تقیه در فقه سیاسی

اين مدخل از زیرشاخه‌های بحث تقیه است. "تقیه" از چند منظر متفاوت، بررسی می‌شود:

تقیه در قرآن - تقیه در حدیث - تقیه در سیره معصوم - تقیه در فقه اسلامی - تقیه در کلام اسلامی - تقیه در گفتگوهای بین‌المذاهب - تقیه در معارف مهدویت - تقیه در فقه سیاسی

در این باره، تعداد بسیاری از پرسش‌های عمومی و مصداقی مرتبط، وجود دارند که در مدخل تقیه (پرسش) قابل دسترسی خواهند بود.

مقدمه

تقیه از ریشۀ "وقی یقی"، به معنای حفظ و صیانت و پرهیز کردن است و در اصطلاح، خودداری از اظهار عقیده و مذهب و یا ترک برخی از احکام شرع، به منظور حفظ خود از گزند دیگری و یا رعایت مصالح دینی و مدارا نمودن با دیگر فرق اسلامی و مذهبی است؛ مشروط بر این که غرض عقلایی بر آن مترتب شود. تقیه، نه از باب ضعف و ترس، بلکه روش و تمهیدی برای حفظ نیروهای انسانی و هدر ندادن افراد مؤمن در راه موضوعات کم اهمیت می‌باشد. در اسلام، "عمار" فرزند "یاسر" نخستین کسی بود که با وجود ایمان قلبی، در برابر شکنجه‌های طاقت‌فرسای مشرکین مکه، به ظاهر از اسلام بیزاری جست و پیامبر(ص) کارش را پسندیده و او را ستود. تقیه دارای اقسامی به شرح ذیل است:

1. تقیه خوفی: این نوع از تقیه در مورد دعوت انبیاء و ابلاغ رسالت آنها منتفی است؛
2. تقیه تحبیبی: یعنی برای جلب محبت طرف مقابل، عقیده خود را مکتوم کند تا نظر او، برای همکاری در اهداف مشترک جلب شود؛
3. تقیه پوششی: آن است که برای رسیدن به هدف، نقشه‌ها و مقدمات کار کتمان گردد. دو نوع اخیر از تقیه را می‌توان در زندگی پیامبران - به ویژه پیامبر اسلام(ص) و ائمه(ع) - کاملاً مشاهده کرد. برخی، تقیه را به اضطراری، سرّی و مداراتی، و برخی دیگر به اجباری (اکراهیه)، احتیاطی (خوفیه)، نهانی (کتمانیه) و تجانسی (مداراتی) تقسیم نموده‌اند.

تقیه به عنوان قاعده در فقه سیاسی

یکی دیگر از قواعد فقه، قاعده تقیه است که در عرصه سیاست و اجتماع کاربرد وسیعی دارد. این قاعده هرچند اصلی عقلایی است که پیروان همه ادیان و مکاتب بدان عمل می‌کنند، اما شیعیان به دلیل تأکید و سفارش پیشوایان معصوم خود، مبنی بر اتخاذ این رویکرد در طول تاریخ که همواره در اقلیت بوده‌اند، به رعایت این اصل شهره‌اند. تقیه در لغت از ریشه “وقی، یقی” به معنای نگهداری است. به‌کارگیری نوعی روش معقول در مبارزه است برای حفظ بهتر و بیشتر نیروها. بدیهی است که هر فرد یا گروهی، چه از نظر جان و چه از نظر امکانات اقتصادی و چه از نظر حیثیات اجتماعی، برای جبهه‌ای که در آن جبهه پیکار می‌کند، یک نیرو و سرمایه است. باید حداکثر کوشش برای حفظ این نیروها و سرمایه‌ها به‌کار برده شود.

