دولت در فقه سیاسی

این مدخل زیرشاخهٔ بحث دولت است. دولت از چند منظر متفاوت، بررسی می‌شود: دولت در فرهنگ و معارف انقلاب اسلامی - دولت در فقه سیاسی - دولت در کلام اسلامی - پرسش مرتبط ندارد

مقدمه

این اصطلاح که معادل انگلیسی آن «Status» است، مأخوذ از واژۀ «Stare» به معنای ایستاده بوده که اندیشۀ استحکام نیز از آن مستفاد می‌شود. دولت به معنای عام کلمه، عبارت از جامعه‌ای است که در آن قدرت سیاسی براساس قوانین اساسی تعیین و تشریح شده است. در مفهوم عمومی، دولت به معنای مجموعۀ سازمان‌های اجرایی است که قدرت ادارۀ جامعه به آن داده شده است. دولت به مفهوم نهاد نهادها، گسترده‌ترین کلیّتی است که هم میدان‌گاه حقوق اساسی و هم موضوع مورد بررسی آن است. واژۀ دولت در زبان فارسی معانی مختلفی افاده می‌کند. ولی در زمینۀ حقوق عمومی و سیاست سه معنای مهم زیر بر او بار شده است:

1. مقصود همان کلیت متمایز و مشخصی است که شخصیت مشخص و متمایزی از عناصر ترکیبی خود دارد. و با دستگاه حکومت و یا افراد و نهادهای قدرت این دولت‌ها اشتباه نمی‌شود؛
2. گاهی واژۀ دولت به معنای جبهۀ فرمانروایان یک کشور در برابر حکومت شوندگان و شهروندان به کار می‌رود. مفهوم دولت، در این برداشت، در برابر مفهوم مردم و ملّت قرار می‌گیرد؛
3. گاهی نیز واژۀ دولت به معنای لایۀ سیاسی قوۀ مجریۀ کشور با رده‌های فوقانی سیاسی نظیر رییس جمهور، وزیر و هیأت وزیران به کار برده می‌شود.

منظور و غرض اصلی از دولت در حقوق عمومی همان معنای اول مدنظر است یعنی همان کلیت متمایز و مجردی که جامعه سیاسی را با تمام ابعاد آن فرا می‌گیرد و عوامل زیر سازندۀ آن هستند:

1. جمعیت؛
2. سرزمین؛
3. قدرت سیاسی.

در فقه سیاسی با واژۀ «دار» از این مفهوم یاد شده است. اما دولت به معنا و مفهوم دوم نیز کاربردهایی در متون دینی دارد، آنچنانکه امام علی(ع) خود این واژه را در خطبه‌ها و نامه‌ها به کار برده و مفهومی اعم از دولت حق و دولت باطل و عادل و یا فاجر منظور کرده است، از آن جمله در عهدنامه مالک اشتر چنین آمده است: «قَدْ جَرَتْ عَلَيْهَا دُوَلٌ قَبْلَكَ مِنْ عَدْلٍ وَ جَوْرٍ» (قبل از تو در مصر دولت‌هایی روی کار آمده‌اند که برخی عادل و برخی دیگر ظلم‌پیشه بوده‌اند). در متون فقهی از دولت به معنای سوم نیز واژۀ امیر یا والی یاد شده است.

