حق در فقه سیاسی

اين مدخل از زیرشاخه‌های بحث حق است. "حق" از چند منظر متفاوت، بررسی می‌شود:

حق در قرآن - حق در حدیث - حق در نهج البلاغه - حق در کلام اسلامی - حق در معارف دعا و زیارات - حق در فلسفه اسلامی - حق در فقه اسلامی - حق در اخلاق اسلامی - حق در معارف مهدویت - حق در فقه سیاسی

در این باره، تعداد بسیاری از پرسش‌های عمومی و مصداقی مرتبط، وجود دارند که در مدخل حق (پرسش) قابل دسترسی خواهند بود.

مقدمه

• • ثبوت با مطابقتِ واقع، (این قید از مفهوم حق در همه مصادیقش استفاده می‌شود).
• حق در مقابل باطل و باطل یعنی چیزی که ثباتی ندارد.
• ﴿وَلَا تَلْبِسُوا الْحَقَّ بِالْبَاطِلِ وَتَكْتُمُوا الْحَقَّ وَأَنْتُمْ تَعْلَمُونَ﴾‌.
• بنا بر تعریف فارابی از حق، این کلمه دارای سه معنا می‌باشد:

1. گفتار مطابق با واقع؛
2. موجود بالفعل؛
3. موجود زوال‌ناپذیر.

• تمام این معانی بر خداوند صادق است؛ زیرا حق یا در ذات الهی اعتبار می‌گردد که در این صورت بر طبق معنای دوم و سوم، خداوند حق است یا بر امر او اعتبار می‌گردد که در این صورت نیز بنا بر معنای اوّل حق است؛ چه اینکه امر الهی همان گفتار اوست و چون ماورای ذات او چیزی در بدو امر متصور نیست و اراده او بر وفق علم ازلی متحقق می‌گردد، امر الهی حق است که در این صورت حق وصف فعل خداوند خواهد بود. اهل کلام و علمای متقدم چون حقّ را به معنای موجود و باطل را به معنای معدوم و موجود بالذات را خداوند می‌دانستند، بر این نظر متفق بودند که حقِّ مطلق واجب‌الوجود است و بقیه موجودات خارجی حق‌های مقیّدی هستند که به جعل واجب نیازمندند؛ لذا خداوند از طرفی هم حق مطلق است و هم حق‌کنندۀ غیر. ﴿وَيُحِقُّ اللَّهُ الْحَقَّ بِكَلِمَاتِهِ﴾.
• در فلسفه سیاسی، حق قدرت یا امتیازی است که کسی یا جمعی سزاوار برخورداری از آن هستند (مثل حق حیات) و به‌ویژه قدرت یا امتیازی که به موجب قانون یا عرف و... مقرر شده باشد. این حقّ در مقابل تکلیف قرار می‌گیرد؛ به این بیان که انسان‌ها در جامعه انسانی حقوقی دارند که به نفع آنهاست و تکالیفی که بر عهده آنهاست. در قرآن کریم حقوق انسان به‌خصوص انسان مؤمن در جامعه به‌تفصیل بیان شده است و تکالیف او نیز به عنوان احکام شرعی و آیین اسلام معیّن گردیده است. به نظر می‌رسد، حقوق انسان در جامعه قرآنی دایر مدار پذیرش تکلیف است؛ بنده‌ای که تکلیف نپذیرد، ایمان نیاورد و نافرمانی کند، در جبهه باطل است و از حقّ نیز بی‌بهره خواهد بود؛ مانند کفار و مشرکان محارب و توطئه‌گر و... که در قرآن حتی حق حیات هم ندارند: ﴿وَاقْتُلُوهُمْ حَيْثُ وَجَدْتُمُوهُمْ﴾..

حق در واژه‌نامه فقه سیاسی

حق، مفرد حقوق، در لغت، به معنای ثبوت بوده و در قرآن نیز به همین معنا آمده است. حق اصطلاحاً سود یا منفعتی است که قانون از آن پشتیبانی می‌کند. حق در فقه سیاسی قدرت و نوعی رابطه حقوقی است که از سوی قانون، به شخص داده می‌شود تا به سبب آن بتواند به گونه‌ای ویژه و منحصر در چیزی معین، تسلط یافته و تصرف کند. امام علی(ع) تقدس و پاکی امت را در گرو دفاع از حق دانسته و فرموده است: هرگز امتی را پاک [از گناه] نخوانند که در آن امت - بی آنکه ترسند - و در گفتار در مانند، حق ناتوان را از توانا نستانند.