تقیه نوعی سپر در مبارزه است. وظیفۀ یک فرد در مبارزه تنها این نیست که حریف را بکوبد، خود نگهداری نیز تا حدّ امکان یک وظیفه است. بسیاری از پیامبران و اولیای الهی، مانند اصحاب کهف در شرایط تقیه زندگی می‌کردند. رعایت نکردن این اصل عقلایی در طول تاریخ موجب زوال برخی از جریانات فکری و سیاسی شده است. خوارج در تاریخ اسلام که تقیه را به معنای صحیح آن هم قبول نداشتند، نمونه بارزی از این جریانات‌اند. دستور اسلام به تقیه ارشاد به همین اصل عقلایی به‌منظور حفظ دین، ایمان و جان است. مسلمانان در طول سیزده سال در مکه در شرایط تقیه به سر می‌بردند، با هجرت به مدینه از این شرایط خارج شده، استقلال و هویتی پیدا کردند. در شرایط دشوار مکه، دشمنان اسلام، برخی از مسلمانان را به اعلان بیزاری از خدا و پیامبر وادار کردند و آنان را به انواع آزارها و اذیت‌ها تحت فشار قرار می‌دادند. عمار و پدر و مادرش، یاسر و سمیّه، نمونه آشکاری از مسلمانانی هستند که با آزار و شکنجه مشرکان روبه‌رو شدند. با شهادت والدین عمار تحتِ شکنجه مشرکان مکه، او در ظاهر به خواسته مشرکان تن داد و از ایمان خود برائت جست، در حالی که قلباً به اسلام ایمان داشت. با رهایی از دست مشرکان، در درستی کاری که کرده بود، دچار تردید شد. برخی از مسلمانان نیز او را بدین خاطر سرزنش کردند، اما قرآن کریم رفتار تقیه‌آمیز او را تأیید کرده و بدین وسیله موجب آرامش وی شد، این آیه بر پیامبر نازل شد: ﴿مَنْ كَفَرَ بِاللَّهِ مِنْ بَعْدِ إِيمَانِهِ إِلَّا مَنْ أُكْرِهَ وَقَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالْإِيمَانِ وَلَكِنْ مَنْ شَرَحَ بِالْكُفْرِ صَدْرًا فَعَلَيْهِمْ غَضَبٌ مِنَ اللَّهِ وَلَهُمْ عَذَابٌ عَظِيمٌ﴾. در این آیه “کفر پس از ایمان” سرزنش و بدان وعید عذاب بزرگ داده شده، اما کسی که مجبور به اظهار کفر گشته، در حالی‌که که قلباً ایمان دارد، استثنا شده است. چنان‌که در آیه دیگری پذیرش ولایت کفار در شرایط تقیه و اضطرار مجاز شمرده شده است.

﴿لَا يَتَّخِذِ الْمُؤْمِنُونَ الْكَافِرِينَ أَوْلِيَاءَ مِنْ دُونِ الْمُؤْمِنِينَ وَمَنْ يَفْعَلْ ذَلِكَ فَلَيْسَ مِنَ اللَّهِ فِي شَيْءٍ إِلَّا أَنْ تَتَّقُوا مِنْهُمْ تُقَاةً﴾. درباره تقیه احادیث فراوانی هم نقل شده که به بعضی از آنها اشاره می‌شود: امام صادق(ع) فرمود: «... فَكُلُّ شَيْ‏ءٍ يَعْمَلُ‏ الْمُؤْمِنُ‏ بَيْنَهُمْ‏ لِمَكَانِ التَّقِيَّةِ مِمَّا لَا يُؤَدِّي إِلَى الْفَسَادِ فِي الدِّينِ فَإِنَّهُ جَائِزٌ»؛ “هر کاری که مؤمن از روی تقیه انجام می‌دهد، مشروط بر اینکه به تباهی در دین نینجامد، جایز است”؛ امام صادق(ع) فرمود: «اتَّقُوا عَلَى دِينِكُمْ‏ فَاحْجُبُوهُ‏ بِالتَّقِيَّةِ فَإِنَّهُ لَا إِيمَانَ لِمَنْ لَا تَقِيَّةَ لَهُ...»؛ “بر دین خود بترسید، پس آن را به‌وسیله تقیه بپوشانید، کسی که تقیه نکند، ایمان ندارد”. البته دانشمندان اسلامی وجوب یا جواز تقیه را مشروط به رعایت فلسفه آن دانسته‌اند، به این معنا که اگر تقیه برای حفظ دین، ایمان یا جان آدمی است، در مواردی که با تقیه اساس دین و ایمان به خطر می‌افتد یا جان دیگران تهدید می‌شود، تقیه جایز نیست. اگر امام حسین(ع) برخلاف امامان دیگر، حاضر به تقیه و بیعت صوری و ظاهری هم با یزید بن معاویه نشد، بدین خاطر بود که با رسمیت یافتن خلافت یزید، اصل و اساس اسلام در معرض خطر قرار می‌گرفت.