دولت و تعریف آن در حقوق اساسی

دولت با دیدهای مختلف، در حقوق اساسی، مورد بحث قرار می‌گیرد. حقوق اساسی، از آن جهت به بحث دولت می‌پردازد که در بحث عمده حقوق اساسی، یعنی حقوق و آزادی‌های آحاد ملت و اقتدارات حکومت و مباحث آن در زمینۀ وجود دولت، و در رابطۀ مستقیم با آن مطرح می‌شود و در تمامی مباحث حقوق اساسی، دولت به عنوان محور اصلی دیده می‌شود. به ویژه، وقتی در حقوق اساسی، به عنوان نهاد مطرح می‌شود و به حق، عنوان نهاد نهادها را پیدا می‌کند. دولت را می‌توان تجلی قدرت ناشی از تشکیل سیاسی یکی جامعه دانست و وجود آن را از راه صفات و خصایص ویژه، از آن جمله حاکمیت و اقتداراتی را که به وسیلۀ نهادهای مختلف اعمال می‌کند، لمس و احساس کرد. بدیهی است در اینجا منظور از دولت، مفهوم شایع آن یعنی هیأت دولت مرکب از نخست وزیر و وزرا و همچنین دولت به معنای قوۀ مجریه که جزیی از تشکیلات حکومت به شمار می‌رود، نیست، چنانکه به معنای کل تشکیلات حکومتی که شامل قوۀ مقننه، قضاییه و مجریه می‌شود نیز نیست. به همین دلیل است که با تغییر شکل حکومت‌ها و دگرگونی‌های سیاسی و واژگونی رژیم‌های حاکم، اصل دولت از میان نمی‌رود و مانند بدنی که دچار آسیب و ضایعه شده به ترمیم و جبران و بدل‌سازی آن می‌پردازد. در اینجا کل تشکیلات حکومت به عنوان یک جزء و عنصر در درون دولت قرار می‌گیرد. بنابراین دولت همواره شامل چهار عامل اساسی است: جمعیت، سرزمین، حکومت و حاکمیت دولت را با توجه به ارکان چهارگانۀ مذکور می‌توان با تعاریف گوناگون که بیشتر اختلاف شکلی دارند، تفسیر کرد. به عنوان نمونه به برخی از آنها اشاره می‌کنیم:

1. دولت عبارت از جمعی مستقل و شکل یافته از افرادی است که به حالت مستمر در یک سرزمین محدود زندگی می‌کنند و بخشی از آنها فرمانروا و بخشی دیگر فرمانبردارند؛
2. دولت مجموعه‌ای از افراد ساکن، در سرزمین معینی است که دارای سازماندهی مشخصی است که به جامعه در برابر افراد، اقتدار عالی و حاکمیتی برتر بخشیده است؛
3. دولت نوعی تشکل قانونی برای یک ملت است؛
4. دولت جمعیتی متشکل از افرادی است که در یک سرزمین سکونت گزیده و به حاکمیت اکثریت و یا اقتدار عالی گروهی تن داده‌اند؛
5. دولت ملتی سازمان یافته است که برابر قانون سر تسلیم فرود آورده و در یک سرزمین زندگی می‌کنند؛
6. دولت جمعیتی بزرگ از مردمند که به طور مستمر در یک سرزمین از حکومتی سازمان یافته که موجودیت جامعه واداره آن و تأمین مصالح عمومی آن را بر عهده گرفته، اطاعت می‌ورزند؛
7. دولت نوعی تشکل معنوی است که براساس قانون، ملتی را در یک سرزمین سازماندهی می‌کند و دارای اقتدار عالی و عمومی است.

اختلاف تفسیرهای گوناگون از مفهوم دولت ناشی از اهتمامی است که مفسران در مورد هر کدام از ارکان و اجزای تشکیل دهندۀ دولت دارند و با برجسته کردن و پررنگ جلوه دادن رکن مورد نظر خود، تعریفی را برگزیده‌اند. در یک نگاه جامع دولت دارای ارکان زیر است:

1. جمعیت انسانی تشکل یافته: ملت؛
2. سرزمین مرزبندی شده؛
3. هیأت حاکمه: حکومت؛
4. اقتدار عالی: حاکمیت.

دولت از دیدگاه ابن ادریس

از مجموع آرای فقهی ابن ادریس مشخص است که استخراج یک نظام فراگیر سیاسی و دولت مبتنی بر نظریه«ابن ادریس» نه تنها امکان‌پذیر بلکه اصولاً واضح است که حکومت از دو نهاد جداگانه برخاسته از خواست و مشارکت عمومی مردم از یک‌سو و خواست و اقدام فقهای جامع‌الشرایط از سوی دیگر تشکیل می‌شود و در قالب تقسیم‌بندی سه قوه‌ای کنونی حکومت‌ها، در حقیقت قوۀ مجریه در اختیار حاکمیت عمومی ملت و دو قوۀ مقننه و قضاییه (افتاء و قضاوت) در اختیار فقهای جامع‌الشرایط قرار می‌گیرد. تذکر این نکته در آرای سیاسی این فقیه پر جرأت و مقتدر سدۀ ششم هجری می‌تواند مفید باشد که ضرورت تشکیل نظام فراگیر و دولت در دیدگاه وی به دو صورت قابل توجیه است که از مجموع آن دو، نظریه انقلاب و اندیشۀ انقلابی شیعه نیز مشخص می‌شود. الف - از راه مشارکت در نظام جور (در مواردی که مشروعیت دارد) و ایجاد دولت در دولت؛ ب - از راه انجام وظیفۀ امر به معروف و نهی از منکر در بخش‌های اجرایی، افتایی و قضایی. مفهوم این سخن آن است که در هر دو حالت، بنابر وظیفه امر به معروف و نهی از منکر که یک مسئولیت همگانی و در بخشی بدون شرط اذن امام(ع) است، عموم مردم مکلف به ایجاد قدرت سیاسی و تشکیل دولت به یکی از دو شکل مذکور هستند و در آن بخش نیز که احتیاج به احراز اذن امام(ع) است، بر فقهای شیعه لازم است که به یکی از دو صورت فوق، اقتدار و حکومت دینی را در افتاء و قضاوت و تنفیذ احکام جزایی اسلام به اجرا درآورند..