حق در درسنامه فقه سیاسی

پیشینۀ جدّی رابطه متقابل دولت و ملت در مکاتب بشری به بعد از رنسانس باز می‌گردد، رسول خدا(ص) و امام علی(ع) در این زمینه پیشتاز بودند و چهارده قرن پیش، از «حقوق مردم در برابر حکومت» و «وظایف حکومت در قبال مردم» سخن گفته‌اند. اهمیت مضاعف این مسئله از آن‌روست که آنان به هنگامی که در مسند قدرت قرار گرفتند، از حقوق دو سویه دولت و ملت سخن گفتند، نه در زمانی که در انزوا به سر می‌بردند و این امر نشانه حسن نیت آنان در برخورداری مردم از حقوق همسان با زمامداران جامعه است. پیامبر اکرم(ص) به هنگام اعزام علاء بن حضرمی به ولایت بحرین، خطاب به مردم فرمود:

علاء بن حضرمی را به سوی شما اعزام کردم و به او امر کردم که از خدای یکتا پروا کند و...؛ شما را نیز به پیروی از او فراخواندم. اگر او این‌گونه رفتار کرد، به عدالت حکم راند و به عدالت تقسیم کرد و در برابر طلب رحمت دیگران رحم نمود، شما نیز به سخنانش گوش فرا داده و پیروی‌اش کنید و به نیکی یاری‌اش دهید. پیامبر خدا گوش سپاری و پیروی از کارگزار خویش از سوی مردم را منوط به انجام وظایفی شمرده که بر عهده او نهاده است. چنان‌که امام علی(ع) نیز پس از رسیدن به خلافت در یک سخنرانی رسمی، از حقوق همسان مردم با خویش، به‌عنوان زمامدار جامعه، سخن گفت. نکته حائز اهمیت در بیان ایشان، ترسیم روابط دو طرفه در روابط انسان‌هاست. این که رابطۀ یک سویه، تنها میان خالق و مخلوق معنای صحیحی می‌یابد، هرچند خدای متعال به خاطر تفضّل بر بندگانش، در صورت اطاعت از او، برای بندگان خویش حقوقی را به رسمیت شناخته است. امام ضمن بیان این مطالب در فرازی از سخنان خویش، به تبیین رابطۀ خود به‌عنوان زمامدار جامعه و مردم پرداخته است.

«فَقَدْ جَعَلَ اللَّهُ سُبْحَانَهُ لِي عَلَيْكُمْ حَقّاً بِوِلَايَةِ أَمْرِكُمْ وَ لَكُمْ عَلَيَّ مِنَ الْحَقِّ مِثْلُ الَّذِي لِي عَلَيْكُمْ... وَ أَعْظَمُ مَا افْتَرَضَ سُبْحَانَهُ مِنْ‏ تِلْكَ‏ الْحُقُوقِ‏ حَقُّ الْوَالِي‏ عَلَى الرَّعِيَّةِ وَ حَقُّ الرَّعِيَّةِ عَلَى الْوَالِي»؛ خداوند به خاطر ولایتی که بر شما دارم، حقی برای من بر عهده شما نهاده و شما نیز حقی همانند حق من بر عهده من دارید.... بزرگ‌ترین حقی را که خدای سبحان واجب کرد، حق حاکم بر مردم و حق مردم بر حاکم است.

ضمن آنکه، این حقوق متقابل را متکافئ و همسان توصیف کرده، آثار و برکات رعایت حقوق و وظایف متقابل دولت و ملت را بر شمرده و عواقب بی‌توجهی به حقوق یکدیگر را گوشزد نموده است.

حقوق شهروندان به قرار زیر است:

حق تعیین سرنوشت

«حق تعیین سرنوشت» از جمله حقوق اولیه بشر به‌شمار می‌رود که در موادی از اعلامیه جهانی حقوق بشر، میثاق حقوق مدنی و سیاسی، و میثاق حقوق اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی که در سال ۱۹۶۶ تصویب شده و در سال ۱۹۷۶ لازم الاجرا شد، مورد توجه قرار گرفته است. در میان صاحب‌نظران درباره این حق، دست‌کم چهار نظریه وجود دارد:

نظریه یکم

مردم ذاتاً دارای «حق تعیین سرنوشت»‌اند، به این معنا که این حق را از جای دیگری دریافت نکرده‌اند. حکومت امری دنیوی و زمینی بوده و از آنِ مردم است، نه امری دینی و آسمانی که از قلمرو اختیار آنان خارج باشد.

نظریه دوم

این حق ذاتاً از آن خداست که خالق جهان و انسان بوده و دارای حق حاکمیت است، ولی خداوند آن را به مردم سپرده تا امر دنیای خود را با تشکیل حکومت و واگذاریِ آن به نمایندگان‌شان سامان دهند. بر این اساس، هر کسی که از نظر مردم برای این امر صالح باشد، می‌تواند انتخاب شود. پیشاپیش شرط خاصی از جانب خداوند برای حاکمان تعیین نشده است. این نظریه را می‌توان به دیندارانی نسبت داد که حکومت را امری زمینی می‌دانند و معتقدند خداوند انسان را خلیفه خود در زمین قرار داده و حاکمیت را به او سپرده است. تفاوت این نظریه با دیدگاه قبلی آن است که دیدگاه پیشین اصولاً برای خداوند و دین او شانی در این عرصه قائل نیست، مکتب‌شان بر محور انسان است، نه خدا؛ ولی این نظریه این حق را ذاتاً از آنِ خدا می‌داند که به مردم تفویض کرده است. شاید بتوان این نظریه را از یک جنبه، نظریه رایج در میان اهل‌سنت دانست. از نظر آنان اگر پیامبر را استثنا کنیم، پس از رحلت آن بزرگوار حاکمیت و تعیین سرنوشت مردم به خودشان واگذار شده است و آنان نیز حق خود را به «اهل حل و عقد» می‌سپارند تا فردی را انتخاب کنند و جامعه را براساس کتاب و سنت پیامبر اداره کند.