گفتنی است که تقیه انواعی دارد: تقیه خوفی و تقیه مداراتی، که هر دو در سیره پیشوایان معصوم شیعیان به چشم می‌خورد. امامان در طول تاریخ در شرایطی به سر می‌بردند که ناچار از تقیه بودند، تقیه از حکومت‌های اموی و عباسی و در عین حال، مبارزه‌ای مؤثر و متناسب با شرایط و مقتضیات روز، تقیه از فضای حاکم بر جامعه و عالمان درباری اهل‌سنت و پرهیز از بیان احکام واقعی شریعت و گاه سخن گفتن مطابق با جوّ حاکم بر جامعه، تقیه به‌منظور مدارا با پیروان مذاهب دیگر اسلامی با هدف جلوگیری از سوء استفاده دشمنان مشترک مسلمانان. در قلمرو سیاست داخلی اصول و قواعد دیگری هم وجود دارد که مجال شرح و تفصیل آنها نیست. از آن جمله می‌توان از قاعده احترام، قاعده عدالت، قاعده لاضرر، قاعده نفی عسر و حرج، قاعده تعاون، قاعده احسان، قاعده الزام و مانند آن نام برد

تقیه و حفظ هویت شیعیان

مشی سیاسی امامان معصوم نشان می‌دهد که قیام و مبارزه برای دستیابی به قدرت سیاسی را غیر ممکن دانسته، یا دست‌کم به مصلحت اسلام و مسلمانان نمی‌دانستند، از این‌رو، رویکرد “تقیه” را برای حفظ جان و مال شیعیان خود مطرح کرده، خود نیز در مقام عمل بدان ملتزم شدند. اهمیت اتخاذ این رویکرد در زمانه‌ای که بسیاری از حاکمان جامعه، وجود آنان را در جامعه تهدیدی برای حکومت خود می‌دانستند و منتظر فرصت مناسب برای قلع و قمع شیعیان بودند، روشن‌تر می‌شود. از توصیه‌های آنان به پیروانشان، همچنین سیره عملی‌شان در برخورد با حکومت‌ها بر می‌آید که هدف اصلی آنان “حفظ و حراست از شیعیان و ترویج تفکر شیعی به تناسب شرایط زمان و مکان” بود تا در آینده شرایط مناسب دستیابی به قدرت سیاسی فراهم شود.

منظور از تقیه، “پنهان کردن عقیده واقعی خود در موضوع حکومت” و “آشکار نکردن هدف اصلی شیعیان مبنی بر لزوم قیام و مبارزه برای اسقاط حکومت‌های نامشروع” است. با آنکه حکومت‌ها را نامشروع دانسته، منتظر فرصتی هستند تا حکومت را به جایگاه اصلی خود بازگردانند، با وجود این، به صورت آشکار از این عقیده و رویکرد سخن نمی‌گویند و از هرگونه اقدامی که این باور را برملا کند، پرهیز دارند. به تعبیر برخی از روایات، هدف از تقیه “حفظ دین و عقیده” است. شاید سفارش به “حفظ اسرار ائمه” در پاره‌ای از روایات ناظر به همین واقعیت باشد. فقیهان برای مشروعیت تقیه به دلایل متعدد عقلی و نقلی استناد کرده‌اند. اشاره مختصری به این دلایل خالی از لطف نیست.