دولت از دیدگاه شیخ طوسی

نخستین تعبیر سیاسی که در آثار فقهی شیخ طوسی به چشم می‌خورد، اصطلاحاتی چون «سلطان الوقت و سلطان الزمان» است که با اضافه شدن کلمۀ منصوب خواه ناخواه، نشانه به دولت امامت معصوم(ع) می‌رود. به اعتقاد شیخ طوسی انجام فریضه امر به معروف و نهی از منکر اگر به تأدیب بدنی (زدن) و جرح (زخمی کردن) و قتل بیانجامد نیاز به اذن از سلطان وقت (امام(ع)) دارد که به ریاست جامعۀ اسلامی منصوب شده است و در شرایط عدم احراز اذن باید به موعظه زبانی و هشدار اکتفا شود. همچنین اقامۀ حدود تنها از اختیارات دولت حق و امامت است. دولت حق و سلطان منصوب در اندیشۀ شیخ طوسی شامل دو نوع حکومت و اقتدار شرعی می‌شود.

1. امام منصوب از جانب خدا و رسول(ص)؛
2. کسانی که از جانب امام(ع) منصوب برای اقامه حدود هستند و آنان فقهای شیعه می‌باشند که به هنگام عدم امکان اقدام مستقیم توسط ائمه(ع) انجام امر به معروف و نهی از منکر و قضاوت به آنها تفویض شده است.

از کلام شیخ طوسی در کتاب الخلاف مستفاد است که شرایط زمان غیبت در «قرا» (روستاها) و «سواد» (شهرها) را به منزلۀ نصب امام(ع) تلقی کرده و نماز جمعه را در چنین شرایطی مأذون و صحیح دانسته است. وی در کتاب النهایه در باب امر به معروف و نهی از منکر نیز چنین نوشته است: «برای فقهای شیعه جایز است نمازهای جمعه و عیدین را به جماعت برگزار نمایند و خطبه‌های جمعه و عیدین را ایراد کنند، مادام که ضرری متوجه آنان نشود». برخی از فقها از این عبارت شیخ طوسی، وجوب عینی نماز جمعه در عصر غیبت را استفاده کرده و ظاهر آن را نشانۀ اجماعی بودن مسئله در نزد قدما شمرده‌اند.

دولت اسلامی و خشونت فرهنگی

برخی به استناد پاره‌ای از عملکردهای تعصب‌آمیز در جریان امر به معروف و نهی از منکر که از اصول شناخته شدۀ فرهنگی - سیاسی اسلام است، اجرای این اصل را در نظام اسلامی نوعی خشونت فرهنگی تلقی کرده‌اند و چنین تصور کرده‌اند که با این نوع سیاست فرهنگی، اصول قاعدة تساهل و تسامح در جامعه از میان رفته و گروهی به استناد اصل امر به معروف و نهی از منکر در امور دیگران مداخله کرده و افراد را در اعمال آزادی‌هایی که دارند تحت فشار قرار می‌دهند و چنین عملی از یک سو، بروز یک عامل فشار قهرآمیز را نشان می‌دهد و از سوی دیگر آزادی‌ها را از اشخاص سلب می‌کند. اصول بدبینی ناشی از اجرای این اصل، حس اعتماد به دیگران را از میان برده و افراد با سوء نظر، رفتار دیگران را تحلیل و تفسیر می‌کنند و با استنتاج بدبینانه دیگران را متهم به اعمالی می‌کنند که در حقیقت آنها چنین اعمالی را انجام نداده‌اند. در این تفسیر از اصل فرهنگی - سیاسی امر به معروف و نهی از منکر، بدبینی، خشونت، فشار، قهر، مداخله، زورگویی، تجاوز به حریم خصوصی افراد و بالاخره سلب آزادی‌ها، به عنوان آثار مشهور عمل به این اصل دیده شده است که طبعا چنین وضعیتی جامعه را به سمت خشونت و نوعی رادیکالیزم می‌کشاند.