نظریه سوم

به‌طور کلی حق تعیین سرنوشت مردم به دست خداست و او در عصر حضور معصوم آن را به امام معصوم و در عصر غیبت به فقیه عادل سپرده و مردم هیچ حقی در این زمینه ندارد و تنها شأن آنان اطاعت از کسی است که خدا تعیین کرده است. در این نظریه، مردم حق تعیین سرنوشت خود را ندارند، آنان در این زمینه محجورند و نیازمند قیّم. امام و فقیه عادل اگر بتوانند با حمایتِ گروهی اندک حکومت را به‌دست گیرند، حق و تکلیف دارند تا حکومت کنند، اصولاً خداوند برای مردم حقی در جهت تعیین سرنوشت خودشان قائل نیست.

نظریه چهارم

این حق ذاتاً از آن خداست و حاکمیت را به مردم سپرده است، ولی در چارچوبی معین و مشخص. به این معنا که برای اداره جامعه ضوابط و قوانینی وضع کرده و برای حاکم هم شرایطی، مانند اعلمیت در دین و عصمت (یا عدالت)، تعیین کرده است. مردم نمی‌توانند خارج از این چارچوب قانون وضع کنند و هر که را خواستند برای اداره جامعه تعیین کنند. حقِ تعیین سرنوشت را به مردم و حقِ ولایت بر جامعه را به امام معصوم (و بنابر نظریه ولایت فقیه عادل) و در غیبت او به فقیه عادل سپرده است. بنابراین نظریه، لازم است میان این دو حق به‌گونه‌ای توافق ایجاد شود تا تعارضی پیش نیاید. چگونه ممکن است حق حاکمیت یا حق تعیین سرنوشت به دو مقام سپرده شود: یکی مردم و دیگری دین‌شناس (امام و فقیه عادل)؟ برای حل این تعارض دیدگاه‌های مختلفی ارائه شده است. یکی از راه‌های جمع میان این دو حقِ تفویض شده، آن است که گفته شود: امام معصوم (و فقیه عادل در عصر غیبت) ولایت دارد، اما «تولّی امور جامعه» به رأی مردم بستگی دارد، به این معنا که اگر مردم با امام معصوم (و فقیه عادل) بیعت نکردند و به او رأی ندادند، زمینه برای اعمال حق او فراهم نمی‌شود. ارادۀ حق تعالی هم بر این نیست که ولیّ منصوبِ خود را بر مردم تحمیل کند. مردم باید با رضایت کامل بخواهند تا امام معصوم یا فقیه عادل تصدی امور جامعه را به‌دست گیرد تا مردم نخواهند آنان تکلیفی در این زمینه ندارند.

گواه بر این مطلب آن است که حضرت علی(ع) وقتی دید عده‌ای حق او را غصب کردند و مردم هم - قصوراً یا تقصیراً - حاضر نشدند که برای سپردن حق به ذی‌حق به میدان بیایند و فداکاری کنند و برای برخورداری از حکومت علوی هزینه بپردازند، کناره گرفت و قدمی برای اعمال ولایت برنداشت تا هنگامی که مردم به میدان آمدند و آمادگی خود را برای پذیرش ولایت آن حضرت اعلام کردند. فقیه هم در عصر غیبت همین شأن را دارد تا مردم به او رأی ندهند، او حق و وظیفه‌ای برای اعمال ولایت و حاکمیت سیاسی ندارد. چون حاکمیت سیاسی مطلوب، بدون رأی و همراهی مردم امکان‌پذیر نیست، مگر حکومتی بخواهد با استبداد و دیکتاتوری خود را بر مردم تحمیل کند و چنین حاکمیتی مشروعیت و دوام ندارد.

امام خمینی به‌عنوان یک اسلام‌شناس بر این باور بود که: با روی کار آمدن رضاخان سه اصل اسلامی در امر حکومت پایمال شد، اول: اصل لزوم عدالت در حاکم اسلامی؛ دوم: اصل آزادی مسلمین در رأی به حاکم و تعیین سرنوشت خود، و سوم: اصل استقلال کشور اسلامی از دخالت اجانب و تسلط آنها بر مقدرات مسلمین. و اگر در آن روز برای احیای این سه اصل اسلامی اقدام شده بود، کار به اینجا نمی‌کشید.

اصول دوم و سوم همان حق تعیین سرنوشت هر ملتی است که در عرصه داخلی، «آزادی در رأی به زمامدار جامعه» است و در عرصه خارجی، «استقلال در تصمیم‌گیری در برابر بیگانگان». بدیهی است چون اکثریت مردم ایران مسلمانند، این حق در چارچوب موازین اسلامی خواهد بود.