دلایل مشروعیت تقیّه

عقل

عقل آدمی حکم می‌کند انسان برای حفظ سرمایه‌ای مهم، با دولت جائری که برای حفظ قدرت خود از ارتکاب هیچ اقدامی ابا ندارد، مدارا کند. در صورت لزوم برای حفظ جان، مال و آبرو عقیده‌اش را پنهان کرده و در عمل مماشات نماید، مگر آنکه رعایت تقیه موجب فساد اجتماعی و سیاسی شده و جریان حق از سوی ستمگران در معرض نابودی قرار گیرد. ملاک حکم عقل و داوری عقلا بر جواز یا وجوب تقیه یا “قاعده اهم و مهم” است یا “قاعده دفع ضرر”. انسان برای مراقبت از امر اهمّی تقیه می‌کند یا برای دفع ضرر از خود یا گروهی که بدان تعلق دارد، تقیه می‌نماید.

سیره عقلا

هرگاه انسان به خاطر ابراز عقیده یا انجام وظیفه خویش در معرض ضرر و خطر قطعی یا ظنی قرار گیرد و مفسده ضرر و خطر از مصلحت انجام وظیفه و ابراز و اظهار بیشتر باشد و انسان بتواند با کتمان و یا اظهارِ خلاف آن، ضرر و خطر را از خود دور کند، همه عقلا اجازه کتمان می‌دهند و حتی در بعضی از موارد آن را واجب می‌شمارند که این همان تقیه است. وجود تقیه در میان اقوام و ملل گذشته و عدم تقبیح تقیه‌کنندگان از سوی عقلا، نشانه وجود چنین سیره‌ای در میان مردم است. آیات متعدد قرآن نیز این سیره را نشان می‌دهد.

اصحاب کهف ابتدا با کتمان ایمان خود و سپس پناه بردن به غار خود را نجات دادند. چون امکان تقیه فراهم نبود و ایمانشان آشکار شده بود و جانشان در معرض خطر بود. قرآن اصحاب کهف را ستایش می‌کند. کسانی که در دربار دقیانوس دارای مقام و منصب سیاسی و اجتماعی بوده و از طبقات اعیان و اشراف زمان خود بودند، ایمان خود را پنهان کرده و تنها در صورتی که ایمانشان آشکار شد، برای نجات جان و ایمان خود به غار پناهنده شدند. پس از بیداری هم باز دغدغه جان و ایمان خود را داشتند و به‌دنبال راهکاری بودند که با ورود به شهر شناخته نشوند.

مؤمن آل فرعون هم که ایمانش را کتمان کرده و در دربار فرعون خدمت می‌کرد، مورد ستایش قرآن قرار گرفته، وی با تقیه از فرصت استفاده کرده و در پی نجات جان یک انسان موحد مظلوم بود.

آیات قرآن

غیر از آیات پیش‌گفته که هم پیشینه تقیه در میان اقوام و ملل گذشته را بازگو کرده، و هم بر مشروعیت آن دلالت می‌کنند، آیات دیگری هم وجود دارند که دلیل معتبری بر جواز تقیه‌اند.

آیه یکم ﴿لَا يَتَّخِذِ الْمُؤْمِنُونَ الْكَافِرِينَ أَوْلِيَاءَ مِنْ دُونِ الْمُؤْمِنِينَ وَمَنْ يَفْعَلْ ذَلِكَ فَلَيْسَ مِنَ اللَّهِ فِي شَيْءٍ إِلَّا أَنْ تَتَّقُوا مِنْهُمْ تُقَاةً وَيُحَذِّرُكُمُ اللَّهُ نَفْسَهُ وَإِلَى اللَّهِ الْمَصِيرُ﴾. این آیه بر مشروعیت تقیه دلالت دارد. مؤمنان نباید کفار و مشرکان را به ولایت و سرپرستی خود بپذیرند، به گونه‌ای که به مؤمنان بی‌اعتنایی کنند، مگر از روی تقیه و ناچاری. بدیهی است که اگر در ظاهر هم سیطره کافر پذیرفته شود، به معنای پذیرش ولایت او که امری باطنی و قلبی است، پذیرفته نشده است. به همین جهت برخی از مفسران استثنای در آیه را “استثنای منقطع” دانسته‌اند، نه “استثنای متصل”.