از آنجا که دامنۀ اجرایی این اصل، اختصاص به مسائل فرهنگی و اخلاقی ندارد، در تداوم می‌تواند در عرصه‌های سیاست، اقتصاد و مسائل دیگر اجتماعی نیز تأثیر منفی داشته باشد و خشونت و مداخله به حوزه‌های سیاسی و اقتصادی هم کشیده شود و رادیکالیزم فرهنگی و اخلاقی سرانجام به یک نظام سیاسی، اجتماعی خشن و متجاوز به حریم شهروندان تبدیل شود. این نوع تصویر از اصل امر به معروف و نهی از منکر به ویژه در آثار قلمی ژورنالیستی و رسانه‌های خارجی اغلب به منظور زیر سئوال بردن نظام اسلامی مورد بهره‌برداری قرار می‌گیرد تا از نظام سیاسی و دولت اسلامی چهره‌ای خشن و قهرآمیز ترسیم و کابوسی از وحشت و ناامنی از آن ارائه شود. اندیشۀ رادیکالیزم فرهنگی و خشونت ارزشی، سرانجام با تأثیر سیاسی گسترده‌ای که دارد همۀ نهادهای جامعه را تحت نظارت و فشار خود قرار می‌دهد و نوعی خفقان و نظام بسته و توأم با خشونت و تعصب را به ارمغان می‌آورد.

دولت اسلامی و رادیکالیزم

مناقشات معاصر در زمینه تطبیق نظام سیاسی و دولت در اسلام با نظام‌های معاصر غربی و امکان برداشت نوعی دموکراسی در اندیشۀ سیاسی اسلام سرانجام موجب آن گردیده که مدل‌های متعددی از نظام سیاسی اسلام به تصویر کشیده شود و در این میان دولت اسلامی رادیکال از جمله مدل‌های قابل بحثی است که در برابر مدل محافظه‌کارانۀ دموکراسی اسلامی مطرح شده است. رادیکالیزم در اندیشۀ سیاسی اسلام به گونه‌ها و با برداشت‌های مختلف اقتصادی، سیاسی و فرهنگی و حتی نظامی تعریف و به تصویر کشیده شده است. سنت فکری رادیکالیسم اسلامی راهی متفاوت از دیگر سنت‌های فکری اسلامی طی کرد. طرفداران این سنت تفسیری جدید از نصوص اسلامی ارائه کردند که در آن به اجرای کامل اصول شریعت و مقاومت شدید در برابر رژیمی می‌اندیشیدند که مانع از اجرای آن بود. هیأت‌های مذهبی و برخی از گروه‌های اجتماعی پایگاه اجتماعی آنها را شکل می‌داد. این سنت به گفت و گوی دیالکتیکی نیز با دیگر سنت‌های فکری اسلامی و غیراسلامی پرداخت. آرمان اساسی آن تأسیس حکومت اسلامی به منظور اجرای کامل شریعت اسلام و ایجاد هراس و نابودی افرادی بود که به مخالفت با این هدف اساسی می‌پرداختند. پس خواهان اجرای کامل احکام قهرآمیز قرآن و تعزیرات شرعی در برابر مخالفان بودند. سال‌های ۱۳۲۴ تا ۱۳۳۴ ش. دهۀ کنش و عمل سیاسی آنها در جغرافیای ایران بود. این گروه، هر چند هنوز انقلابی نبودند، اما بعدها نقش اساسی در تکوین اندیشۀ اسلام انقلابی در ایران به‌ویژه در میان نیروهای مذهبی ایفاء کرد و با وجود عمری کوتاه، میراثی بزرگ در به دست دادن تعبیر و تفسیری رادیکال از اسلام در عرصۀ اجتماعی ایران به یادگار گذاشتند. این سنت فکری از عقلانیتی برخوردار است که می‌توان آن را در آیین‌ها، رفتارها، نوع پوشش، نوشته‌ها و سخنرانی‌های آن کاوش کرد.

