حق در فقه سیاسی

این مدخل زیرشاخهٔ بحث حق است. حق از چند منظر متفاوت، بررسی می‌شود: حق در لغت - حق در قرآن - حق در حدیث - حق در نهج البلاغه - حق در فلسفه اسلامی - حق در فقه اسلامی - حق در اخلاق اسلامی - حق در معارف مهدویت - حق در فقه سیاسی - حق در معارف دعا و زیارات - حق در معارف و سیره سجادی - حق در جامعه‌شناسی اسلامی - حق در حقوق اسلامی - حق در خانواده - حق در علوم قرآنی - حق در فرهنگ و معارف انقلاب اسلامی - پرسش مرتبط ندارد

حق به معنای ثبوت و در مقابل باطل عبارت است از سود یا منفعتی است که قانون از آن پشتیبانی می‌کند. حق در فقه سیاسی قدرت و نوعی رابطه حقوقی است که از سوی قانون، به شخص داده می‌شود تا به سبب آن بتواند به گونه‌ای ویژه و منحصر در چیزی معین، تسلط یافته و تصرف کند.

معناشناسی

حق در لغت به معنای ثبوت با مطابقتِ با واقع است، (این قید از مفهوم حق در همه مصادیقش استفاده می‌شود) و و در قرآن نیز به همین معنا آمده است. حق در مقابل باطل است و باطل یعنی چیزی که ثباتی ندارد و در اصطلاح سود یا منفعتی است که قانون از آن پشتیبانی می‌کند.

حق و سیاست

حق در فقه سیاسی قدرت و نوعی رابطه حقوقی است که از سوی قانون، به شخص داده می‌شود تا به سبب آن بتواند به گونه‌ای ویژه و منحصر در چیزی معین، تسلط یافته و تصرف کند.

در فلسفه سیاسی، حق قدرت، یا امتیازی است که کسی یا جمعی سزاوار برخورداری از آن هستند (مثل حق حیات) و به‌ویژه قدرت و یا امتیازی است که به موجب قانون یا عرف و... مقرر شده باشد. این حقّ در مقابل تکلیف قرار می‌گیرد؛ به این بیان که انسان‌ها در جامعه انسانی حقوقی دارند که به نفع آنهاست و تکالیفی که بر عهده دارند و تکالیف نیز به عنوان احکام شرعی و آیین اسلام معیّن گردیده است. حقوق انسان در جامعه قرآنی دایر مدار پذیرش تکلیف است؛ بنده‌ای که تکلیف نپذیرد، ایمان نیاورده و نافرمانی می‌کند، در جبهه باطل است و از حقّ نیز بی‌بهره خواهد بود؛ مانند کفار و مشرکان محارب و توطئه‌گر و... که در قرآن حتی حق حیات هم ندارند: وَاقْتُلُوهُمْ حَيْثُ وَجَدْتُمُوهُمْ.

امام علی (ع) تقدس و پاکی امت را در گرو دفاع از حق دانسته و فرموده است: "هرگز امتی را پاک [از گناه] نخوانند که در آن امت ـ بی آنکه ترسند ـ و در گفتار در مانند، حق ناتوان را از توانا نستانند.

حقوق متقابل حاکم و مردم

پیشینۀ جدّی رابطه متقابل دولت و ملت در مکاتب بشری به بعد از رنسانس باز می‌گردد، رسول خدا (ص) و امام علی (ع) در این زمینه پیشتاز بودند و چهارده قرن پیش، از «حقوق مردم در برابر حکومت» و «وظایف حکومت در قبال مردم» سخن گفته‌اند. اهمیت مضاعف این مسأله از آن‌روست که آنان هنگامی که در مسند قدرت قرار گرفتند، از حقوق دو سویه دولت و ملت سخن گفتند، نه در زمانی که در انزوا به سر می‌بردند و این امر نشانه حسن نیت آنان در برخورداری مردم از حقوق همسان با زمامداران جامعه است. پیامبر اکرم (ص) به هنگام اعزام "علاء بن حضرمی" به ولایت بحرین، خطاب به مردم فرمود: "علاء بن حضرمی" را به سوی شما اعزام کردم و به او امر کردم که از خدای یکتا پروا کند و... ؛ شما را نیز به پیروی از او فراخواندم. اگر او این‌گونه رفتار کرد، به عدالت حکم راند و به عدالت تقسیم کرد و در برابر طلب رحمت دیگران رحم نمود، شما نیز به سخنانش گوش فرا داده و پیروی‌اش کنید و به نیکی یاری‌اش دهید.

پیامبر خدا گوش سپاری و پیروی از کارگزار خویش از سوی مردم را منوط به انجام وظایفی شمرده که بر عهده او نهاده است. چنان‌که امام علی (ع) نیز پس از رسیدن به خلافت در یک سخنرانی رسمی، از حقوق همسان مردم با خویش، به‌عنوان زمامدار جامعه، سخن گفت. نکته حائز اهمیت در بیان ایشان، ترسیم روابط دوطرفه در روابط انسان‌هاست. اینکه رابطۀ یک سویه، تنها میان خالق و مخلوق معنای صحیحی می‌یابد، هرچند خدای متعال به خاطر تفضّل بر بندگانش، در صورت اطاعت از او، برای بندگان خویش حقوقی را به رسمیت شناخته است. امام ضمن بیان این مطالب در فرازی از سخنان خویش، به تبیین رابطۀ خود به‌عنوان زمامدار جامعه و مردم پرداخته است: خداوند به خاطر ولایتی که بر شما دارم، حقی برای من بر عهده شما نهاده و شما نیز حقی همانند حق من بر عهده من دارید.... بزرگ‌ترین حقی را که خدای سبحان واجب کرد، حق حاکم بر مردم و حق مردم بر حاکم است.

ضمن آنکه، این حقوق متقابل را متکافئ و همسان توصیف کرده، آثار و برکات رعایت حقوق و وظایف متقابل دولت و ملت را بر شمرده و عواقب بی‌توجهی به حقوق یکدیگر را گوشزد نموده است.

حقوق شهروندان در حکومت

حقوق که برای شهروندان در یک جامعه تعییین شده به قرار زیر است:

حق تعیین سرنوشت

"حق تعیین سرنوشت" از جمله حقوق اولیه بشر به‌شمار می‌رود که در موادی از اعلامیه جهانی حقوق بشر، میثاق حقوق مدنی و سیاسی و میثاق حقوق اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی که در سال ۱۹۶۶ تصویب شده و در سال ۱۹۷۶ لازم الاجرا شد، مورد توجه قرار گرفته است. در میان صاحب‌نظران درباره این حق، دست‌کم چهار نظریه وجود دارد:

نظریه یکم

مردم ذاتاً دارای «حق تعیین سرنوشت» ‌اند، به این معنا که این حق را از جای دیگری دریافت نکرده‌اند. حکومت امری دنیوی و زمینی بوده و از آنِ مردم است، نه امری دینی و آسمانی که از قلمرو اختیار آنان خارج باشد.

نظریه دوم

این حق ذاتاً از آن خداوند است که خالق جهان و انسان بوده و دارای حق حاکمیت است، ولی خداوند آن را به مردم سپرده تا امر دنیای خود را با تشکیل حکومت و واگذاریِ آن به نمایندگان‌شان سامان دهند. بر این اساس، هر کسی که از نظر مردم برای این امر صالح باشد، می‌تواند انتخاب شود. پیشاپیش شرط خاصی از جانب خداوند برای حاکمان تعیین نشده است. این نظریه را می‌توان به دیندارانی نسبت داد که حکومت را امری زمینی می‌دانند و معتقدند خداوند انسان را خلیفه خود در زمین قرار داده و حاکمیت را به او سپرده است.

