ زیرا اگر الفاظ علم، قدرت، اراده، حیات و مانند آنها، مترادف باشند، هرگاه یکی از آنها بر ذات حمل شود، حمل سایر مفاهیم، معنای جدیدی نخواهد داشت، که بطلانش آشکار است[۶۹]. فخرالدین رازی در تحریر محل نزاع گفته است: «وقتی دو وصف قادر و عالم را درباره خداوند در نظر می‌گیریم، میان ذات خداوند و معلوم و مقدور، نسبت و اضافه‌ای حاصل میشود که «تعلق» نام دارد. اگر مقصود از اینکه خداوند عالم و قادر است و دارای علم و قدرت زاید بر ذات است، همین اضافه و تعلق باشد، این مطلب قابل انکار نیست (نافیان صفات زاید بر ذات نیز منکر آن نیستند) و اگر مقصود این است که معنای عالم و قادر عبارت است از ذات موصوف به نسبت و اضافه مزبور، نفی نسبت و اضافه یاد شده، نفی عالم و قادر بودن خداوند است (مطابق فرض مزبور، درباره عالم و قادر بودن خداوند، دو چیز مطرح میشود: الف. ذات خداوند؛ ب. تعلق ذات خداوند به متعلق خاصی که مقدور و معلوم است). اما برخی از متکلمان در این جا سه مطلب را مطرح می‌کنند: ذات، صفت خاص (علم و قدرت) و تعلق بین صفت و متعلق آن (این فرض، همان است که قائلان به زیادت صفات بر ذات مطرح کرده‌اند و ما تنها دو چیز را اثبات می‌کنیم: ذات و نسبت که عالمیت (و قادریت) نامیده میشود و مدعی این هستیم که این نسبت عین ذات نیست، بلکه زاید بر ذات است[۷۰]. این سخن فخررازی، با دیدگاه منکران زیادت صفات بر ذات، هماهنگ است؛ لذا تفتازانی پس از نقل آن گفته است، این سخن به دیدگاه اعتزال تمایل دارد[۷۱].[۷۲]
عینیت یا نیابت
معمولاً از عینیت و نیابت به عنوان دو دیدگاه متضاد یاد میشود که از سوی نافیان زیادت صفات بر ذات مطرح شده است، دیدگاه اول به امامیه و دیدگاه دوم به معتزله نسبت داده میشود. ملاهادی سبزواری زیادت را به اشعری و نیابت را به معتزله نسبت داده است[۷۳]. در اسرار الحکم[۷۴]، به توضیح بیشتر «نیابت» پرداخته و گفته است: کاری که از صفات بر می‌آید، از ذات بسیط واحد نیز برآید و آثار صفات همه بر ذات واحد مترتب شود، مثلاً بر علم به فعل، احکام و اتقان مترتب میشود، این از خود ذات صانع برمی‌آید، و حدوث عالم که بر قدرت مترتب شود، بر ذات صانع تعالی مترتب میشود و نفی اضطراری که بر اختیار و مختاریت فعلی که بر علم، مشیت و قدرت [مبتنی است] مترتب شود، بر ذات مترتب میشود و همچنین در باقی. از دقت در کلمات متکلمان به دست می‌آید که اولاً: عینیت و نیابت را دو دیدگاه متضاد نمی‌دانند، بلکه دو گونه تعبیر از یک حقیقت می‌شمارند؛ ثانیاً در این مسأله میان امامیه و معتزله اختلافی وجود ندارد، بلکه نیابت و عینیت در عبارت‌های هر دو گروه به کار رفته است. برای روشن شدن این مطلب، سخنان عده‌ای از متکلمان امامیه در این باره نقل میشود:
- فاضل مقداد: «تحقیق آن است که خداوند، صفتی (زاید بر ذات) ندارد، چنان‌که امام علی(ع) کمال اخلاص در توحید را نفی صفات(زاید بر ذات) از خداوند دانسته است، بلکه تعبیر از صفات در حقیقت، تعبیر از ذات است، یعنی مقتضیات صفات یا منسوب به ذات می‌باشند، بدون این که اعتبار صفتی قائم به ذات لازم باشد، مانند توانایی بر ایجاد که به این اعتبار، خداوند قادر نامیده میشود، و کشف و ظهور که به این اعتبار، خداوند عالم نامیده میشود، نه به اعتبار قیام قدرت یا علم، به ذات خداوند»[۷۵] عبارت «مقتضای صفات، منسوب به ذات است»، تعبیر دیگری از نیابت است.