مطابق با ادبیات اجتماع‌گرایی، عقلانیت هر سنت فکری به مرور زمان شکل می‌گیرد و به تدریج کامل می‌شود. آنها از استدلال‌های خاصی نیز برخوردارند که خود اجتماعی خویش را شکل داده و برای پیشبرد «خیر سنت» خود دستگاه‌های منطقی ایجاد می‌کند. عقلانیت مزبور که از درون زمینه‌های نخستین اجتماعی و طبقاتی شکل می‌گیرد به مثابۀ چیزی است که ریچارد رورتی آن را «واژگان نهایی» می‌نامد: «همۀ افراد وقتی از آنها خواسته شد از امید، عقاید و آرزوهایشان تبیین‌هایی ارائه دهند، مجموعه‌ای از کلمات و عبارات دارند که بدان‌ها متوسل می‌شوند. اینها همان واژگان نهایی هستند و داستان خود را به وسیلۀ این واژگان نقل می‌کنند. سنت فکری رادیکالیسم اسلامی نیز از عقلانیتی برخوردار است که در مسیر انسجام بخشی به آن ویژگی خاصی بخشیده است. این عقلانیت جهان‌بینی آن را عرضه می‌دارد؛ مرزهای مشترکش را با دیگر سنت‌ها مشخص و کنش‌های اعضای آن را شکل می‌بخشد. آنها فکر و روش نوینی عرضه می‌دارند که از تبارهای فکری، متون و منابع خاصی برخوردار بوده و شؤون و طبقات خاصی آن را بر دوش می‌کشند. این سنت که نمایندگان و مفسران خاص خود را داشت، مفاهیم جدید و اساسی را طرح کرد. بر این اساس سازوکارها و تاکتیک‌های خاصی نیز برای عملیاتی کردن این مفاهیم و اندیشه‌ها اتخاذ کرد.

دولت اسلامی و رادیکالیزم اقتصادی

متفکرانی که به مسائل اقتصادی به ویژه فقر‌زدایی و عدالت اجتماعی، اهمیت بیشتری قائل شده‌اند و آن را از اهداف اصلی رسالت دین به شمار آورده‌اند، دولت را نسبت به مبارزه با اختلاف طبقاتی، کنترل ثروت، تولید، انباشت، توزیع و مصرف متعهد می‌دانند و به این ترتیب حساسیت دولت نسبت به کنترل‌های اقتصادی موجب می‌شود که سیاست‌های تند و خشونت‌آمیزی را نسبت به سوء استفاده کنندگان اقتصادی و سرمایه‌داران حرفه‌ای در پیش روی داشته باشند. این نوع رادیکالیسم، دولت اسلامی را به موضعگیری‌های مشابه با نظام‌های سوسیالیزم و احیانا مارکسیستی می‌کشاند و از این رو در تقسیم‌بندی‌های سیاسی در ردیف کشورهای رادیکال چپ قرار می‌گیرد. در این تفکر، عدالت اجتماعی با عنصر مبارزه و حتی خشونت همراه می‌شود که نمودار بارز آن را می‌توان در استشهادی که این گروه به سخن اباذر می‌نمایند، به وضوح مشاهده کرد: «من از آن کس متعجبم که گرسنه است و برای گرفتن حق خویش، سلاح به دست نمی‌گیرد». سخن امام علی(ع) که می‌فرمودند: «هیچ مستمندی به فقر دچار نگردید، مگر به این علت که سرمایه‌ای نزد کسی انباشته شد». دست کم مبارزۀ سیاسی را توجیه می‌کند که فقیر برای به دست آوردن حق از دست دادۀ خود، باید هم با سرمایه‌داری که حق وی را ربوده، مبارزه کند و هم راه‌های انباشت به ناحق ثروت را ببندد. رادیکالیزم اقتصادی، دولت اسلامی را به موضعگیری‌های مختلف در زمینه‌های سیاسی، فرهنگی و حتی نظامی می‌کشاند که تأمین اهداف عدالت اجتماعی، او را از درگیر شدن با آن مسائل ناگزیر می‌کند. دولت اسلامی برای تضمین هدف عدالت اجتماعی باید سیاست‌هایی را اتخاذ کند که سرانجام تصمیم‌گیری‌های کلان، بر عهدۀ سرمایه‌داران و حتی آنها که علاقه‌ای به انباشت ثروت دارند، نباشند و این نوع تفکر محدودیت‌هایی را بر سر راه احزاب و انتخابات در درون جامعه اسلامی ایجاد می‌کند.