روشن است که کافر و مشرک خصوصیتی ندارد. در نتیجه همان‌گونه که نباید ولایت کافر را پذیرفت، ولایت جائر را هم نباید پذیرفت، مگر در شرایط اضطراری. به ویژه اگر به روایاتی که “حاکم کافر عادل” را بر “حاکم مؤمن جائر” مقدم داشته، توجه کنیم؛ زیرا در فرهنگ اسلامی ظلم و ستم آن‌قدر زشت و زننده است که هرگز نباید به رسمیت شناخته شود، هرچند از حاکم مؤمن سر بزند و عدالت به قدری ارزش دارد که حتی از حاکم کافر هم پذیرفته می‌شود. پس حکم اولی آن است که ولایت از آنِ مؤمنان است و نباید ولایت کفار را پذیرفت، اما حکم ثانوی در شرایط تقیه و اضطرار “پذیرش ولایت کفار” است. برخی از مفسران، آیه شریفه را مانند شرایطی دانسته‌اند که عمار در آن شرایط قرار گرفت و برخلاف عقیده‌اش، اظهار کفر کرد. همچنین مستضعفانی که قادر بر هجرت نبوده و برای حفظ جان خویش مجبور به کفرگویی می‌شوند، نیز مانند مسلمانان اندلس که برای نجات جان خود و هجرت به سرزمین‌های اسلامی به اجبار مسیحیان تن داده و اظهار کفر نمودند.

آیه دوم ﴿مَنْ كَفَرَ بِاللَّهِ مِنْ بَعْدِ إِيمَانِهِ إِلَّا مَنْ أُكْرِهَ وَقَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالْإِيمَانِ وَلَكِنْ مَنْ شَرَحَ بِالْكُفْرِ صَدْرًا فَعَلَيْهِمْ غَضَبٌ مِنَ اللَّهِ وَلَهُمْ عَذَابٌ عَظِيمٌ﴾. آیه درباره عمار و کفرگویی ظاهری او بود که پیامبر او را دلداری داده و تأیید کرد و فرمود: اگر باز هم تو را شکنجه کردند، همین‌گونه رفتار کن تا خود را برهانی. این آیه از آیاتی است که بالمطابقه بر جواز و مشروعیت تقیه دلالت دارد. وقتی در شرایط اضطراری می‌توان توحید را که اساسی‌ترین اصل اسلامی است، انکار و به کفر اقرار کرد و در این اصل هم تقیه نمود، نسبت به اموری که اهمیت کمتری دارد، به طریق اولی تقیه جایز خواهد بود. می‌توان در ظاهر حکومت جائر را پذیرفت، ولی در باطن به ولایت حاکم عادل ایمان داشت.

روایات

روایات تقیه از نظر اعتبار در حد تواتر است و تردیدی در صدور آنها از امامان معصوم وجود ندارد.

اجماع علمای اسلام

اگر بنابر توجیه رفتار صحابه و تابعین باشد، دست‌کم از دیدگاه اهل‌سنت، همه صحابه در دوران حکومت امویان تقیه کردند. در ماجرای سب و لعن علی(ع) اکثریت اصحاب و تابعان، جز تعداد اندک که بدان اعتراض کرده و جان خود را فدا کردند، بقیه تنها به خاطر حفظ جان و مال و آبروی خود در برابر این بدعت سکوت کردند، معلوم می‌شود که تقیه جایز بود.