تفاوت این نظریه با دیدگاه قبلی آن است که دیدگاه پیشین اصولاً برای خداوند و دین او شأنی در این عرصه قائل نیست، مکتب‌شان بر محور انسان است، نه خدا؛ ولی این نظریه این حق را ذاتاً از آنِ خدا می‌داند که به مردم تفویض کرده است. شاید بتوان این نظریه را از یک جنبه، نظریه رایج در میان اهل‌سنت دانست. از نظر آنان اگر پیامبر را استثنا کنیم، پس از رحلت آن بزرگوار، حاکمیت و تعیین سرنوشت مردم به خودشان واگذار شده است و آنان نیز حق خود را به «اهل حل و عقد» می‌سپارند تا فردی را انتخاب کنند و جامعه را براساس کتاب و سنت پیامبر اداره کند.

نظریه سوم

به‌طور کلی حق تعیین سرنوشت مردم به دست خداست و او در عصر حضور معصوم آن را به امام معصوم و در عصر غیبت به فقیه عادل سپرده و مردم هیچ حقی در این زمینه ندارد و تنها شأن آنان اطاعت از کسی است که خدا تعیین کرده است. در این نظریه، مردم حق تعیین سرنوشت خود را ندارند، آنان در این زمینه محجورند و نیازمند قیّم. امام و فقیه عادل اگر بتوانند با حمایتِ گروهی اندک حکومت را به‌دست گیرند، حق و تکلیف دارند تا حکومت کنند، اصولاً خداوند برای مردم حقی در جهت تعیین سرنوشت خودشان قائل نیست.

نظریه چهارم

این حق ذاتاً از آن خداست و حاکمیت را به مردم سپرده است، ولی در چارچوبی معین و مشخص. به این معنا که برای اداره جامعه ضوابط و قوانینی وضع کرده و برای حاکم هم شرایطی، مانند اعلمیت در دین و عصمت (یا عدالت)، تعیین کرده است. مردم نمی‌توانند خارج از این چارچوب قانون وضع کنند و هر که را خواستند برای اداره جامعه تعیین کنند. حقِ تعیین سرنوشت را به مردم و حقِ ولایت بر جامعه را به امام معصوم (و بنابر نظریه ولایت فقیه عادل) و در غیبت او به فقیه عادل سپرده است. بنابراین نظریه، لازم است میان این دو حق به‌گونه‌ای توافق ایجاد شود تا تعارضی پیش نیاید. چگونه ممکن است حق حاکمیت یا حق تعیین سرنوشت به دو مقام سپرده شود: یکی مردم و دیگری دین‌شناس (امام و فقیه عادل)؟ برای حل این تعارض دیدگاه‌های مختلفی ارائه شده است. یکی از راه‌های جمع میان این دو حقِ تفویض شده، آن است که گفته شود: امام معصوم (و فقیه عادل در عصر غیبت) ولایت دارد، اما «تولّی امور جامعه» به رأی مردم بستگی دارد، به این معنا که اگر مردم با امام معصوم (و فقیه عادل) بیعت نکردند و به او رأی ندادند، زمینه برای اعمال حق او فراهم نمی‌شود. ارادۀ حق تعالی هم بر این نیست که ولیّ منصوبِ خود را بر مردم تحمیل کند. مردم باید با رضایت کامل بخواهند تا امام معصوم یا فقیه عادل تصدی امور جامعه را به‌دست گیرد تا مردم نخواهند آنان تکلیفی در این زمینه ندارند.

گواه بر این مطلب آن است که حضرت علی (ع) وقتی دید عده‌ای حق او را غصب کردند و مردم هم ـ قصوراً یا تقصیراً ـ حاضر نشدند که برای سپردن حق به ذی‌حق به میدان بیایند و فداکاری کنند و برای برخورداری از حکومت علوی هزینه بپردازند، کناره گرفت و قدمی برای اعمال ولایت برنداشت تا هنگامی که مردم به میدان آمدند و آمادگی خود را برای پذیرش ولایت آن حضرت اعلام کردند. فقیه هم در عصر غیبت همین شأن را دارد تا مردم به او رأی ندهند، او حق و وظیفه‌ای برای اعمال ولایت و حاکمیت سیاسی ندارد. چون حاکمیت سیاسی مطلوب، بدون رأی و همراهی مردم امکان‌پذیر نیست، مگر حکومتی بخواهد با استبداد و دیکتاتوری خود را بر مردم تحمیل کند و چنین حاکمیتی مشروعیت و دوام ندارد.

امام خمینی به‌عنوان یک اسلام‌شناس بر این باور بود که با روی کار آمدن رضاخان سه اصل اسلامی در امر حکومت پایمال شد، اول: اصل لزوم عدالت در حاکم اسلامی؛ دوم: اصل آزادی مسلمین در رأی به حاکم و تعیین سرنوشت خود و سوم: اصل استقلال کشور اسلامی از دخالت اجانب و تسلط آنها بر مقدرات مسلمین و اگر در آن روز برای احیای این سه اصل اسلامی اقدام شده بود، کار به اینجا نمی‌کشید.

اصول دوم و سوم همان حق تعیین سرنوشت هر ملتی است که در عرصه داخلی، «آزادی در رأی به زمامدار جامعه» است و در عرصه خارجی، «استقلال در تصمیم‌گیری در برابر بیگانگان». بدیهی است چون اکثریت مردم ایران مسلمانند، این حق در چارچوب موازین اسلامی خواهد بود.

حق آزادی

مقالهٔ اصلی: آزادی در حقوق اسلامی

آزادی تفکر

مقالهٔ اصلی: آزادی تفکر

آزادی بیان و قلم

مقالهٔ اصلی: آزادی بیان

آزادی عقیده

مقالهٔ اصلی: آزادی عقیده

حق خیرخواهی

مقالهٔ اصلی: خیرخواهی در حقوق اسلامی

حق بهره‌مندی مساوی از اموال عمومی

مقالهٔ اصلی: مساوات در فقه سیاسی

حق آموزش و پرورش

مقالهٔ اصلی: تعلیم و تربیت در حقوق اسلامی

حق و عدالت

حق را نمی‌توان حدگذاری کرد و مانند مفاهیم حقیقی، تحدید ماهوی کرد؛ زیرا حق همانند بسیاری از دیگر مفاهیم سیاسی- اجتماعی از مفاهیم اعتباری است. با این همه، برای روشن شدن برخی زوایای آن، بر این نکته تأکید می‌شود جداسازی انواع حق از یکدیگر نقشی مهم در شناخت از آن دارد، «حق»، در لغت به معنی چیزی است که انکار آن جایز نیست. حق که جمع آن «حقوق» است، همانند امتیاز و قدرتی است که از طرف قانون به شخصی داده شده باشد؛ همچنین این واژه به معنای امتیاز، نفع، اختیار، سلطنت، نوعی ملکیت، مصلحت، قدرت متکی بر قانون و استحقاق به کار رفته است. در ادبیات فربه حق و حقوق در دنیای جدید، تلاش شده است میان معانی حق در ساحت «حق بودن» و «حق داشتن» مرزگذاری شود که معنای اول مربوط به حقیقت، درستی، واقعیت و ارزش‌گذاری خوب و بد و در برابر باطل است. در بحث عدالت و علوم اجتماعی، معنای دوم و داشتن حق، مورد توجه است. زمانی که حق به معنای فلسفی و کلامی آن نیز در این نوشتار مورد نظر نیست و معنای حقوقی ـ سیاسی آن در نظر است. حق در اصطلاح حقوقی، امتیاز قانونی است که برای فرد یا جامعه ثابت می‌شود و نسبت طرفینی با من له الحق و من عليه الحق دارد. «برای تنظیم روابط مردم و حفظ نظم و اجتماع، حقوق، برای هر کس، امتیازهایی در برابر دیگران به رسمیت می‌شناسد و توان خاصی به او می‌بخشد. این امتیاز و توانایی را حق می‌نامند؛ حق حیات، حق مالکیت، حق آزادی شغل و زوجیت به اعتبار همین معنی است. به بیان دیگر، حق؛ اقتدار، سلطه و امتیازی است که برای اشخاص، اعتبار شده و دیگران مکلف به رعایت آن هستند. افرادی که در جامعه، زندگی می‌کنند، برای تأمین نیازمندی‌های خود، عمل می‌کنند، با یکدیگر ارتباط برقرار می‌نمایند، حرکت و عمل و رابطه آنها به مرزبندی نیاز دارد؛ زیرا با نبود حدومرز، تعدی و تجاوز افراد به جان و دسترنج یکدیگر، فراگیر می‌شود. جوامع بشری برای جلوگیری از هرج‌و‌مرج و تعدی و برای حرکت و عمل فرد در جامعه، حدودی تعیین می‌کنند که در چهارچوب آن حدود، فرد رفتار کند. این حدود همان است که به آن حقوق می‌گویند و مفرد آن «حق» است. «حق داشتن» در این مورد به معنای آن است که شهروندان به دلیل انسان بودن، حق دارند کاری را انجام دهند یا انجام ندهند یا حقی را در خواست کنند یا آن را مطالبه نکنند.