- عبدالرزاق لاهیجی: «صفات واجب تعالی عین ذات او است، چنان که وجود، عین ذات او است، به این معنا که کاری که در غیر واجب تعالی، از ذات غیر به اعتبار قیام صفت به آن ذات، ناشی شود، در واجب تعالی از ذات مجرد، بی‌قیام صفتی به او ناشی شود، مثلاً انکشاف و تمیز اشیا از ذات زید به اعتبار قائم بودن صفت علم به او حاصل شود و تا صفت علم قائم به ذات نشود، انکشاف و تمیز از او نیاید، به خلاف واجب تعالی که انکشاف و تمیز اشیا از ذات بذاتها آید و در انکشاف و تمیز محتاج نیست که صفت علم قائم به ذات او باشد، همچنین در سایر صفات؛ پس لفظ عالم در واجب عبارت است از ذات واجب به اعتبار ترتب اثر صفت علم بر او»[۷۶].
- ملامهدی نراقی: «مراد از اینکه صفات الهی عین ذات اویند این نیست که ذات و صفت دو چیزند که با هم متحد و یکی شده‌اند؛ زیرا یکی شدن دو چیز محال است، بلکه مراد آن است که ذات مقدس الهی نایب مناب و قائم مقام همه صفات است و به هیچ چیز زاید بر خود احتیاج ندارد، یعنی ذات اقدس الهی در دانستن امور و توانایی بر آنها، احتیاج به صفتی ندارد که زاید بر ذات باشد بلکه ذاتی است بسیط و مجرد که در آن شائبه ترکیبی نیست و منشأ همه صفات کمالیه است، پس آن ذات مقدس، عین علم و قدرت است و نسبت به مرادات، اراده است و نسبت به مسموعات، سمع است و همچنین در سایر صفات»[۷۷].
- فیض کاشانی: «واجب است که صفات خداوند، از حیث وجود عینی و تأثیر، عین ذات او باشند، یعنی آثار همه کمالات بر ذات خداوند بذاته، مترتب میشود و ذات الهی از حیث ذات، مبدأ (منشأ) انتزاع آنها و مصداق حمل آنها بر ذات می‌باشد، هر چند از حیث مفهوم و معنا، غیر ذات هستند؛ زیرا جایز است که اشیاء مختلف و حقایق متباین، به یک وجود، موجود شوند»[۷۸].
- خواجگی شیرازی: «صفات واجب، عین ذات واجب است، مراد این نیست که ذات دارای صفتی است و آن دو با هم متحد شده‌اند، بلکه به این معناست که ذات خداوند به اعتبار تعلق به معلومات، علم و عالم، و به اعتبار تعلق به مقدورات، قدرت و قادر نامیده میشود، همین گونه است دیگر صفات حقیقیه، و معنای آن این است که آنچه بر ذات و صفت (در غیر خدا) مترتب میشود، بر ذات خداوند (بدون صفت زاید بر ذات) مترتب میشود، از باب مثال، ذات انسان برای این که اشیا برایش منکشف باشند، کافی نیست، بلکه به صفت علم که قائم به ذات است، نیاز دارد، بر خلاف ذات خداوند، که در انکشاف و ظهور اشیا برای او، به چنین صفتی نیاز ندارد. قدرت (و سایر صفات) نیز همین گونه است، پس ذات و صفات در حقیقت متحدند و از حیث اعتبار و مفهوم مغایرت دارند و بازگشت آن - چنان که در شرح مواقف[۷۹] آمده - به نفی صفات و حصول نتایج و ثمرات آنها از ذات است[۸۰].