رویکرد پیشوایان دینی

ناگفته نماند که ائمه(ع) از فرصت‌های پیش آمده برای اظهار برخی از دیدگاه‌های خود در موضوعات مورد ابتلای شیعیان دریغ نکرده، و به‌رغم خطراتی که برایشان داشت، ابایی نداشتند. به‌ویژه در مقاطعی که از فشارهای سیاسی کاسته شده و شرایط اجتماعی و سیاسی برای بیان پاره‌ای از معارف دین فراهم می‌شد. به چند نمونه از روایاتی که با همین رویکرد از آنان نقل شده، اشاره می‌شود:

روایت یکم ابوخدیجه سالم بن مکرم از امام صادق(ع) درباره مراجعه شیعیان به قضات حکومتی در اختلافات نقل می‌کند که امام به من فرمود: «إِيَّاكُمْ أَنْ يُحَاكِمَ بَعْضُكُمْ بَعْضاً إِلَى أَهْلِ الْجَوْرِ وَ لَكِنِ‏ انْظُرُوا إِلَى‏ رَجُلٍ‏ مِنْكُمْ يَعْلَمُ شَيْئاً مِنْ قَضَائِنَا فَاجْعَلُوهُ بَيْنَكُمْ فَإِنِّي قَدْ جَعَلْتُهُ قَاضِياً فَتَحَاكَمُوا إِلَيْهِ»؛ از اینکه برخی از شما برای داوری به اهل ستم مراجعه کنید، بپرهیزید، ولی در میان خود به کسانی مراجعه کنید که از قضاوت ما اطلاع دارند، او را میان خود حکم قرار دهید. تحقیقاً من او را در میان شما قاضی قرار دادم، پس داوری در اختلافات خود را نزد او ببرید.

از این حدیث چند نکته استفاده می‌شود:

1. شیعیان برای حل و فصل اختلافات خود نباید به قضات جور که از سوی حکومت‌های جائر تعیین شده‌اند، مراجعه کنند. با توجه به اینکه معمولاً قضات منصوب از طرف حکومت‌های جائر، افزون بر اینکه شایسته قضاوت نبودند، با موازین صحیح قضای اسلامی نیز بیگانه بوده و براساس مذهب رسمی حاکم بر جامعه قضاوت می‌کردند، نه تصدی منصب قضا برای آنان مشروع بود و نه قضاوتشان براساس موازین صحیح قضا؛ از این‌رو، شیعیان از مراجعه به آنان نهی می‌شدند؛
2. برای قضاوت باید به کسانی مراجعه کرد که موازین قضا را از امامان معصوم آموخته باشند، از نظر اخلاقی هم وارسته بوده و در مقام احقاق حق باشند؛
3. با توجه به آنکه قضاوت “منصب” است و شاگردان ائمه دارای منصب قضاوت نیستند، امام به عنوان اینکه حکومت در حقیقت از آنِ او و نصب قضات شایسته شأن ایشان است، نه خلفای غاصب بنی‌امیه و بنی‌عباس، از نصب آنان به مقام قضاوت خبر می‌دهد تا هرگونه نگرانی از شیعیان برطرف شود. شیعیان اطمینان داشته باشند که با مراجعه به شاگردان وارسته ائمه و آشنای به موازین قضای اسلامی، هم به حقوق خویش می‌رسند و هم با مراجعه نکردن به دولت‌های جائر و قضات جور، به آنان مشروعیت نمی‌بخشند.