برخی دیگر، قانون را در معنای حق لحاظ می‌کنند و بر این باورند که حق عبارت است از اقتداری که قانون به افراد می‌دهد تا عملی را انجام دهند. آزادی عمل، رکن اساسی حق در این تعریف است؛ یعنی آدمیان در انجام یا عدم انجام آن عمل آزادند. در این نگرش، گویی حقی قبل از قانون وجود ندارد و قانون است که آن را وضع می‌کند؛ لذا در یک معنا «حق، امری است اعتباری که بر حسب آن، شخص یا گروه خاصی، قدرت قانونی پیدا می‌کند که نوعی تصرف خارجی در شیء یا شخص دیگر انجام دهد و لازمه آن، امتیازی برای ذی‌حق بر دیگران و اختصاص متعلَّق حق به وی می‌باشد که نوعی اضافه است. چنان‌که، لازمه دیگر آن، تحقق اضافه دیگری میان من له الحق و من عليه الحق خواهد بود که بر اساس آن، من عليه الحق موظَّف است جانب من له الحق را در مورد حق وی رعایت کرده و از تجاوز به آن خودداری کند. در جوامع، غالباً سازوکارهایی تنظیم می‌شود تا افراد به حقوق بایسته خویش دست یابند و قانون یکی از همان سازوکارهاست، آن‌گونه که در برابر، تنها همان قانون است که حق را می‌تواند از افراد بستاند؛ هرچند قانون، واضع حق نیست، اما پشتیبان و حافظ آن است.

در نگرشی کلی، «حق» به معنای «حق بودن»؛ «امر ثابت و حقیقت» و «مطابق با واقع» و «ضد باطل» به کار رفته است، در قرآن کریم نیز حق به معانی مختلفی مانند «قرآن» و «عدالت» به کار رفته است؛ گاهی به مانند امر شایسته و بایسته است؛ مانند آنکه خداوند می‌فرماید: مَا خَلَقْنَا السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ وَمَا بَيْنَهُمَا إِلَّا بِالْحَقِّ، یا در این آیه که می‌خوانیم: جَاءَ الْحَقُّ وَزَهَقَ الْبَاطِلُ إِنَّ الْبَاطِلَ كَانَ زَهُوقًا.

و در برخی آیات به حقوق سیاسی ـ اجتماعی توجه می‌شود که «داشتن حق» اهمیت می‌یابد. خداوند می‌فرماید: وَآتُوا حَقَّهُ يَوْمَ حَصَادِهِ؛ وَآتِ ذَا الْقُرْبَى حَقَّهُ.

از دیگر نکته‌هایی که در این مسئله باید به آن توجه داشت، تفاوت معنایی در کاربردهای مختلف حق، است، کاربرد حق در یک گروه، ناظر به امور تکوینی و حقیقی هستند؛ مانند آیه ۵۶ سوره کهف: وَمَا نُرْسِلُ الْمُرْسَلِينَ إِلَّا مُبَشِّرِينَ وَمُنْذِرِينَ وَيُجَادِلُ الَّذِينَ كَفَرُوا بِالْبَاطِلِ لِيُدْحِضُوا بِهِ الْحَقَّ و در دسته دیگر، ناظر به امور اعتباری است؛ مانند: وَالَّذِينَ فِي أَمْوَالِهِمْ حَقٌّ مَعْلُومٌ * لِلسَّائِلِ وَالْمَحْرُومِ؛ در این آیه بحث از مفاهیم اخلاقی و البته دستوری شرعی است که ناظر به حقوق محرومان جامعه است. معنای حق در عدالت اجتماعی از قسم دوم یعنی مفاهیم اخلاقی و ارزشی است. (...)

«عدالت، مرحله اجرایی حق است، حق، طبیعی و ثابت است، ولی عدالت و اجرا، ارادی و اختیاری است». حق ثابت است و قابل تغییر و تبدیل نیست مثل دَین که چه مدیون بدهد و چه ندهد، ثابت است؛ از این‌رو مولی علی (ع) فرمود: «فَإِنَّ الْحَقَّ الْقَدِيمَ لاَ يُبْطِلُهُ شَيْ‏ءٌ»؛ اما عدل، اعطا و رساندن حق است به ذی‌حق، نظیر کاری که خون می‌کند و به همه بدن، غذا می‌رساند، به شکل عادلانه، پس عدالت، مرحله اجرایی حق است، به تعبیری دیگر، عدل، مبنایی دارد و آثاری، مبنای عدل، حق است و آن‌گاه باید دید مبنای حق چیست؟ حق، مبنای طبیعی دارد، بر اساس علت غایی که در صفحات قبل به آن اشاره کردیم.

حق اولی و طبیعی، امری مقدم و پیشینی بر عدالت است و عدالت در خدمت و مجری آن است تا افراد به امر شایسته خود برسند. حق، امر بایسته و همیشگی است و نیازی به تأیید یا لطف دیگر انسان‌ها نیست و آن‌گاه که فردی، حق‌دار می‌شود، حکومت و دیگر شهروندان، موظف‌اند تا الزامات برآمده از آن را رعایت کنند و برای رسیدن صاحب حق به حقش، مزاحمت ایجاد نشود؛ بنابراین رعایت حقوق دیگران، توسط قانون‌گذاران و مجریان آن، امری الزام‌آور است.

هر امر عادلانه‌ای، حق است و هر حق، امر ثابت در سرشت عدل، حقوق، هنگامی رعایت می‌گردد که در جامعه، عدالت، حاکم باشد. شالوده عدالت، احقاق حقوق است. مطابق نظر عدلیه، در واقع و نفس‌الامر، حقی هست و ذی‌حقی و ذی‌حق بودن و نبودن، واقعیتی انکارناپذیر است، قبل از اسلام یکی به حق واقعی خود می‌رسید و یکی محروم می‌ماند، اما اسلام آمد و دستورهای خود را طوری تنظیم کرد که هر ذی‌حقی به حق خود برسد. اسلام دستورهای خود را مطابق حق و عدالت تنظیم کرد. عدالت یعنی «إِعْطَاءِ كُلِّ‏ ذِي‏ حَقٍّ حَقَّهُ‏»، حق و عدالت امری است که اگر اسلام هم دستور نمی‌داد باز حقیقتی همیشگی بود.