اصولاً باید سران چنین نظامی خود از کسانی باشند که فقر چشیده و محرومیت دیده باشند تا درد فقرا و مستضعفان برای آنان قابل درک باشد. به این ترتیب، رسیدن به درجات بالای تصمیم‌گیری در نظام اسلامی برای هر کس ممکن نیست و حتی آنها که منزّه از دنیاپرستی، مال دوستی و ثروت اندوزی نیستند، هرگز شانس و امکان صعود به قله‌های قدرت در نظام اسلامی را ندارند. رادیکالیزم در اندیشۀ عدالت اجتماعی اسلام تنها نوعی راهکار برای توجیه و تفسیر احکام حکومتی در تصمیم‌گیری‌های دولت امامت است و همانطور که اختیارات دولت امامت در انتخاب شیوه‌ها و راهکارهای اجرایی برای رسیدن به اهداف و آرمان‌های راهبردی، ممکن است در شرایط خاص اجتماعی، اقتصادی و سیاسی به رادیکالیزم منتهی شود، همچنین ممکن است به توسعه اقتصادی و تشویق بخش خصوصی و حتی اتخاذ سیاست خصوصی‌سازی بینجامد. راهکارها هر چند توسط دولت امامت اتخاذ می‌شوند اما تصمیم‌گیری در انتخاب نوع آنها به شرایط جاری فرهنگی، اجتماعی و اقتصادی و سیاسی جامعه بستگی دارد. حالت‌های انقلابی در شرایطی که رسیدن به عدالت اجتماعی سخت‌گیری‌ها را ایجاب می‌کند به سران و زمامداران نیز سرایت می‌کند و زندگی خصوصی آنان را نیز در معرض تهدید قرار می‌دهد و آزادی عمل از آنها نیز سلب می‌شود؛ زیرا آنها موظفند سطح زندگی خصوصی خود را به حداقل زندگی عادی مردم تنزل دهند.

دولت اسلامی و رادیکالیزم سیاسی

چنین تعبیری در مورد نظام سیاسی و دولت در اسلام، به مفهوم آن است که اصل خبره‌گرایی در تشخیص موضوعات و برنامه‌ها از اصول راهبردی اسلام به ویژه در عرصۀ سیاست است. همانطور که در مسائل قضایی به هنگام تشخیص موضوعاتی چون قتل، تخلفات ساختمانی، تصادفات رانندگی، نواقص فنی که احکام قضایی به آنها بستگی دارد، به کارشناس مربوط ارجاع می‌شود، به طور کلی مفاد اصل: ﴿فَاسْأَلُوا أَهْلَ الذِّكْرِ إِنْ كُنْتُمْ لَا تَعْلَمُونَ﴾ آن است که معیار، همواره تشخیص خبره و کارشناس فن است. به این ترتیب در عرصۀ سیاست نیز امور سیاسی به کسانی واگذار می‌شود که دارای خبرؤیت باشند و آگاهی و بینش لازم را در تشخیص آنها داشته باشند. حتی در رقابت فیمابین خبرگان، شخص هر چه خبره‌تر باشد، بر دیگران پیشی خواهد گرفت. اسلام سیاست‌هایی را که امور عمومی را به ناصالحان و فاقدان ارزش‌ها و صلاحیت‌های لازم می‌سپارند، نکوهش کرده است: لن یفلح قوم و لو انسائهم جامعه‌ای که زمام امورشان به دست زنان باشد، هرگز روی رستگاری و موفقیت نمی‌بیند. در این حدیث نبوی(ص) «زن» به عنوان عنصر احساسی و فاقد عقلانیت لازم که در جامعۀ بازمانده از جاهلیت عرب در جنس زن تبلور داشت، به طور الگو گونه بیانگر نکوهش سپردن امور عمومی جامعه به دست کسانی است که فاقد کارآمدی و اهلیت لازم برای مدیریت متناسب با شرایط عمومی جامعه است.