حق آزادی

مقالهٔ اصلی: آزادی در حقوق اسلامی

آزادی تفکر

مقالهٔ اصلی: آزادی تفکر

آزادی بیان و قلم

یکی دیگر از عرصه‌های آزادی که در مکاتب غربی پذیرفته شده و از اصول مسلّم در جوامع پیشرفته محسوب می‌شود، «آزادی بیان و قلم» است. تنها حدّ و مرز این آزادی، «اهانت به دیگران» است و به حکم قانون، هیچ کس در این مرحله، آزاد نیست. در این جوامع، اگر کسی با بیان و قلم، فردی را مورد تعرض قرار دهد و به قیافه ظاهری یا خلق و خوی او ایراد بگیرد، آن شخص می‌تواند گوینده یا نویسنده را به دادگاه بکشاند و مورد بازخواست قرار دهد، خسارت مطالبه کند یا به مجازات برساند، اما اگر به مقدسات یک ملت اهانت کرد، کسی نمی‌تواند او را مورد بازخواست قرار دهد؛ زیرا معتقدند: اگر انسان، آزاد نباشد که بتواند به دلخواه خود زندگی کند و هر راهی که می‌پسندد، در پیش گیرد، پیشرفت تمدن امکان‌پذیر نخواهد بود و آنجا که اندیشه‌ها در بازار آزاد عرضه نشود، از حجاب چهره حقیقت برنخواهد افتاد و جایی برای ابتکار، خودجوشی، بلوغ، قدرت فکری و شجاعت اخلاقی نخواهد ماند. در مکتب اسلام، ارزش‌هایی وجود دارد که آزادی بیان و قلم را محدود می‌کند. از آنجا که در این بینش، مهم‌ترین حقّ مردم، «حقّ کمال‌یابی و رستگاری همه جانبه» است، حقوق و آزادی‌های دیگر زمینه‌ساز برخورداری مردم از این حق است و هر چیزی که مانعی در راه این حق باشد، محدود می‌شود.

در این مکتب، انسان در محدوده‌ای آزاد است که حقوق و مصالح جامعه را در معرض خطر قرار ندهد. اگر «ایمان و اعتقاد دینی» و «اجرای اَحکام و قوانین مذهبی»، سعادت و رستگاری انسان و تأمین می‌کند، تعرض به آنها تحت عنوان آزادی بیان، مهم‌ترین حق جامعه را نشانه رفته است، نه تنها مراعات «حریم اشخاص» ضرورت دارد، بلکه رعایت «حرمتِ مقدسات» مردم نیز لازم است.

با این همه، اسلام برای آزادی بیان و قلم، در محدوده‌ای مشخص، ارزشی فوق‌العاده قائل است. در نخستین آیاتی که بر پیامبر اکرم(ص) نازل شده، سخن از قلم و بیان است. خداوند به قلم سوگند یاد می‌کند و بدین وسیله ارزش آن را در پیشگاه الهی یادآوری می‌کند، چنان‌که «قدرت بیان» را از نخستین مظاهر رحمت الهی می‌شمارد که پس از آفرینش انسان به او عطا شده است. آیاتی که «کتمان حق و حقیقت» را سرزنش می‌کند و در نتیجه، «اظهار حق» را در عرصه‌های گوناگون لازم می‌شمارد، دلیل دیگری بر آزادی بیان و قلم است، بلکه وظیفه‌ای به عهده آشنایان به حق و حقیقت است.

در این بینش، افزون بر جایگاه مهمی که قلم و بیان، در جهت ارشاد و هدایت مردم دارد در عرصۀ مهار قدرت و اصلاح امور در جامعه نیز نقشی اساسی دارد، وظیفه همگانی «امر به معروف و نهی از منکر»، با هدف رواج خوبی‌ها و جلوگیری از گسترش بدی‌ها، یکی از زمینه‌های آزادی بیان و قلم است. این وظیفه در فرهنگ اسلامی، از مهم‌ترین وظایفی است که احیای آن، سلامت جامعه را در زمینه‌های گوناگون تضمین می‌کند و جامعه را از فساد و انحراف نجات می‌دهد.

آزادی عقیده

یکی دیگر از انواع آزادی، «آزادی عقیده» است. آیا این نوع از آزادی که در جوامع غربی، اصلی مسلّم و پذیرفته شده است، از نظر اسلام صحیح است؟ برای آزادی عقیده، چه معنای صحیحی می‌توان تصور کرد؟ در مکاتب غربی «دین، مذهب و عقیده» رابطۀ خصوصی و شخصیِ انسان با خدا است و هیچ‌گونه جنبه اجتماعی برای آن متصوّر نیست. بدین معنا که هر کسی، هر دین، مذهب و عقیده‌ای را انتخاب کند، کمترین تأثیری در زندگی اجتماعی و روابط او با انسان‌های دیگر ندارد و چون حدّ و مرز آزادی در این مکاتب، «عدم تجاوز به آزادی دیگران» است، مانعی برای رسمیت این نوع از آزادی وجود ندارد. بنابراین، هیچ کس نمی‌تواند دیگران را در انتخاب یک دین، مذهب و عقیده، مورد سؤال و بازخواست قرار دهد و یا او را به ترک یک دین یا گرایش به دین دیگری وادار کند.