تلازم حق و تکلیف

در رابطه انسان با خدا نمی‌توان حق و تکلیف را در دو رتبه علّت و معلولی قرار داد؛ زیرا هر کدام از حق و تکلیف برای انسان از عامل جدا و دلیل متمایزی ناشی می‌شد. منشأ حق (انسان) رحمت، عدالت و حکمت خدا بود و دلیل تکلیف (انسان) کمال مطلق بودن خدا و یا ثواب و عقاب او بود. هر چند با توجه به اصل وحدت صفات با ذات الهی در نهایت عامل اصلی حق و تکلیف، ریشه در ذات الهی دارد، اما به هر حال نمی‌توان آن دو را رتبه‌بندی نمود و حق تقدّم یکی بر دیگری را مدلل ساخت. مسئله اصالت و تقدّم دو مقوله حق و تکلیف در حوزه زندگی اجتماعی در برابر دیگران، جامعه و دولت فرق می‌کند و به همین لحاظ می‌توان یکی را اصل و بر دیگری تقدّم داد. این بحث در فقه و حقوق با دو منطق جداگانه قابل بررسی است. در فقه که منطق حاکم بر آن اصالتاً زبان نصوص است، می‌توان گفت که آنچه نخست در نصوص به چشم می‌خورد، تکلیف است و تکالیف از احکامی که در نصوص شرح داده می‌شود به دست می‌آید و تکالیف نیز به نوبه خود منشأ یک سلسله حقوق می‌شود به عنوان مثال: از تکلیف به احترام به مال دیگران، حق مالکیت و از تکلیف به وظایف اجتماعی، حق نظارت دولت بر حسن اجرای قوانین و از تکلیف به رعایت مفاد قرارداد، حقوق قراردادها نشأت می‌گیرد.

فقها که احکام شرعی را به دو نوع تکلیفی و وضعی تقسیم کرده‌اند، نوع اول را مفاد ادله شرعی و نصوص دانسته‌اند به طوری که احکام دسته دوم به تبع از احکام تکلیفی انتزاع می‌شوند. در مورد حقوق نیز حقیقت آن است که با اثبات تکلیف، حق نیز ثابت می‌شود. در حالی که عکس این قضیه، صادق نیست و اگر حقّی ثابت شود در مواردی مانند حرج، ضرر و احکام حکومتی ممکن است تکلیفی بر آن مترتّب نشود. در فقه، تکلیف و حق هر دو ممکن است از حکم ناشی شوند، اما با این تفاوت که مفاد اصلی حکم، تکلیف است و مفاد تبعی آن حق است. در نصوصی که حقوق بیان می‌شود اغلب با کلمه «لام» و «علی» همراه است که کلمه دوم حکایت از تکلیف دارد. در حقوق ناشی از قرارداد نیز به طور معمول حقوق از تعهداتی که بر اساس قرارداد به وجود می‌آید، نشأت می‌گیرند، مفاد اولیه قرارداد، تعهد است و مفاد دوم آن حق ناشی از تعهد است. حال جای این سؤال باقی است که بدون تکلیف، امکان تحقق حق وجود دارد؟ حداقل در حوزه فقه نمی‌توان چنین تصوری را به طور مستدل مطرح کرد. حقوقدانانی که به حقوق طبیعی قائلند به این پرسش هم پاسخ مثبت می‌دهند، اما در منطق فقهی حتی حقوق فطری هم بدان معنی است که انسان، بالفطره مکلف به حدود قوانین فطری است و از این رهگذر یک سلسله حقوق فطری نیز به ظهور می‌پیوندد. قابل انکار نیست که در بسیاری از نصوص اسلامی از حقوق سخن به میان آمده مانند «عَلَى الْيَدِ مَا أَخَذَتْ حَتَّى تُؤَدِّيَ‌» و «ان مال المسلم كذمة حرام» که در نص اولی، حق مطالبه برای صاحب مال و در دومی حق انتفاع اختصاصی برای مالک است. اما در این‌گونه موارد نیز تا دلالت نص بر تکلیف روشن نشود، حق به درستی معلوم نمی‌شود. در مثال اول تا وجوب بازگرداندن مالی که از دیگری گرفته شده مفهوم نشود، حق مطالبه وی، آشکار نخواهد شد و در مثال دوم نیز تا حرمت تصرف در مال دیگری معلوم نشود حق مالکیت به دو معنای ایجابی و سلبی یعنی حق انتفاع مالک و ممنوع بودن تصرف دیگری در مال مالک روشن نخواهد بود.

حق

«حق»، مرتبه‌ای از سلطنت متعلق به شخص، متعلق الزام شارع، مقابل باطل. از حق به معنای نخست در باب تجارت سخن گفته‌اند. برخی نیز در خصوص آن، رساله‌ای مستقل نوشته‌اند.

ماهیت حق

واژه حق در لغت به معنای ثبوت و ثابت آمده است؛ اما در معنای اصطلاحی، حق همچنین تمایز آن از حکم و ملک، در کلمات فقها بحث‌های بسیار و نظرات مختلفی مطرح است؛ بدون آنکه به نتیجه‌ای مشخص و شفاف - که حق را از آن دو به طور کامل متمایز، و خصایص و ویژگی‌های هر یک را معلوم کند - رسیده باشند. از این رو، برخی فقها چیزهایی را از مصادیق حق برشمرده‌اند؛ در حالی که برخی دیگر آنها را جز احکام می‌دانند. مهم‌ترین دیدگاه‌ها درباره حق عبارتند از:

۱. حق عبارت است از مرتبه‌ای از سلطنت؛ ضعیف‌تر از سلطنت موجود در ملکیت، که شارع مقدس آن را برای انسان به عنوان انسان یا برای فردی معین بر چیزی قرار داده است؛ خواه آن چیز عینی خارجی باشد؛ مانند حق تحجیر نسبت به زمین موات و حق مرتهن نسبت به عین رهنی و حق طلبکار نسبت به اموال میت؛ یا انسانی معین، مانند حق قصاص که متعلق آن جانی است؛ و یا عقدی، مانند حق خیار که متعلقش عقد است. در همه این موارد، صاحب حق بر متعلق حق خود گونه‌ای سلطنت دارد؛ اما قلمروی این سلطنت جهتی خاص است، برخلاف ملک که گسترده سلطنتی آن همه جهات را در بر می‌گیرد. از این رو، حق مرتهن تنها سلطنت او بر استیفای دین خود از مال رهنی - در صورت خودداری بدهکار از پرداخت بدهی - است و نمی‌تواند آن را ببخشد و یا وقف کند و یا در آن تصرفی دیگر بکنند. چنان که حق خیار تنها سلطنت بر فسخ یا امضای معامله، و حق شفعه تنها سلطنت شفیع بر تملک سهم شریک به بهای فروخته شده است. برخلاف ملک که مالک می‌تواند در مملوک خود هر نوع تصرفی - اعم از فروختن، بخشیدن، مصالحه کردن، وقف کردن، جز آن - بکند. بنابراین، سلطنت ناشی از ملک، سلطنتی تام و قوی و سلطنت ناشی از حق، سلطنتی ضعیف و ناقص است. از این رو، کسی که زمین مواتی را تحجیر می‌کند، نسبت به آن حق اولویت پیدا می‌کند، اما مالک آن نمی‌شود و در نتیجه اغلب آثار ملک بر آن بار نمی‌شود؛ اما اگر آن را احیا کند، مالک آن خواهد شد و تمامی آثار ملک بر آن بار می‌شود. تفاوت حق با حکم در این دیدگاه، آن است که در حق، صاحب حق، سلطنت دارد و می‌تواند آن را اسقاط کند؛ در حالی که حکم صرف رخصت در انجام دادن کاری یا ترک آن، یا مترتب کردن اثری خارجی بر به جا آوردن یا ترک عملی است، بدون آنکه مکلف سلطنتی بر آن داشته باشد. از این رو، حق اسقاط آن را ندارد و امر آن تنها به دست حاکم است. البته از دیدگاه یاد شده حق و حکم در این جهت که هر دو مجعول به جعل شارع‌اند، نقطه اشتراکی دارند؛