دولت اسلامی و عمل جهادی

تصویر نظام اسلامی در چارچوب نظریۀ جهاد و سیاست انقلابیِ مبارزه با استکبار و حمایت از مستضعفان موجب آن می‌شود که از حکومت اسلامی چهره‌ای رادیکال و برای استکبار و حامیان و وابستگان به آن، نمایی وحشت‌آفرین ترسیم شود. قرآن در آیاتی چند، جهاد ابتدایی را در شرایط خاص و بنابر عوامل ویژه تجویز کرده است. عمده‌ترین موارد این شرایط و عوامل را می‌توان در سه مورد زیر خلاصه کرد:

1. مبارزه با اختناق: هنگامی که خصمانه از دعوت اسلام جلوگیری می‌شود و قدرت استکباری مانع از رسیدن دعوت منطقی اسلام به ملت‌ها می‌شود و با خدا و دین خدا و رسیدن ندای حق به گوش ملت‌ها مبارزه می‌شود بر اساس نظریۀ جهاد ابتدایی بر طرف کردن موانع از سر راه دعوت منطقی اسلام هر چند بر اساس مقابله خشونت با خشونت، مشروعیت می‌یابد و جهان اسلام با تمام قدرت برای مبارزه با این پدیده استکباری به مبارزه و جنگ برمی‌خیزد و از این لحاظ نوعی جهاد دفاعی محسوب می‌شود. تحلیلگرانی که از این زاویه، رویکرد دولت اسلامی را مطالعه کرده‌اند به این نتیجه رسیده‌اند که دولت اسلامی ماهیتا برای رسیدن به مقاصد خود، توسعه طلب و به منظور تحقق بخشیدن به آرمان دعوت، ناگزیر از اعمال زور و جنگ است و همواره ملت‌های دیگر را در روند «دعوت» و توسعه‌طلبی تهدید می‌کند. در این تحلیل نکتۀ مهمی که مورد غفلت قرار گرفته، ارزیابی عامل اصلی خشونت است که مسئولیت آن متوجه قدرت‌هایی است که در برابر دعوت منطقی اسلام صف‌آرایی و ایجاد مانع می‌کنند، به همان روالی که در ارزیابی دفاع مشروع، مسئولیت‌های ناشی از جنگ تدافعی بر عهدۀ متجاوز است؛
2. مبارزه با مستکبران: ریشه‌کن کردن عوامل تجاوز و استکبار در عرصۀ بین‌المللی یکی از مهم‌ترین اصول راهبردی اسلام در سیاست خارجی و بین‌المللی است. فرمان سیاسی، امنیتی، نظامی ﴿فَقَاتِلُوا أَئِمَّةَ الْكُفْرِ﴾ در قرآن مبین اصل تحمل ناپذیری استکبار در عرصۀ بین‌المللی است. این سیاست نه خصومت ما ملت‌هاست و نه به معنای جنگ‌طلبی و تشنج‌خواهی و فتنه‌جویی است بلکه همانطور که قرآن تصریح می‌کند در راستای تشنج‌زدایی و فتنه برافکنی است. ﴿قَاتِلُوهُمْ حَتَّى لَا تَكُونَ فِتْنَةٌ وَيَكُونَ الدِّينُ كُلُّهُ لِلَّهِ﴾ در هر حال دولت اسلامی از اتخاذ چنین سیاستی ناگزیر و نسبت به آن متعهد است و برداشت سطحی از سیاست استکبار‌زدایی اسلام جمعی را بر آن داشته که از اسلام چهره‌ای خشن و جنگ طلب و رادیکال تصویر کنند و رویکرد اسلام را بر مبنای چنین سیاستی به سمت آغاز گری جنگ و اتخاذ روش‌های توسل به زور ترسیم کنند. باید توجه داشت اسلام در حالی از سیاست به ظاهر خشن، مبارزه با سران و رهبران استکبار سخن می‌گوید که سخت انسان‌کشی، برتری‌جویی، و تشنج و فتنه را محکوم می‌کند و بر صلح تأکید می‌ورزد؛