نگرش اسلام به دین و عقیده، با این نگاه متفاوت است. در اسلام، عقیده و مذهب، امری شخصی و خصوصی نیست و آثار و پیامدهای متنوّعی در زندگی اجتماعیِ شخص و روابط او با دیگران دارد. از دیدگاه اسلام، دینِ الهی، هم دارای جنبه فردی است و هم جنبه اجتماعی، هم بُعد معنوی دارد و هم بُعد سیاسی، هم در روابط انسان با خدا تأثیرگذار است و هم در روابط با انسان‌های دیگر و هم در سلوک و رفتار خود فرد مؤثّر است. در این بینش، دین نه تنها امری خصوصی و فردی نیست، بلکه همه شئون زندگی انسان را تحت تأثیر قرار می‌دهد.

آزادی عقیده و مذهب در این نگرش به این معناست که «حصولِ ادراک تصدیقی در ذهن انسان» عمل اختیاری نیست تا منع یا تجویز یا آزادی بدان تعلّق بگیرد. کسی را نمی‌توان به اجبار، مؤمن به عقیده خاصیّ کرد. آیاتی نظیر ﴿لَا إِكْرَاهَ فِي الدِّينِ﴾ ناظر به این معنا است؛ زیرا دین و عقیده اکراه‌بردار نیست.

خداوند این نکته را به پیامبرش هم گوشزد می‌کند که تو «نمی‌توانی کسی را به اجبار مؤمن گردانی. اگر خداوند می‌خواست، همه مردم را مؤمن می‌گردانید، ولی مشیت پروردگار بر ایمان اختیاری مردم تعلّق گرفته است».

آزادی فعالیت‌های سیاسی و اجتماعی مانند انتخاب شدن و انتخاب کردن، تشکیل یا عضویت در حزب، اجتماعات، تظاهرات، و آزادیِ انتخاب شغل، مسکن، خوراک و پوشاک همگی انواع دیگر حق آزادی‌اند که در قانون اساسی جمهوری اسلامی، در چارچوب موازین اسلامی مطرح و به رسمیت شناخته شده‌اند.

حق خیرخواهی

یکی از حقوق شهروندی که امام علی(ع) از آن سخن گفته، «حق نصیحت و خیرخواهی» است که بر عهده زمامداران جامعه است. امام در یک سخنرانی، با اشاره به حقوق متقابلِ خود و مردم، فرمود: «أَيُّهَا النَّاسُ‏ إِنَّ لِي‏ عَلَيْكُمْ‏ حَقّاً وَ لَكُمْ‏ عَلَيَّ‏ حَقٌ‏ّ فَأَمَّا حَقُّكُمْ عَلَيَّ فَالنَّصِيحَةُ لَكُمْ وَ تَوْفِيرُ فَيْئِكُمْ‏ عَلَيْكُمْ وَ تَعْلِيمُكُمْ كَيْلَا تَجْهَلُوا وَ تَأْدِيبُكُمْ كَيْمَا تَعْلَمُوا»؛ ای مردم! بدانید که مرا بر شما حقی است و شما را بر من حقی. اما حق من بر شما آن است که اندرزتان دهم، و حقوق شما را به تمامی بپردازم، و به شما تعلیم دهم تا نادان نمانید و ادبتان کنم تا دانا شوید.

از بیان امام استفاده می‌شود که شهروندان از حقوق متعددی در زمینه‌های مختلف برخوردارند. از تقدیم بیان حقوق آنان بر وظایفشان، بر می‌آید که «حقوق شهروندان» در مقایسه با «حقوق حکومت» اهمیت بیشتری دارد. شهروندان در صورتی موظف به انجام تکالیف خویش‌اند که حقوقشان از جانب حکومت ادا شود. یکی از حقوق شهروندان آن است که دولتمردانی بر آنان حکومت کنند که در همه زمینه‌ها خیرخواه آنان باشد و معیار سیاست‌ها، تصمیم‌ها و برنامه‌هایشان در راستای خیر و صلاح، و منافع و مصالح مردم باشد. دولتمردانی که به جای اندیشه در خیر و صلاح جامعه، به فکر منافع شخصی و گروهی خویش باشند، از عهده اتخاذ تصمیمات خیرخواهانه برای عموم شهروندان برنمی‌آیند. افزون بر آن، کسانی باید عهده‌دار اداره جامعه باشند، که هم نیت خیرخواهانه داشته باشد و هم از توانِ تشخیص خیر و صلاح جامعه برخوردار باشند. تنها قصد و نیت خیرخواهانه داشتن، برای تصدی امور اجتماعی کافی نیست، چه بسیار افرادی که به‌رغم قصد خیرخواهانه، از درک خیر و صلاح جامعه ناتوانند. سپردن امور جامعه به چنین افرادی، نتیجه‌ای جز ضرر و زیان برای جامعه ندارد. امام در این خطبه نخستین حق مردم را بر عهده خویش، خیرخواهی برای مردم، در همه زمینه‌ها دانسته است. چنان‌که «خیر خواهی در حق خویش» را هم حق متقابل خود دانسته که بر عهده عموم مردم است. نصیحت، دلسوزی و خیرخواهی دولت و ملت نسبت به یکدیگر را از جمله حقوق و وظایف متقابل آنان شمرده و بر آن تأکید نموده‌اند.