۲. حق مرتبه ضعیفی از ملک یا نوعی از آن است. در نتیجه صاحب حق نسبت به آنچه زمام آن در دست او است، مالک است. تفاوت حق با ملک در این نگاه، تنها در قوت و ضعف یا - به تعبیر دیگر به عموم و خصوص استیلا و سلطنت است؛ به این معنا که ملک با دخول شیء تحت سلطنت با همه شؤون و جهاتش تحقق می‌یابد؛ اما تحقق حق به داخل شده آن تحت سلطنت به بعض جهت‌ها و حیثیت‌هایش است. تفاوت حق با حکم نیز روشن است؛ چه اینکه حکم صرف رخصت در انجام دادن کاری یا ترک آن؛ و یا مرتب کردن اثر بر کاری یا ترک آن است. برخی فقها، دو دیدگاه یادشده را یکی دانسته و گفته‌اند: مراد کسانی که حق را به مرتبه ضعیف ملک تعریف کرده‌اند، این است که ملک و حق هر دو از مقوله سلطنت هستند؛ با این تفاوت که ملک، سلطنتی قوی وحق سلطنتی ضعیف است، نه این که ملک به لحاظ شدت و ضعف و کمال و نقص دارای مراتبی است که مرتبه قوی و کامل آن، ملک و مرتبه ضعیف و ناقصش حق است. شاهد بر این قول، تعریف حق به سلطنت ضعیف است، در کلمات بسیاری از کسانی که حق را به مرتبه‌ای ضعیف از ملک تعریف کرده‌اند. بنابراین، معنای سلطنت و ملک و حق یکی است؛ هر چند حق اخص از آن دو است؛

٣. حق عبارت است از اعتباری خاص - غیر از اعتبار سلطنت و ملک - که دارای آثاری ویژه است. یکی از آن آثار، سلطنت بر فسخ در حق خیار یا بر تملک به عوض در حق شفعه و یا بدون عوض در حق تحجیر است.

۴. حق عبارت است از اعتباری خاص به غیر از اعتبار ملک و سلطنت - که نزد عقلا سلطنت بر اسقاط و نقل را در پی دارد. بنابراین تعریف، حق، سلطنت و قدرت اعتباری بر اسقاط و نقل نیست؛ اما نزد عقلا هر صاحب حقی بر متعلق حق خود و تصرف در آن سلطنت دارد؛

۵. حق، مشترک لفظی است؛ به این معنا که در هر موردی عبارت است از اعتباری خاص که دارای اثری خاص است. بنابراین، حق ولایت چیزی جز اعتبار ولایت اولیا - از قبیل حاکم، پدر و جدّ پدری- و حق رهانت چیزی جز اعتبار گرو بودن عین به رهن گذاشته شده نیست. از آثار اعتبار در مورد نخست، جواز تصرف ولی در مال مولی علیه و در مورد دوم، جواز استیفای دین از عین رهنی با فروختن آن هنگام خودداری بدهکار از پرداخت بدهی است. بنابراین، اضافه حق به ولایت یا رهانت، اضافه بیانی است؛ یعنی حقی که عبارت است از ولایت و رهانت، نه اینکه حق چیزی و ولایت و رهانت چیزی دیگر باشد. البته بنابر این دیدگاه در برخی موارد بر حسب دلیل، حق به معنای سلطنت به کار می‌رود؛ به این معنا که شارع در آن موارد، سلطنت را اعتبار کرده است؛ مانند حق قصاص، حق شفعه و حق عبارت است از سلطنت بر جانی، و سلطنت بر ضمیمه کردن حق شریک به سهم خود با تملک قهری آن و سلطنت بر عقد؛ فسخ یا امضای معامله؛

۶. حق با حکم یکی است و تنها تفاوت آن دو در آثار است. در این دیدگاه، حق عبارت است از حکم تکلیفی یا وضعی که به فعل انسان تعلق می‌گیرد و قابل اسقاط است. تفاوت آن با حکم اصطلاحی آن است که حکم اسقاط ناپذیر است؛ چراکه امر آن به دست مکلف نیست، و تفاوت آن با مالکیت اصطلاحی آن است که متعلق ملکیت، عینی خارجی یا کلی در ذمه و یا منفعتی از منافع است و هیچ‌گاه فعل انسان مستقیماً متعلق ملکیت به معنای اصطلاحی آن واقع نمی‌شود؛ هر چند متعلق ملکیت به معنای سلطنت واقع می‌شود؛ چنان که اعمال انسان به لحاظ منافع آن متعلق ملکیت اصطلاحی قرار می‌گیرد. و خلاف حق که مستقیماً به فعل آن متعلق ملکیت اصطلاحی قرار می‌گیرد. برخلاف حق که مستقیماً به فعل انسان (صاحب حق) تعلق می‌گیرد، و من علیه الحق (کسی که صاحب حق علیه او حقی دارد) گاه مشخص است، چنان که در حق شفعه و خیار چنین است و گاه مشخص نیست، چنان که در حق تحجیر این‌گونه است و من علیه الحق همه افراد بشر است.

رابطه حق و اسقاط

از ویژگی‌های حق قابلیت آن برای اسقاط است. بر این مطلب اتفاق نظر دارند. اختلاف مطرح در این بخش این است که آیا قوام حق به قابلیت آن برای اسقاط است، به گونه‌ای که عدم امکان اسقاط حقی کشف از حق نبودن آن می‌کند و آن را مصداق حکم قرار می‌دهد، یا اینکه چنین نیست؛ بلکه حق هر چند بر حسب طبع و فی حد نفسه قابلیت اسقاط را دارد، اما مشروط به عدم وجود دلیلی برخلاف آن است. به عبارت دیگر، اصل در حقوق قابلیت آنها برای اسقاط است، مگر آنکه حقی به دلیلی خاص از این اصل خارج شود. بسیاری از فقها قول نخست را پذیرفته و گفته‌اند: از قواعد پذیرفته شده نزد عقلا این است که هر صاحب حقی می‌تواند حق خود را اسقاط کند و این، بارزترین ویژگی حق، بلکه بدیهی‌ترین مرتبه آن است بنابراین، حق بودن چیزی با عدم امکان اسقاط آن ناسازگار است. در نتیجه، عدم امکان اسقاط چیزی نشانه حکم بودن آن است، مانند حق ولایت پدر بر فرزند و حق استمتاع زوج از زوجه. بنابر این دیدگاه، تقسیم حقوق به حقوق قابل اسقاط، وغیر قابل اسقاط صحیح نخواهد بود. در مقابل، برخی در اعتبار قاعده عقلایی فوق اشکال کرده و حقوق را در حقیقت به دو قسم یاد شده منقسم دانسته‌اند. برخی نیز گفته‌اند: حق هرچند بر حسب طبع خود قابل اسقاط است و در نتیجه اصل در حقوق قابلیت آن برای اسقاط است؛ اما این، در صورتی است که دلیلی برخلاف آن وارد نشده باشد و با وجود دلیل برخلاف، از اصل اولی خارج می‌شود، مانند حق پدر بر فرزند و عکس آن. بعضی گفته‌اند: هر چند تقسیم حق به قابل و غیر قابل اسقاط بودن، صحیح است؛ اما موردی که حق بودن آن احراز شود، اما قابل اسقاط نباشد، ثابت نشده است.

برخی دیگر گفته‌اند: ویژگی‌های اسقاط، نقل و انتقال همه حقوق را دربر نمی‌گیرد؛ از این رو، ممکن است حقی پیدا شود که همه یا بعضی ویژگی‌های یاد شده را نداشته باشد و ثمره وجود این خواص در جایی است که یکی از آنها در چیزی یافت شود، که در این صورت، علم به حق بودن آن پیدا می‌شود؛ اما در صورت عدم وجود هیچ‌یک از آن ویژگی‌ها در چیزی، آن شیء محکوم به حکم بودن نمی‌شود.