- صدرالمتألهین، تفسیر عینیت صفات با ذات را به این که آثاری که بر وجود صفات در غیر خدا مترتب میشود، بر ذات خداوند بذاته، مترتب میشود را به متأخرین (حکما) نسبت داده است[۸۱]. البته، وی این تفسیر را نپذیرفته و خود تفسیر دیگری از آن ارائه کرده است که در ادامه بیان خواهد شد. سخن کنونی ما در این است که آنچه از آن به نیابت ذات از صفات، تعبیر میشود، اولاً: به معتزله اختصاص ندارد؛ ثانیاً: تعبیر و تفسیری از عینیت صفات با ذات است، نه دیدگاهی مقابل و معارض آن، خواه ما این تفسیر از عینیت را بپذیریم یا نادرست بدانیم.
دیدگاه رکن الدین خوارزمی از متکلمان معتزله نیز درباره عینیت صفات با ذات الهی بیان‌گر آن است که دیدگاه معتزله در این مسئله با دیدگاه مشهور میان متکلمان امامیه، تفاوتی ندارد آنجا که می‌نویسد: «مراد ما از اینکه می‌گوییم خدای متعال بذاته قادر، عالم و حی است، این است که ذات خداوند از دیگر ذوات، متمایز است، و به لحاظ ذات متمایزش، واجب است که انجام فعل از او صحیح (ممکن به امکان عام) باشد؛ لذا او را به صفت قادر، وصف می‌کنیم و واجب است که اشیاء آن‌گونه که هستند، برای ذات الهی، آشکار باشند؛ لذا او را به صفت عالم وصف می‌کنیم، و واجب است که دانستن و توانستن برایش محال نباشد؛ لذا او را به صفت حیّ، وصف می‌کنیم، و برای اثبات این احکام (عقلی و علمی) برای ذات الهی، به چیزی غیر از ذات او نیاز نیست»[۸۲].
نکته شایان ذکر دیگر در این باره آن است که در کتاب‌های کلامی و ملل و نحل، آنجا که اقوال و آراء درباره نفی یا اثبات صفات زاید بر ذات الهی، نقل شده، دیدگاه امامیه و معتزله (غیر از ابوهاشم و پیروانش) به صورت هماهنگ ذکر شده است، یعنی هر دو گروه گفته‌اند: خداوند بذاته یا لذاته عالم، قادر و حی است، و نه به واسطه وجود صفات علم، قدرت و حیات که زاید بر ذات او و قائم به ذات می‌باشند (پیش از این، کلام شیخ مفید و علامه حلی در این باره نقل شد). از دقت در کلمات متکلمان امامیه و معتزله در بحث مربوط به هستی‌شناسی صفات ذاتیه خداوند، به دست می‌آید که آنان در نفی زیادت و مغایرت این صفات با ذات، هم‌عقیده هستند. آنان قائلان به زیادت صفات بر ذات را، «صفاتیه» نامیده، و دیدگاه آنان را مخالف توحید ذاتی دانسته‌اند. در مقابل، مثبتان صفات زاید بر ذات، آنان را «معطله» (تعطیل ذات از صفات ذاتیه) نامیده‌اند[۸۳]. درباره دیدگاه امامیه و معتزله، هم تعبیر عینیت به کار رفته است و هم تعبیر نیابت، تعبیر «عینیت» بدان جهت است که حقیقت علم چیزی جز انکشاف و ظهور معلوم نزد عالم نیست، و حقیقت قدرت، چیزی جز صحت (امکان صدور فعل و ایجاد آن) نمی‌باشد، و حقیقت حیات، جز بودن شیء به گونه‌ای که افعالش از ویژگی علم و قدرت برخوردار باشد[۸۴] یا صفتی که مصحح اتصاف شیء به علم و قدرت است[۸۵] نمی‌باشد. این حقایق، در خداوند عین ذات او است، یعنی ذات اقدس خداوند، بذاته برای تحقق آنها کافی است و به صفاتی عارض بر ذات و قائم به ذات نیاز ندارد. و تعبیر «نیابت» بدان جهت است که حقایق مزبور، در انسان و مانند آن، متوقف بر صفات عارض بر نفس و ذات انسان است، اما در خداوند، چنین نیست و آثاری که با انضمام این صفات بر ذات انسان، مترتب میشود، در خداوند بر ذات، بدون انضمام صفات، مترتب میشود؛ لذا ذات نایب مناب صفات زایده بر ذات است، نه نایب مناب اصل صفات، بلکه اصل صفات، عین ذات الهی می‌باشد. حاصل آن که، تعبیر عینیت صفات با ذات، ناظر به اصل صفات است و تعبیر به نیابت ذات از صفات، ناظر به صفات زاید بر ذات است که موضوع بحث میان نافیان و مثبتان بوده است.[۸۶]
منابع
پانویس
- ↑ مجموعه آثار، ۲/ ۱۰۱؛ التوحید، ۱/ ۱۳۹.