حق بهره‌مندی مساوی از اموال عمومی

اموال و امکانات عمومی هر کشوری به شهروندانش تعلق دارد. همگان در بهره‌برداری از این امکانات از حق یکسان برخوردارند. نمی‌توان افرادی را به بهانه‌های مختلف بر دیگران ترجیح داد. سیره پیامبر(ص) و حضرت علی(ع) در این زمینه کاملاً گویای چنین حقی برای شهروندان است. آنان هیچ کس را به خاطر قرابت، سبقت در اسلام، ایمان، یا جهاد بر دیگران، ثروت و مکنت، شرافت خانوادگی و قبیله‌ای و مانند آن بر دیگران ترجیح نمی‌دادند. در برابر زیاده‌خواهان نیز ایستادگی می‌کردند. یکی از علل مهم مخالفت اشراف و روسای اقوام و قبائل، ثروتمندان و دارندگان موقعیت اجتماعی با رسول خدا(ص) و امام علی(ع)، اصرار آنان بر تقسیم یکسان بیت‌المال و رفع تبعیض و بی‌عدالتی در زمینه‌های مختلف بود. در نگرش اسلامی، زمامداران با عموم مردم در بهره‌مندی از امکانات و ثروت عمومی یکسان هستند. نمونه‌هایی از بیانات و سیره عملی آنان را در تبیین قاعده «مساوات»، نقل کردیم. در این بحث تنها به نقل یک نمونه دیگر بسنده می‌کنیم.

امام علی(ع) در یکی از نامه‌هایش به کارگزار خویش می‌نویسد: آگاه باشید! حقّ شما بر من است که چیزی - جز راز جنگ - را از شما نپوشانم، و کاری را جز در حکم (شرع) بی‌رایزنی با شما انجام ندهم، و پرداختن حق را از موقع آن به تأخیر نیفکنم، و تا آن را نرسانم وقفه‌ای در آن روا ندانم، و همه شما را در حقّ برابر شمارم؛ چون چنین کردم نعمت خدا به شما روا می‌گردد.

حق آموزش و پرورش

آموزش و پرورش یکی دیگر از حقوق شهروندی است؛ آموزش نیازهای اولیه، تربیت و پرورش اخلاقی. حکومت با ابزارهایی که در اختیار دارد می‌تواند در جهت رشد علمی و تربیتی مردم نقش مهمی ایفا کند. پیامبر به هنگام اعزام معاذ بن جبل به امارت یمن، در دستورالعملی خطاب به وی نوشت: «يَا مُعَاذُ عَلِّمْهُمْ كِتَابَ‏ اللَّهِ‏ وَ أَحْسِنْ‏ أَدَبَهُمْ‏ عَلَى الْأَخْلَاقِ الصَّالِحَةِ... وَ أَنْفِذْ فِيهِمْ أَمْرَ اللَّهِ وَ لَا تُحَاشِ فِي أَمْرِهِ وَ لَا مَالِهِ أَحَداً فَإِنَّهَا لَيْسَتْ بِوَلَايَتِكَ وَ لَا مَالِكَ... وَ ذَكِّرِ النَّاسَ بِاللَّهِ وَ الْيَوْمِ الْآخِرِ وَ اتَّبِعِ الْمَوْعِظَةَ فَإِنَّهُ أَقْوَى لَهُمْ عَلَى الْعَمَلِ بِمَا يُحِبُّ اللَّهُ‏ ثُمَّ بُثَّ فِيهِمُ الْمُعَلِّمِينَ وَ اعْبُدِ اللَّهَ الَّذِي إِلَيْهِ تَرْجِعُ وَ لَا تَخَفْ فِي اللَّهِ لَوْمَةَ لَائِمٍ»؛ ای معاذ! کتاب خدا را به ایشان بیاموز، و آنان را با اخلاق نیکو تربیت کن و فرمان خدا را در میانشان روان ساز، و در کار خدا و مال خدا از هیچ کس بیم مدار، که ولایت تو و مال تو نیست و خدا و روز دیگر را به یاد مردم آر، آنان را موعظه کن که آن نیرومندترین عامل برای واداشتن ایشان به عمل کردن به چیزی است که خدا دوست دارد، سپس آموزگاران را در میان ایشان بفرست؛ و خدایی را بپرست که به او بازمی‌گردی، و در امر خدا از سرزنش سرزنش‌کنندگان مهراس.

چنان‌که امام علی(ع) یکی از وظایف امام جامعه را تعلیم مردمی می‌دانست که تحت ولایت و سرپرستی او زندگی می‌کنند. همچنین در یک سخنرانی، تعلیم و تأدیب شهروندان را حق آنان بر عهده خویش به‌عنوان زمامدار جامعه شمرد. به کارگزارانش هم همین توصیه را می‌نمود.