متعلق حق

از ویژگی‌های حق - که آن را از ملک متمایز می‌کند - تعلق آن به افعال است؛ برخلاف ملک به معنای اصطلاحی که به طور مستقیم به اعیان و منافع تعلق می‌گیرد. بنابر تعریفی از حق که به معنای ثبوت چیزی بر عهده دیگری است اصولاً تعریف حق بدون اثبات تکلیف و تعهد، امکان‌پذیر نیست و بنابر تعریف دیگری که به معنی ثبوت سلطه و تسلط بر چیزی آمده است و به این لحاظ در برابر دو نوع دیگر ثابت یعنی حکم و ملکیت قرار می‌گیرد و متعلق حق، همواره تسلط بر چیزی مانند تسلط بر تملک سهم شریک در حق شفعه و تسلط بر ابطال عقد در حق فسخ است و در حقیقت تعریف اول به معنای حق مفعولی و تفسیر دوم حق فاعلی است.

تقسیم‌بندی حقوق به دو نوع قابل اسقاط مانند حق شفعه و غیر قابل اسقاط مانند حق ولایت و نیز به دو نوع قابل انتقال مانند حق تحجیر و غیر قابل انتقال مانند حق تمتع در نکاح و همچنین تقسیم حقوق قابل انتقال به دو نوع قابل اخذ عوض مانند حق تحجیر غیر قابل اخذ عوض، مانند حق قسم (همخوابگی) که در مباحث فقهی آمده، خود گواه ملازمه حق و حکم به معنای تکلیف است. برخی از حقوق، که با حکم تکلیفی الزامی همراه است، غیر قابل اسقاطند و حقوقی که با حکم جواز توأم هستند قابل اسقاط هستند. حقوقی که حکم سلطه مالکانه به همراه دارند قابل انتقالند و در حقیقت حق به معنای برخورداری از تسلط بر چیزی به دو صورت قابل تصور است. تسلط بر عمل با تسلط بر مال برخی از حقوق مانند حق فسخ از نوع اول و برخی دیگر مانند حق شفعه از نوع دوم هستند؛ تصور حق به معنای تسلط بر چیزی به جز اعمال و اموال نمی‌تواند با واقعیت انطباق داشته باشد. ناگفته پیداست منظور از تسلط در مفهوم حق اعم از تسلط بالقوه و بالفعل همانند ملکیت است که در مورد شخص نابالغ صاحب حق و مالک گفته می‌شود هر چند که بالفعل، تصرفات وی نافذ نیست. برخی از فقها، تسلط را از آثار و احکام حق دانسته‌اند و حقیقت حق را به معنای نوعی رابطه شخص با چیزی تفسیر کرده‌اند. در حالی که ما از این نوع رابطه و اضافه جز همان تسلط بر تصرف، چیز دیگری به دست نمی‌آوریم و از این رو، برخی دیگر اصولاً حق را نوعی ملکیت ناقص تلقی نموده‌اند؛ زیرا بارزترین اثر مالکیت، تسلط بر تصرف در مال استو.

انواع حقوق

حقوق به پنج نوع تقسیم شده است:

1. حقوقی که قابل اسقاط، نقل و انتقال نیستند، مانند حق پدر بر فرزند، حق فرزند بر پدر و حق استمتاع از زوجه برای زوج؛
2. حقوقی که اسقاط‌پذیرند، امّا قابل نقل و انتقال نیستند، مانند حق غیبت و حق قذف؛ یعنی حقی که به سبب غیبت کردن یا نسبت زنا دادن، برای طرف مقابل پیدا می‌شود؛
3. حقوقی که با مرگ صاحب حق به طور قهری به ورثه او منتقل می‌شوند؛ قابل اسقاط هم هستند؛ اما قابل نقل نیستند، مانند حق شفعه بنابر قول مشهور و حق رهانت؛
4. حقوقی که اسقاط، انتقال و نقل‌پذیرند؛ خواه رایگان یا در مقابل عوض. بسیاری از حقوق چنین هستند، مانند حق خیار، حق قصاص و حق قصاص و حق تحجیر؛
5. حقوقی که اسقاط و نیز نقل آنها تنها به گونه مجانی صحیح است، نه در مقابل عوض، مانند حق قسم (تقسیم شب‌ها برای زنان متعدد) بنا بر نظر برخی که زن می‌تواند آن را اسقاط کند، یا به هووی خود ببخشد.

البته در اینکه نوع نخست از حقوق است یا از احکام، اختلاف است، چنان که گذشت و نیز برخی در حق بودن نوع دوم اشکال کرده‌اند. در فرضی که حق یا حکم بودن چیزی مشکوک باشد یا با احراز حق بودن، قابلیت آن برای اسقاط یا نقل و انتقال مشکوک باشد، مباحثی مطرح است که خارج از قلمروی فرهنگ است.

حقوق و تجارت

در بیع مبیع باید عین خارجی باشد؛ از این رو، منافع و حقوق نمی‌تواند در بیع، مبیع قرار گیرد؛ اما در جانب ثمن (بها) عین بودن شرط نیست؛ از این رو، منافع نیز می‌تواند ثمن قرار گیرد، اما در ثمن قرار گرفتن حقوق اختلاف است. البته حقوق غیر قابل اسقاط و نقل و انتقال بدون اختلاف نمی‌تواند ثمن قرار گیرد؛ اما حقوق قابل نقل و انتقال یا غیرقابل آن دو، ولی قابل اسقاط، از دیدگاه برخی می‌تواند در بیع ثمن واقع شود. از حق به معنای دوم در باب‌های قضای شهادات، حدود و نیز به مناسبت در باب‌هایی نظیر حج سخن گفته‌اند. حق در این کاربرد به دو بخش حق‌اللّه وحق‌النّاس تقسیم می‌شود.

منظور از حقّ‌اللّه متعلق الزام شرعی (امر و نهی) اعم از فعل و ترک است که الزام به آن نه به لحاظ منافع و مصالح دیگران، بلکه به لحاظ مصالح و منافع عام، یعنی ملاکات احکام می‌باشد، مانند گزاردن نماز و حج و گرفتن روزه و ترک شرب خمر، زنا و لواط. مراد از حقّ‌النّاس، چیزهایی است که الزام شرعی به آن لحاظ مصالح و منافع دیگران است، مانند حرمت تصرف در مال دیگری بدون اجازه وی، وجوب باز گرداندن امانت به صاحبش، وجوب پرداخت بدهی دیگری در صورت مطالبه او و وجوب ادای زکات و خمس. برخی، حقّ‌اللّه و حقّ‌النّاس را چنین تعریف کرده‌اند که آنچه متعلق خطاب شارع قرار گرفته، چنانچه مصلحت آن برای مخاطب آن باشد، مانند نماز و حج حقّ‌اللّه است و چنانچه مصلحت آن مربوط به غیر مخاطب باشد، حقّ‌النّاس (حق غیر) است؛ خواه آن غیر، فردی معین باشد، مانند وجوب ادای امانت به صاحبش و یا به اوصاف معلوم باشد، مانند دادن زکات و خمس به مستحقان آن (البته زکات و خمس جنبه حقّ‌اللّه نیز دارد و این دو فریضه مجمع هر دو حق هستند) و چنانچه غیر نه به شخصش معلوم باشد و نه به وصف، حق از حقوق‌اللّه به شمار می‌رود، مانند حدود احکام سیاسی شریعت مقدس که مخاطب آنها حاکمان در راستای مصلحت عمومی جامعه‌اند. برخی دیگر گفته‌اند که مراد از حقّ‌اللّه یا امرهای خدا است که بیانگر طاعت او است و یا خود طاعت پروردگار است. بنابر اعتبار نخست، حقوق بندگان که خداوند امر به ادای آنها کرده، دربردارنده حقّ‌اللّه خواهند بود، چون ادای آنها به امر خدا است؛ در نتیجه، حق‌النّاس همواره توأم با حقّ‌اللّه است؛ اما حقّ‌اللّه بدون حق‌النّاس وجود دارد، مانند امر به نماز.