- ↑ فرهنگ شیعه، ص 202.
- ↑ مصنفات الشیخ المفید، ۴/ ۵۲ و ۵۳.
- ↑ فرهنگ شیعه، ص 202.
- ↑ محاضرات فی الالهیات، ۶۲.
- ↑ فرهنگ شیعه، ص 202.
- ↑ اشاعره میگویند صفات الهی زائد بر ذات و ملازم با آن بوده و در نتیجه قدیم و ازلی است. به بیان دیگر، صفات ذاتی نه عین ذات و نه غیر آن است. (عضدالدین ایجی، شرح المواقف، ص۴۷ - ۴۶).
- ↑ محمدی، مسلم، فرهنگ اصطلاحات علم کلام، ص ۸۴.
- ↑ «الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِي لَا يَبْلُغُ مِدْحَتَهُ الْقَائِلُونَ... الَّذِي لَيْسَ لِصِفَتِهِ حَدٌّ مَحْدُودٌ وَ لَا نَعْتٌ مَوْجُودٌ...».
- ↑ محمدی، مسلم، فرهنگ اصطلاحات علم کلام، ص ۸۴-۸۵.
- ↑ از نظر آنها چنین اعتقادی در عمل به تعدد قدیم در ذات و در نهایت به شرک می‌‌انجامد.
- ↑ محمدی، مسلم، فرهنگ اصطلاحات علم کلام، ص ۸۵.
- ↑ که اصطلاحاً به نظریه نیابت معروف است.
- ↑ هرچند مشهور این است که معتزله معتقد به نفی صفات بر ذاتند و برای صفات، حقیقت مستقلی قائل نیستند و صفات را به ذات برگردانده‌اند، اما تحقیقات دقیق تاریخی این دیدگاه را مردود میدانند؛ چه آنکه این نظر از سخنان برخی از عالمان معتزله مانند ابوعلی و ابوهاشم جبائی و عباد بن سلیمان قابل برداشت است، نه تمام معتزلیان. ابوالهذیل علاف نیز به عینیت صفات و ذات معتقد است. (ر. ک: سبحانی، بحوث فی الملل و النحل، ج۲، ص۷۸ به بعد، همچنین کتاب تلخیص الالهیات، ص۶۲).
- ↑ محمدی، مسلم، فرهنگ اصطلاحات علم کلام، ص ۸۵.
- ↑ محمدی، مسلم، فرهنگ اصطلاحات علم کلام، ص ۸۶.
- ↑ مطهری، الهیات شفا، ج۲، ص۱۴۲ - ۱۳۸، همو، مقدمه‌ای بر جهان‌بینی اسلامی، ج۲، ص۴۰ - ۳۸؛ همو، خدمات متقابل اسلام و ایران، ج۱ و ۲، ص۲۲۳؛ همو، تکامل اجتماعی انسان (هدف زندگی)، ص۱۱۷.
- ↑ محمدی، مسلم، فرهنگ اصطلاحات علم کلام، ص ۸۶.