حق در عدالت سیاسی در قرآن کریم

حق را نمی‌توان حدگذاری کرد و مانند مفاهیم حقیقی، تحدید ماهوی کرد؛ زیرا حق همانند بسیاری از دیگر مفاهیم سیاسی- اجتماعی از مفاهیم اعتباری است. با این همه، برای روشن شدن برخی زوایای آن، بر این نکته تأکید می‌شود جداسازی انواع حق از یکدیگر نقشی مهم در شناخت از آن دارد، «حق»، در لغت به معنی چیزی است که انکار آن جایز نیست. حق که جمع آن «حقوق» است، همانند امتیاز و قدرتی است که از طرف قانون به شخصی داده شده باشد؛ همچنین این واژه به معنای امتیاز، نفع، اختیار، سلطنت، نوعی ملکیت، مصلحت، قدرت متکی بر قانون و استحقاق به کار رفته است. در ادبیات فربه حق و حقوق در دنیای جدید، تلاش شده است میان معانی حق در ساحت «حق بودن» و «حق داشتن» مرزگذاری شود که معنای اول مربوط به حقیقت، درستی، واقعیت و ارزش‌گذاری خوب و بد و در برابر باطل است. در بحث عدالت و علوم اجتماعی، معنای دوم و داشتن حق، مورد توجه است. آن‌سان که حق به معنای فلسفی و کلامی آن نیز در این نوشتار مورد نظر نیست و معنای حقوقی - سیاسی آن در نظر است. حق در اصطلاح حقوقی، امتیاز قانونی است که برای فرد یا جامعه ثابت می‌شود و نسبت طرفینی با من له الحق و من عليه الحق دارد. «برای تنظیم روابط مردم و حفظ نظم و اجتماع، حقوق، برای هر کس، امتیازهایی در برابر دیگران به رسمیت می‌شناسد و توان خاصی به او می‌بخشد. این امتیاز و توانایی را حق می‌نامند؛ حق حیات، حق مالکیت، حق آزادی شغل و زوجیت به اعتبار همین معنی است. به بیان دیگر، حق؛ اقتدار، سلطه و امتیازی است که برای اشخاص، اعتبار شده و دیگران مکلف به رعایت آن می‌باشند. افرادی که در جامعه، زندگی می‌کنند، برای تأمین نیازمندی‌های خود، عمل می‌کنند، با یکدیگر ارتباط برقرار می‌نمایند، حرکت و عمل و رابطه آنها به مرزبندی نیاز دارد؛ زیرا با نبود حدومرز، تعدی و تجاوز افراد به جان و دسترنج یکدیگر، فراگیر می‌شود. جوامع بشری برای جلوگیری از هرج‌و‌مرج و تعدی و برای حرکت و عمل فرد در جامعه، حدودی تعیین می‌کنند که در چهارچوب آن حدود، فرد رفتار کند. این حدود همان است که به آن حقوق می‌گویند و مفرد آن «حق» است. «حق داشتن» در این مورد به معنای آن است که شهروندان به دلیل انسان بودن، حق دارند کاری را انجام دهند یا انجام ندهند یا حقی را در خواست کنند یا آن را مطالبه نکنند.

برخی دیگر، قانون را در معنای حق لحاظ می‌کنند و بر این باورند که حق عبارت است از اقتداری که قانون به افراد می‌دهد تا عملی را انجام دهند. آزادی عمل، رکن اساسی حق در این تعریف می‌باشد؛ یعنی آدمیان در انجام یا عدم انجام آن عمل آزادند. در این نگرش، گویی حقی قبل از قانون وجود ندارد و قانون است که آن را وضع می‌کند؛ لذا در یک معنا «حق، امری است اعتباری که بر حسب آن، شخص یا گروه خاصی، قدرت قانونی پیدا می‌کند که نوعی تصرف خارجی در شیء یا شخص دیگر انجام دهد و لازمه آن، امتیازی برای ذی‌حق بر دیگران و اختصاص متعلَّق حق به وی می‌باشد که نوعی اضافه است. چنان‌که، لازمه دیگر آن، تحقق اضافه دیگری میان من له الحق و من عليه الحق خواهد بود که بر اساس آن، من عليه الحق موظَّف است جانب من له الحق را در مورد حق وی رعایت کرده و از تجاوز به آن خودداری کند. در جوامع، غالباً سازوکارهایی تنظیم می‌شود تا افراد به حقوق بایسته خویش دست یابند و قانون یکی از همان سازوکارهاست، آن‌گونه که در برابر، تنها همان قانون است که حق را می‌تواند از افراد بستاند؛ هرچند قانون، واضع حق نیست، اما پشتیبان و حافظ آن است.

در نگرشی کلی، «حق» به معنای «حق بودن»؛ «امر ثابت و حقیقت» و «مطابق با واقع» و «ضد باطل» به کار رفته است، در قرآن کریم نیز حق به معانی مختلفی مانند «قرآن» و «عدالت» به کار رفته است؛ گاهی به مانند امر شایسته و بایسته است؛ مانند آنکه خداوند می‌فرماید: ﴿مَا خَلَقْنَا السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ وَمَا بَيْنَهُمَا إِلَّا بِالْحَقِّ﴾.