روایت دوم، مقبوله عمر بن حنظله راوی می‌گوید: از امام صادق(ع) درباره دو نفر از شیعیان پرسیدم که در مسئله دَین یا ارث با یکدیگر اختلاف پیدا کرده و به سلطان یا قضات منصوب از جانب او مراجعه کرده‌اند، آیا کار درستی انجام داده‌اند؟ امام فرمود: «مَنْ تَحَاكَمَ إِلَيْهِمْ فِي حَقٍّ أَوْ بَاطِلٍ فَإِنَّمَا تَحَاكَمَ إِلَى الطَّاغُوتِ وَ مَا يَحْكُمُ لَهُ فَإِنَّمَا يَأْخُذُ سُحْتاً وَ إِنْ كَانَ حَقّاً ثَابِتاً لِأَنَّهُ أَخَذَهُ بِحُكْمِ الطَّاغُوتِ وَ قَدْ أَمَرَ اللَّهُ أَنْ يُكْفَرَ بِهِ قَالَ اللَّهُ تَعَالَى ﴿يُرِيدُونَ أَنْ يَتَحَاكَمُوا إِلَى الطَّاغُوتِ وَقَدْ أُمِرُوا أَنْ يَكْفُرُوا بِهِ﴾»؛ کسی که در امر حق یا باطلی به سلاطین جائر مراجعه کند، داوری نزد طاغوت برده است، و آنچه را که به سود او داوری کند و به او بدهند، مال ناروایی را دریافت کرده است، اگرچه در واقع حقّ او باشد، زیرا حق خود را با حکم طاغوت دریافت کرده، در حالی که خداوند دستور داده که به طاغوت کفر بورزید، آنجا که فرمود: می‌خواهند داوریِ میان خود را به سوی طاغوت ببرند، با آنکه قطعاً فرمان یافته‌اند که بدان کفر ورزند. راوی می‌پرسد: پس برای حل اختلافات و نزاع‌های خود چه کنند؟ امام فرمود: «يَنْظُرَانِ إِلَى مَنْ كَانَ مِنْكُمْ مِمَّنْ قَدْ رَوَى حَدِيثَنَا وَ نَظَرَ فِي حَلَالِنَا وَ حَرَامِنَا وَ عَرَفَ أَحْكَامَنَا فَلْيَرْضَوْا بِهِ حَكَماً فَإِنِّي قَدْ جَعَلْتُهُ عَلَيْكُمْ حَاكِماً فَإِذَا حَكَمَ بِحُكْمِنَا فَلَمْ يَقْبَلْهُ مِنْهُ فَإِنَّمَا اسْتَخَفَّ بِحُكْمِ اللَّهِ وَ عَلَيْنَا رَدَّ وَ الرَّادُّ عَلَيْنَا الرَّادُّ عَلَى اللَّهِ وَ هُوَ عَلَى حَدِّ الشِّرْكِ بِاللَّهِ»؛ بنگرند به کسانی که از میان شما شیعیان سخن ما را روایت کرده‌اند و در حلال و حرام ما نظر انداخته، و احکام ما را شناخته‌اند، باید به داوری آنان رضایت دهند، تحقیقاً من چنین فردی را بر شما حاکم قرار دادم، پس اگر براساس حکم ما داوری کرد و طرفین دعوا از او نپذیرفتند، در حقیقت حکم خدا را خفیف شمرده‌اند، و سخن ما را رد کرده‌اند، و کسی که سخن ما را رد کند، سخن خدا را ردّ کرده و چنین فردی در حد شرک به خداست. از این حدیث هم نکات ذیل به‌دست می‌آید:

1. کسی که برای داوری -حق باشد یا باطل- به سلطان جائر یا قضات منصوب وی مراجعه کند، در حقیقت به طاغوت مراجعه کرده، و هرچه را براساس این قضاوت دریافت کند، حرام است هر چند حق او باشد؛ زیرا با حکم طاغوت به حقش رسیده است، در حالی که خدای متعال در قرآن دستور داده که نباید به طاغوت مراجعه کرد؛
2. برای حل اختلافات خود به کسانی مراجعه کنند که سخن ما را روایت کرده، حلال و حرام خدا را بدانند، و به حکمی که آنان صادر می‌کنند، رضایت بدهند؛
3. امام این گروه را به “منصب قضا” یا “منصب حکومت که قضاوت یکی از شئون آن است”، نصب کردند؛
4. اگر منصوبان از جانب امام براساس حکمِ ائمه حکمی صادر کردند و مردم حکم آنان را نپذیرفتند، در حقیقت حکم خدا را خفیف شمرده‌اند و امام را رد کرده‌اند، رد امام معصوم ردّ خداست که در حدّ شرک به خداست

پرسش مستقیم

• قاعده تقیه در فقه سیاسی چگونه ترسیم شده است؟ (پرسش)

منابع

1. فروتن، اباصلت، مرادی، علی اصغر، واژه‌نامه فقه سیاسی
2. ورعی، سید جواد، درسنامه فقه سیاسی