- ↑ مظفر، محمدرضا، عقائد الامامیة، ص۱۹.
- ↑ حمصی رازی، سدیدالدین، المنقذ من التقلید، ج۱، ص۱۳۰.
- ↑ شبر، سید عبدالله، حق الیقین، ج۱، ص۳۹ -۴۰.
- ↑ نوری طبرسی، سید اسماعیل، کفایة الموحدین، ج۱، ص۵۷۵.
- ↑ توحید ذاتی.
- ↑ حلی، حسن بن یوسف، کشف المراد، ص۴۰۴- ۴۱۰.
- ↑ بحرانی، میثم بن علی، قواعد المرام، ص۱۰۰- ۱۰۱.
- ↑ سید مرتضی، شرح جمل العلم و العمل، ص۶۷.
- ↑ سید مرتضی، الملخص فی اصول الدین، ص۱۳۸.
- ↑ طوسی، محمد بن الحسن، تمهید الاصول، ص۱۲۱.
- ↑ طوسی، محمد بن الحسن، الاقتصاد فیما یتعلق بالاعتقاد، ص۶۱.
- ↑ حلبی، ابوالصلاح، تقریب المعارف، ص۴۸.
- ↑ حلی، جعفر بن الحسن، المسلک فی اصول الدین، ص۵۱.
- ↑ حمصی رازی، سدیدالدین، المنقذ من التقلید، ج۱، ص۱۳۹.
- ↑ فخر رازی، نهایة العقول، ج۲، ص۲۰۹.
- ↑ فخر رازی، المحصل، ص۲۷۹.
- ↑ فخر رازی، المطالب العالیة، ج۳، ص۲۲۳.
- ↑ جرجانی، میرسید شریف، شرح المواقف، ج۸، ص۳۹ و ۴۵.
- ↑ تفتازانی، سعدالدین، شرح المقاصد، ج۴، ص۳۱ و ۶۷.
- ↑ تفتازانی، سعدالدین، شرح العقائد النسفیه، ص۳۶.
- ↑ آمدی، سیف الدین، ابکار الافکار، ج۱، ص۱۸۴.
- ↑ سیوری حلی، مقداد بن عبدالله، اللوامع الإلهیة، ص۲۰۷.
- ↑ سیوری حلی، مقداد بن عبدالله، ارشاد الطالبین، ص۲۲۲.
- ↑ خواجگی شیرازی، محمد بن احمد، شرح فصول نصیریه، ص۶۱.
- ↑ طوسی، نصیرالدین، قواعد العقائد، ص۶۰-۶۳.
- ↑ همدانی، عبدالجبار، شرح الاصول الخمسة، ص۱۲۷.
- ↑ ملاحمی خوارزمی، رکن الدین، کتاب الفائق فی اصول الدین، ص۶۸.
- ↑ شهرستانی، عبدالکریم، نهایة الأقدام فی علم الکلام، ص۹۰ و ۱۸۰.
- ↑ شیرازی، صدرالدین محمد، الحکمة المتعالیة، ج۶، ص۱۲۳-۱۳۳.
- ↑ سبزواری، ملاهادی، اسرار الحکم، ص۴۵ و ۵۰.
- ↑ سبزواری، ملاهادی، شرح المنظومة، ص۱۴۳-۱۵۶.
- ↑ لاهیجی، عبدالرزاق، گوهر مراد، ص۱۹۷ و ۲۴۱.
- ↑ نسفی ماتریدی، ابومعین، تبصرة الأدلة، ج۱، ص۳۶۶.
- ↑ مقدسی، ابن ابی شریف، المسامرة شرح المسایرة، ص۹۰.
- ↑ توحید افعالی.
- ↑ ربانی گلپایگانی، علی، مقاله «توحید صفاتی»، دانشنامه کلام اسلامی، ج۳ ص ۶۹.
- ↑ شیخ مفید، اوائل المقالات، ص۵۲.
- ↑ فخر رازی، المحصل، ص۲۶۰.