تفاوت‌های حقّ‌اللّه و حق‌النّاس

1. در حق‌النّاس دعاوی بدون بینه و اقرار شنیده می‌شود؛ زیرا صاحب حق می‌تواند از مدعی علیه بخواهد قسم بخورد و با رد قسم از مدعی علیه به مدعی و قسم خوردن او ادعایش ثابت می‌شود؛ در حالی که در حقّ‌اللّه چنین نیست و دعاوی بدون بینه یا اقرار شنیده نمی‌شود، مگر در حقوی که آمیزه‌ای از حقّ‌اللّه و حق‌النّاس است، مانند سرقت که سوگند نسبت به حق‌النّاس آن جاری می‌شود، لکن نسبت به حقّ‌اللّه (حد) جریان ندارد. در جریان سوگند در حق مشترک، مانند قذف، اختلاف است. بیشتر فقها جانب حقّ‌اللّه را غلبه داده‌اند و در نتیجه قسم در آن جریان ندارد؛
2. در حقّ‌اللّه دعوایی غیابی شنیده نمی‌شود، برخلاف حق‌النّاس که دعوا علیه غایب در حقّ‌اللّه همچون نوشیدن شراب و ارتکاب زنا نافذ نیست. در صورتی که مدعی به مرکب از حقّ‌اللّه و حق‌النّاس باشد، مانند سرقت، تنها نسبت به حق‌النّاس آن دعوای غیابی شنیده می‌شود؛
3. در حدودی که حقّ‌اللّه به شمار می‌رود، مانند حدّ زنا، چنانچه حاکم علم به ثبوت آن پیدا کند، اقامه آن بر او واجب است؛ اما در بقیه حدود، از قبیل حد قذف، تنها در صورت مطالبه صاحب حق، حد اجرا می‌شود و بدون مطالبه او اجرا نمی‌شود؛
4. در حق‌النّاس و نیز بنا به قول برخی در حقّ‌اللّه غیر حدود، شاهد فرع همچون شاهد اصل پذیرفته است؛ اما در حقّ‌اللّه محض مانند حد نیست. بنا بر قول مشهور، در سرقت و قذف که آمیزه‌ای از حقّ‌اللّه و حق‌النّاس‌اند شاهد فرع پذیرفته نیست؛
5. در حق‌النّاس، شهادت تبرعی بدون درخواست قاضی پذیرفته نیست؛ برخلاف حقّ‌اللّه که بنابر قول مشهور پذیرفته است و در حقوق مشترک اختلاف است؛
6. رویکرد اصلی در حقّ‌اللّه تخفیفی است؛ برخلاف حق‌النّاس. از این رو، چنانچه گواهان پس از شهادت، فاسق گردند، شهادت آنان در حق‌النّاس بنابر قول برخی معتبر است و مبنای حکم حاکم قرار می‌گیرد، در حالی که در حقّ‌اللّه، مانند زنا، حاکم نمی‌تواند به استناد شهادت آنان، حکم کند.

جایگاه حق‌النّاس

معروف و مشهور نزد متشرعه اهمیت و جایگاه برتر حق‌النّاس در مقایسه با حقّ‌اللّه است؛ به این معنا که در موارد اجتماع دو حق و عدم امکان به هر دو از سوی مکلف، حق‌النّاس مقدّم است، مانند اینکه فردی برای گزاردن حج پول دارد، اما به همان مقدار بدهکار است و موجودی‌اش تنها کفاف یکی از دو امر رفتن به مکه و ادای دین را می‌کند، که در این صورت ادای دین - به دلیل اهمیّت حق‌النّاس - مقدّم بر گزاردن حج است؛ اما نظر بسیاری این است که دلیلی بر اصل و کلّیت اهمیت و برتری حق‌النّاس بر حقّ‌اللّه و تقدیم آن وجود ندارد؛ بلکه چه بسا در مواردی، حقّ‌اللّه به جهت اهم بودن آن مقدّم بر حق‌النّاس می‌شود.

شهادت در حقوق

منشأ تقسیم حق به حقّ‌اللّه و حق‌النّاس، تفاوت حقوق در چگونگی ثبوت آنها نزد حاکم با شهادت شهود است. حقّ‌اللّه بر دو نوع است: حقّ‌اللّه مالی، مانند خمس، زکات، نذر و کفاره و حقّ‌اللّه غیر مالی، مانند حد ارتداد، حد قذف و حد زنا. نوع اول با شهادت دو مرد عادل ثابت می‌شود و شهادت زنان، به تنهایی و نیز توأم با شهادت مردان، پذیرفته نیست. نوع دوم یا با شهادت چهار مرد عادل ثابت می‌شود و با شهادت زنان ثابت نمی‌شود؛ چنان که لواط و مساحقه بنابر قول مشهور چنین است، یا علاوه بر آن با شهادت سه مرد توأم با دو زن عادل یا دو مرد با چهار زن عادل ثابت می‌شود؛ چنان که زنا چنین است. البته حد رجم با شهادت دو مرد توأم با چهار زن ثابت نمی‌شود، بلکه تنها حد تازیانه با آن ثابت خواهد شد، یا با شهادت دو مرد قابل اثباتند، همچون آمیزش با حیوان بنا بر قول مشهور و نیز سایر جنایاتی که موجب حد است از قبیل سرقت، نوشیدن شراب، ارتداد و قذف.

حقّ‌النّاس سه نوع است

غیر مالی، مالی و حق الناسی که آگاهی از آن بر مردان دشوار است. حقّ‌النّاس غیر مالی با شهادت دو مرد عادل ثابت می‌شود. گروهی از فقها ثبوت این نوع حقّ‌النّاس را ضابطه‌مند کرده و گفته‌اند: حقّ‌النّاسی که ته مالی است و نه مقصود از آن مال است و مردان بر حسب متعارف و غالب از آن مطلع می‌شوند، مانند اسلام، تزکیه و جرح شهود تنها با شهادت دو مرد عادل قابل اثبات است و شهادت زنان مطلقا - به تنهایی یا توأم با شهادت مردان - پذیرفته نیست. اما برخی چنین ضابطه‌ای را نپذیرفته‌اند. البته بنابر قول مشهور، طلاق، خلع، وکالت، وصایت، نسب و هلال تنها با شهادت دو مرد عادل قابل اثبات است. حقّ‌النّاس مالی، از قبیل دیون، غصب، عقود معاوضی، وصیت به مال و جنایتی که تنها موجب دیه می‌شود، مانند قتل شبه عمد و خطا، با شهادت دو مرد عادل یا یک مرد و دو زن و یا یک مرد به ضمیمه قسم صاحب حق ثابت می‌شود. بنابر قول مشهور، این نوع حقوق با شهادت دو زن به ضمیمه سوگند صاحب حق نیز قابل اثبات است؛ اما با شهادت زنان بدون ضمیمه سوگند صاحب حق اثبات نمی‌شود. نوع سوم از حقّ‌النّاس که اغلب آگاهی از آن برای مردان دشوار است، مانند ولادت، بکارت، عیب‌های درونی زنان از قبیل رتق و سده و نیز حیض و زنده متولد شدن نوزاد، با شهادت مردان و زنان اثبات می‌شود. به قول مشهور، در همه موارد پذیرش شهادت زنان، شرط است که شاهدان، چهار نفر باشند، مگر در دو جان یکی وصیت به مال و دیگری زنده به دنیا آمدن نوزاد. در این دو مورد، ثبوت مورد شهادت بر حسب شمار شهادت‌دهندگان است؛ به این معنا که با شهادت چهار زن؛ همه مال وصیت شده و همه ارث؛ با شهادت سه زن، سه چهارم؛ با گواهی دو زن، نصف؛ و با شهادت یک زن، یک چهارم آن اثبات می‌شود. حق به معنای سوم عبارت است از آنچه که خداوند توسط پیامبران، مردم را بدان فراخوانده است؛ اعم از اصول، همچون توحید، نبوت، امامت و معاد، و فروع، از قبیل نماز، روزه، امر به معروف و نهی از منکر. مقابل آن باطل قرار دارد که همه آنچه را که ابلیس و حزب او خلق را بدان دعوت می‌کنند - از شرک و فسق و دیگر امور منفی در شریعت - دربر می‌گیرد. از حق به این معنا در باب‌های اعتکاف، تجارت و قضا سخن گفته‌اند.

دفاع از حق و اهل حق در برابر دشمن مهاجم واجب است. نقد ورد گفتار باطل، هر چند مستلزم غیبت نقد شونده شود، جایز و از موارد جواز غیبت شمرده شده است. چنان که هرگاه در دین بدعتی پدید آید و مورد از موارد تقیه نباشد، اظهار علم جهت زدودن بدعت و احقاق حق، بر عالمان واجب است. همچنین آنچه که موجب تقویت و چیرگی باطل بر حق شود، حرام و عوضی که در برابر آن اخذ می‌شود، باطل است. مجادله به انگیزه احقاق حق و از بین بردن باطل، جایز، بلکه از برترین طاعت‌ها است و اگر اقامه واجب و دفع منکر متوقف بر آن باشد واجب است. بر قاضی واجب است در قضاوت بر اساس حق حکم کند؛ از این رو، قبول ولایت از جانب حاکم جور جهت قضاوت جایز نیست، مگر برای کسی که امکان قضاوت به حق برایش فراهم باشد؛ بلکه در جایی که برپا داشتن حق، متوقف بر قبول ولایت از جانب حاکم ستمگر باشد، واجب است آن را بپذیرد و قصدش پذیرش ولایت از جانب پیشوای عادل باشد، هر چند به ظاهر آن را از حاکم جور پذیرفته است. هرگاه قاضی به اشتباه، خلاف حق حکم کند، هر زمان که به اشتباه خود پی ببرد، بر او واجب است، حکم پیشین را نقض و براساس حق حکم کندو.

منابع حقوق

به‌طور معمول پدیده‌هایی چون قانون، عرف، رویه قضائی، آرای علما و حقوقدانان که حقوق و تکالیف جامعه و مردم از آنها سرچشمه می‌گیرد، منابع حقوق نامیده می‌شوند. بنابراین، می‌توان منابع حقوق را شامل اموری دانست که قواعد حقوقی از آنها ریشه می‌گیرد، و می‌توان حقوق را از آنها استخراج، کشف و اشتقاق کرد. در اصطلاح حقوقی اغلب منابع حقوقی به معنای «کلیه روش‌های ایجاد حقوق» و یا به معنی «منابع اعتبار و مشروعیت قواعد حقوقی» اطلاق می‌شود. تفسیر اول بیشتر متکی به صفت کشف و اشتقاق قواعد حقوقی است که به معنای دلیل و ادله هم به‌کار می‌رود. تفسیر دوم به لحاظ وسائلی است که مشروعیت قاعده حقوقی از آنها ناشی می‌شود، مانند حاکمیت دولت با اراده مردم (در نظام‌های متکی به آرای ملت) و حاکمیت و اراده تشریع الهی (در نظام‌های توحیدی) که مظهر اصلی آن در مورد اول، پارلمان و در مورد دوم، وحی است. در تفسیر دوم منابع حقوق (منابع اعتبار) به جز منابع مادی قواعد حقوقی، به صفت الزامی بودن قواعد نیز اشاره شده که مشروعیت و اعتبار، بیانگر آن است.

واژه منابع حقوق گرچه در تفسیر مفهومی به دلیل تعریف‌های متعدد، خالی از نوعی ابهام نیست، ولی از نظر مصداق نزد اهل فن، دارای مصادیق مشخص و روشنی است که به‌طور معمول بحث درباره آن مصادیق معین انجام می‌شود. تعمیم منابع حقوق در مورد کلیه عوامل سازنده حقوق و عناصری که به نوعی در ایجاد قواعد حقوقی نقش دارند، موجب می‌گردد تا آزادی، حق، عدالت، انصاف و بسیاری دیگر از ارزش‌ها نیز که به نوعی در نظام‌های حقوقی مؤثرند، از منابع حقوق شمرده شوند؛ در صورتی که بسیاری از این ارزش‌ها در اهداف حقوق و برخی در مبانی حقوق، قابل طرح و گفت‌وگو است. با توجه به مصادیق مشخصی که برای منابع حقوق ذکر شده، می‌توان در تفسیر منابع حقوق از صفت مشروعیت نیز صرف‌نظر کرد؛ زیرا منابع اعتبار و مشروعیت قواعد حقوق، عبارت از آن مقام و قدرتی است که حق وضع قواعد و تحمیل رعایت آن را بر عهده دارد. بنابراین نظام‌های «لاییک» که حکومت مبتنی بر آرا و اراده عمومی را بهترین نظام می‌شمارند در آنها اراده جمعی ملت، منبع اصلی حقوق است که به‌طور مستقیم در شکل عادات، رسوم، عرف و به‌طور غیر مستقیم به صورت قانون، قواعد حقوقی را وضع و لازم‌الاجرا می‌کند. در نظام‌های حقوقی مبتنی بر تفکر توحیدی تنها اراده خداست که منبع اصلی و مشخص‌کننده قواعد حقوقی و قوانین است و هم اوست که مبدأ مشروعیت اطاعت و پیروی از قانون، تلقی می‌شود.

بر اساس تفکر توحیدی، خداوند حکیم، هم خالق جهان است و هم رب و پرورش‌دهنده و هدایت‌کننده موجودات جهان و اختیار سراسر قلمروی هستی در دست قدرت اوست: بِيَدِهِ مَلَكُوتُ كُلِّ شَيْءٍ و هم اوست مالک حقیقی جهان: بِيَدِهِ الْمُلْكُ وَهُوَ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ و زمام حرکت و حیات هر جنبنده‌ای را در اختیار دارد: مَا مِنْ دَابَّةٍ إِلَّا هُوَ آخِذٌ بِنَاصِيَتِهَا. حاکمیت خدا بر جهان، تکوینی و جبری است ولی در مورد انسان، مشیت خدا بر آزادی و اختیار انسان در مورد اعمال و سرنوشت خویش قرار گرفته است و حاکمیت به صورت تشریعی است. انسان با اراده و اختیار خویش، فرامین خدا را اطاعت می‌کند و به قوانین او گردن می‌نهد و جز خالق خویش را، شایسته اطاعت و فرمانبرداری نمی‌داند. در فقه اسلامی که مفهومی وسیع‌تر از حقوق دارد، کتاب، قرآن، سنت (گفتار و عمل و امضای معصوم(ع)) وعقل را ادله اولیه و اصلی؛ و اجماع (اتفاق نظر فقها) و شهرت (توافق نسبی) و سیره مسلمانان و بنای عقلا را به عنوان ادله فرعیه، مأخذ استنباط قواعد حقوقی و قوانین الهی می‌شمارند که در مورد آنها، به جای کلمه منابع، ادله اطلاق می‌شود.

پرسش مستقیم

• حقوق شهروندان در حکومت اسلامی چیست؟ (پرسش)

منابع

1. نظرزاده، عبدالله، فرهنگ اصطلاحات و مفاهیم سیاسی قرآن کریم
2. فروتن، اباصلت، مرادی، علی اصغر، واژه‌نامه فقه سیاسی
3. ورعی، سید جواد، درسنامه فقه سیاسی
4. سیدباقری، سید کاظم، عدالت سیاسی در قرآن کریم
5. عمید زنجانی، عباس علی، دانشنامه فقه سیاسی ج۱