3. حمایت از ملت‌های مظلوم: سیاست پشتیبانی از جنبش‌های رهایی‌بخش و حمایت از ملت‌های مظلوم از اصول راهبردی و اساسی اسلام در عرصه بین‌المللی است و این اصل با تفسیری روشن در قرآن چنین آمده است: ﴿وَمَا لَكُمْ لَا تُقَاتِلُونَ فِي سَبِيلِ اللَّهِ وَالْمُسْتَضْعَفِينَ مِنَ الرِّجَالِ وَالنِّسَاءِ وَالْوِلْدَانِ الَّذِينَ يَقُولُونَ رَبَّنَا أَخْرِجْنَا مِنْ هَذِهِ الْقَرْيَةِ الظَّالِمِ أَهْلُهَا﴾. بی‌گمان حمایت مسلحانه از ملت‌های در بند و مظلوم به کام مستکبران و زورمداران سلطه طلب، تلخ می‌آید و تهدیدی صریح بر امنیت آنان محسوب می‌شود و با این نگاه ممکن است اسلام، حامی تروریسم و عامل تهدیدکننده و احیانا جنگ افروز تلقی شود. اما در این مورد نیز مانند دو مورد قبلی مسئولیت عملیات نظامی برای رهایی ملت‌های در بند و حمایت از مردم مظلوم به عهدۀ توسعه طلبان سلطه‌گر است که با تجاوز و ظلم، ملت‌ها را به بند کشیده و آنها را در استضعاف نگاه داشته‌اند و از سوی دیگر حمایت از مظلوم یک اصل انسانی است که از مرز جغرافیایی و قید و شرط‌های حاکم فراتر بوده و مانند عدالت، مطلق است و سمت و سوی آن نه در راستای جنگ‌طلبی و خشونت بلکه در جهت ریشه‌کن کردن تجاوز، خشونت و جنگ و زور غیر عادلانه است. تهدید و خشونت ناشی از اصل حمایت از مظلومان، رکن اصلی عدالت است و خود مقتضای اجتناب‌ناپذیر اجرای عدالت است و بدون آن هرگز عدالتی نیز تحقق نخواهد یافت؛
4. جنگ سرد: جنگ سرد حالتی است که از سیاست تهاجمی و خصمانه در رویارویی با مخالفان بوجود می‌آید و از آنجا که استمرار چنین سیاستی باید ریشه در بنیادها و اصولی داشته باشد، ناگزیر ایدئولوژی به مثابۀ ساختار جنگ سرد ظاهر می‌شود. جنگ سرد هر چند بیشتر در میان ابرقدرت‌ها و حداقل در عرصۀ روابط بین ملت‌ها آشکار می‌شود، اما در سیاست داخلی در رویارویی جناح‌های سیاسی ملی نیز می‌تواند مشکل‌آفرین باشد. بنیاد جنگ سرد بر عدم تحمل اندیشۀ مخالف است در حالی که در اسلام باب گفت و گو بین ایدئولوژی‌ها و اندیشه‌ها همواره مفتوح است و تا آنجا که مخالفان از این عرصه آزاد استفاده می‌کنند، خصومت، کینه‌توزی و تهاجم در اندیشۀ اسلامی دیده نمی‌شود و خصومت هنگامی آغاز می‌شود که مخالفت بدان روی آورده باشد و از مقابلۀ به مثل گریزی نباشد؛
5. دولت همیشه انقلابی: انقلاب به معنای ایجاد تحول بنیادی و قهرآمیز در ساختار سیاسی، اجتماعی و فرهنگی یک جامعه در هر اندیشه‌ای است که عبور از وضع موجود به وضع مطلوب را اجتناب‌ناپذیر می‌شمارد و اغلب با شکل‌گیری گروه ناراضی از وضع موجود پدید می‌آید و اگر تحولات مطلوب با شیوه‌های مسالمت‌آمیز و قانونمند امکان‌پذیر نشد، با توسل به قهر و احیانا خشونت دنبال می‌شود. انقلاب‌ها از طغیان توده‌های ناراضی آغاز و توسط رهبران اصلاح طلب و صاحب اندیشه به ثمر می‌نشیند. گذشته از ایدئولوژی و تشکل گروه ناراضی در پیدایی یک انقلاب، عناصر دیگری نیز لازم است که به طور معمول این عناصر در وجود رهبران انقلاب متجلی می‌شود. اگر بنیاد حرکت انقلابی بر ضرورت انتقال از وضع موجود به وضع مطلوب باشد بی‌گمان چنین حرکتی در اندیشۀ اسلامی اجتناب‌ناپذیر خواهد بود.

منابع

1. عمید زنجانی، عباس علی، دانشنامه فقه سیاسی ج۲