- ↑ جرجانی، میرسید شریف، شرح المواقف، ج۸، ص۴۴- ۴۵.
- ↑ آمدی، سیف الدین، ابکار الافکار، ج۱، ص۱۸۴.
- ↑ تفتازانی، سعدالدین، شرح المقاصد، ج۴، ص۷۰.
- ↑ حلی، حسن بن یوسف، انوار الملکوت، ص۷۳-۷۴.
- ↑ خواجگی شیرازی، محمد بن احمد، شرح فصول نصیریه، ص۶۳- ۶۴.
- ↑ قاری حنفی، ملاعلی، شرح الفقه الاکبر، ص۴۹.
- ↑ ثمینی مصعبی، عبدالعزیز، کتاب معالم الدین، ج۱، ص۲۱۶؛ معمر، علی یحیی، الاباضیة مذهب اسلامی معتدل، ص۲۸.
- ↑ هارونی، احمد بن الحسین، التبصرة فی التوحید و العدل، ص۳۵؛ سلطانی، مصطفی، تاریخ و عقاید زیدیه، ص۱۸۲.
- ↑ ربانی گلپایگانی، علی، مقاله «توحید صفاتی»، دانشنامه کلام اسلامی، ج۳ ص ۷۰.
- ↑ تفتازانی، سعدالدین، شرح المقاصد، ج۴، ص۶۹؛ سبزواری، ملاهادی، اسرار الحکم، ص۵۰.
- ↑ جرجانی، میرسید شریف، شرح المواقف، ج۸، ص۴۷؛ شیرازی، صدرالدین، الاسفار الأربعة، ج۶، ص۱۴۴.
- ↑ شیرازی، صدرالدین محمد، الحکمة المتعالیة، ج۶، ص۱۲۵.
- ↑ شیرازی، صدرالدین محمد، الحکمة المتعالیة، ج۶، ص۱۴۵.
- ↑ فخر رازی، المطالب العالیة، ج۳، ص۲۲۳-۲۲۴.
- ↑ تفتازانی، سعدالدین، شرح المقاصد، ج۴، ص۷۰.
- ↑ ربانی گلپایگانی، علی، مقاله «توحید صفاتی»، دانشنامه کلام اسلامی، ج۳ ص ۷۱.
- ↑ سبزواری، ملاهادی، شرح المنظومة، ص۱۵۶.
- ↑ سبزواری، ملاهادی، اسرار الحکم، ص۵۲.
- ↑ سیوری حلی، مقداد بن عبدالله، اللوامع الإلهیة، ص۲۰۷.
- ↑ لاهیجی، عبدالرزاق، گوهر مراد، ص۲۴۱.
- ↑ نراقی، ملامهدی، انیس الموحدین، ص۵۴- ۵۵.
- ↑ فیض کاشانی، علم الیقین، ج۱، ص۸۳ -۸۴.
- ↑ جرجانی، میرسید شریف، شرح المواقف، ج۸، ص۴۷.
- ↑ خواجگی شیرازی، محمد بن احمد، شرح فصول نصیریه، ص۶۳ -۶۴.
- ↑ شیرازی، صدرالدین محمد، الحکمة المتعالیة، ج۶، ص۱۲۵.
- ↑ ملاحمی خوارزمی، رکن الدین، کتاب الفائق فی اصول الدین، ص۶۸.
- ↑ شهرستانی، عبدالکریم، الملل و النحل، ج۱، ص۹۲.
- ↑ شیرازی، صدرالدین محمد، الحکمة المتعالیة، ج۶، ص۴۱۷- ۴۱۸.
- ↑ لاهیجی، عبدالرزاق، گوهر مراد، ص۲۷۵.
- ↑ ربانی گلپایگانی، علی، مقاله «توحید صفاتی»، دانشنامه کلام اسلامی، ج۳ ص ۷۲.
در این رده تمامی مدخل‌های مرتبط با موضوع توحید صفاتی در کلام اسلامی فهرست می‌شوند.