یا در این آیه که می‌خوانیم: ﴿جَاءَ الْحَقُّ وَزَهَقَ الْبَاطِلُ إِنَّ الْبَاطِلَ كَانَ زَهُوقًا﴾.

و در برخی آیات به حقوق سیاسی- اجتماعی توجه می‌شود که «داشتن حق» اهمیت می‌یابد. خداوند می‌فرماید: ﴿وَآتُوا حَقَّهُ يَوْمَ حَصَادِهِ﴾؛ ﴿وَآتِ ذَا الْقُرْبَى حَقَّهُ﴾.

از دیگر نکته‌هایی که در این مسئله باید به آن توجه داشت، تفاوت معنایی در کاربردهای مختلف حق، است، کاربرد حق در یک گروه، ناظر به امور تکوینی و حقیقی هستند؛ مانند آیه ۵۶ سوره کهف: ﴿وَمَا نُرْسِلُ الْمُرْسَلِينَ إِلَّا مُبَشِّرِينَ وَمُنْذِرِينَ وَيُجَادِلُ الَّذِينَ كَفَرُوا بِالْبَاطِلِ لِيُدْحِضُوا بِهِ الْحَقَّ﴾.

و در دسته دیگر، ناظر به امور اعتباری است؛ مانند: ﴿وَالَّذِينَ فِي أَمْوَالِهِمْ حَقٌّ مَعْلُومٌ * لِلسَّائِلِ وَالْمَحْرُومِ﴾.

در این آیه بحث از مفاهیم اخلاقی و البته دستوری شرعی است که ناظر به حقوق محرومان جامعه است. معنای حق در عدالت اجتماعی از قسم دوم یعنی مفاهیم اخلاقی و ارزشی است.(...)

«عدالت، مرحله اجرایی حق است، حق، طبیعی و ثابت است، ولی عدالت و اجرا، ارادی و اختیاری است». حق ثابت است و قابل تغییر و تبدیل نیست مثل دَین که چه مدیون بدهد و چه ندهد، ثابت است؛ از این‌رو مولی علی(ع) فرمود: «فَإِنَّ الْحَقَّ الْقَدِيمَ لاَ يُبْطِلُهُ شَيْ‏ءٌ»؛ اما عدل، اعطا و رساندن حق است به ذی‌حق، نظیر کاری که خون می‌کند و به همه بدن، غذا می‌رساند، به شکل عادلانه، پس عدالت، مرحله اجرایی حق است، به تعبیری دیگر، عدل، مبنایی دارد و آثاری، مبنای عدل، حق است و آن‌گاه باید دید مبنای حق چیست؟ حق، مبنای طبیعی دارد، بر اساس علت غایی که در صفحات قبل به آن اشاره کردیم.

حق اولی و طبیعی، امری مقدم و پیشینی بر عدالت است و عدالت در خدمت و مجری آن است تا افراد به امر شایسته خود برسند. حق، امر بایسته و همیشگی است و نیازی به تأیید یا لطف دیگر انسان‌ها نیست و آن‌گاه که فردی، حق‌دار می‌شود، حکومت و دیگر شهروندان، موظف‌اند تا الزامات برآمده از آن را رعایت کنند و برای رسیدن صاحب حق به حقش، مزاحمت ایجاد نشود؛ بنابراین رعایت حقوق دیگران، توسط قانون‌گذاران و مجریان آن، امری الزام‌آور است.

هر امر عادلانه‌ای، حق است و هر حق، امر ثابت در سرشت عدل، حقوق، هنگامی رعایت می‌گردد که در جامعه، عدالت، حاکم باشد. شالوده عدالت، احقاق حقوق است. مطابق نظر عدلیه، در واقع و نفس‌الامر، حقی هست و ذی‌حقی و ذی‌حق بودن و نبودن، واقعیتی انکارناپذیر است، قبل از اسلام یکی به حق واقعی خود می‌رسید و یکی محروم می‌ماند، اما اسلام آمد و دستورهای خود را طوری تنظیم کرد که هر ذی‌حقی به حق خود برسد. اسلام دستورهای خود را مطابق حق و عدالت تنظیم کرد. عدالت یعنی «إِعْطَاءِ كُلِّ‏ ذِي‏ حَقٍّ حَقَّهُ‏»، حق و عدالت امری است که اگر اسلام هم دستور نمی‌داد باز حقیقتی همیشگی بود.

پرسش مستقیم

• حقوق شهروندان در حکومت اسلامی چیست؟ (پرسش)

منابع

1. نظرزاده، عبدالله، فرهنگ اصطلاحات و مفاهیم سیاسی قرآن کریم
2. فروتن، اباصلت، مرادی، علی اصغر، واژه‌نامه فقه سیاسی
3. ورعی، سید جواد، درسنامه فقه سیاسی
4. سیدباقری، سید کاظم، عدالت سیاسی در قرآن کریم

پانویس

 با کلیک بر فلش ↑ به محل متن مرتبط با این پانویس منتقل می‌شوید: